нком, то когда кто-нибудь оттиснет их, то они образуют одинаковые изображения» (там же). Ибн-Сина, однако, не объясняет нам, каким образом субъект познания, прежде чем элиминировать заключенные в полученном представлении индивидуальные особенности, выделяет в нем признаки, которым предстоит сохраниться как конституирующим суть бытия данного вида предметов. Ясно, что он может сделать это только в том случае, если его душа заранее располагает универсальной формой, присущей всем предметам данного вида. Между тем, согласно Ибн-Сине, эта форма впервые только и возникает у человека при созерцании первого единичного предмета, входящего в этот вид. Значит, видовая форма, допустим, человека есть не более чем некий остаток, полученный в итоге «вычитания» из представления о каком-нибудь Зейде тех его элементов, которые свойственны данному индивиду. Понятно, что при таком толковании образования понятия или умопостигаемой формы «человечности» эта форма оказывается при ближайшем рассмотрении не универсальной, как утверждает Абу-Али, а индивидуальной. Отсюда один шаг до репрезентативной теории абстракций в духе идеалистического номинализма Беркли. И этот шаг — за сотни лет до английского идеалиста — был сделан Абу-Хамидом аль-Газали. В этом легко убедиться, сопоставив с приведенными выше рассуждениями Абу-Али следующее высказывание аль-Газали: «По нашему мнению, в разуме есть только то, что есть в чувстве. Но в чувстве воспринимаемое находится в виде совокупности, которую чувство расчленить не способно, в то время как разум способен это сделать… Ибо в разуме есть форма единичной вещи, представление о которой сперва воспринимается чувствами, и эта форма имеет одно и то же отношение ко всем принадлежащим к данному роду единичным вещам, воспринимаемым чувствами. Если кто-то, увидев одного человека, видит вслед за ним другого, то у него не возникает новой формы, как это бывает тогда, когда он после человека видит коня, ибо тогда в нем оказываются две различные формы» (56, 85–86). Именно из такого, номиналистического отрицания объективного содержания понятий исходит аль-Газали при опровержении тезиса перипатетиков — и прежде всего самого Ибн-Сины — о существовании вне человеческой души коррелятов таких понятий, как причинность, возможность и т. п.
Опровержение Ибн-Синой решения, даваемого проблеме универсалий с позиций реализма платоновского типа, есть вместе с тем опровержение приписываемого ему положения о том, что различие между сутью бытия (сущностью) и существованием — не просто мысленное, но и реальное различие. Ведь если бы сущности как универсалии существовали сами по себе, то они вообще не нуждались бы в этой «дополнительной» к ним акциденции — в существовании. Следовательно, сущность, форма в бытии может довлеть себе не в большей мере, чем первоматерия, которая актуально существует лишь в единстве с формой, т. е. как тело. Тело как нечто обретающее бытие благодаря соединению формы и первоматерии также не может быть причиной собственного существования, обусловленного актуализацией формы. Значит, причина существования тела пребывает вне этих трех субстанций (тело, форма, первоматерия), а такой причиной, переводящей формы из потенциального состояния в актуальное, выступают силы, действующие в мире по «нерушимым законам», т. е. отрешенные от материи космические души, действия которых направляют соответствующие им космические разумы (интеллекции). Но существование этих определяющих жизнь Вселенной сущностей тоже только возможное, так как оно не вытекает из их сути бытия.
Тогда Ибн-Сина обращается к мысленному анатомированию самого понятия сущего, выходя, таким образом, за пределы области, объемлемой десятью категориями. Сущее, говорит Абу-Али, бывает или необходимым, или возможным, или невозможным (напомним, что это не роды и не виды сущего, ибо сущее есть понятие трансцендентальное). Бытийно-необходимое таково, что предположение его несуществования ведет к абсурду, а бытийно-невозможное таково, что к абсурду ведет предположение его существования. Что же касается бытийно-возможного, то ни предположение его существования, ни предположение его несуществования к абсурду не ведет, т. е. оно может и быть и не быть. Бытийно-необходимое может быть или бытийно-необходимым-самим-по-себе, или бытийно-необходимым-благодаря-другому (например, 4 — бытийно-необходимое постольку, поскольку 2+2 = 4, т. е. это необходимо сущее, своей необходимостью обязанное тому, что 2 берется дважды). Одно и то же не может быть одновременно бытийно-необходимым-самим-по-себе и бытийно-необходимым-благодаря-другому, как не может быть и более чем одного бытийно-необходимого-самого-по-себе. Существование бытийно-необходимого-самого-по-себе Ибн-Сина выводит из невозможности одновременного или последовательного существования бытийно-возможных начал, выступающих в качестве причин существования бытийно-возможного-самого-по-себе: «Если они будут существовать все вместе и среди них не будет бытийно-необходимого, то их совокупность как таковая, будь их бесконечное или конечное число, будет или бытийно-необходимым-самим-по-себе, или бытийно-возможным. Если она будет бытийно-необходимым, а каждая из [составляющих ее причин] — возможным, то бытийно-необходимое окажется составленным из бытийно-возможных, что абсурдно. Если же она будет бытийно-возможным-самим-по-себе, то поскольку данная совокупность в бытии нуждается в [начале], наделяющем существованием, это [начало] будет либо вне, либо внутри ее. Если оно будет внутри ее, то либо одна из этих причин будет бытийно-необходимым при том, что каждая из них будет бытийно-возможным, что абсурдно; либо она будет бытийно-возможным и причиной существования совокупности. Но тогда причина совокупности первичным образом окажется выступающей в качестве причины существования ее частей, одной из которых она является сама, и, таким образом, она окажется причиной своего собственного существования. Если бы [такое допущение] было правильным, то оно было бы в известном смысле как раз тем, что требуется доказать, но оно абсурдно: всякая вещь, которой достаточно самой для ее существования, была бы бытийно-необходимым и не была бы им, что нелепо. Следовательно, [указанное начало] пребывает вне [данной совокупности] и не может быть возможной причиной, ибо в данной совокупности нами собраны все бытийно-возможные причины. Итак, оно пребывает вне [совокупности возможных причин] и представляет собой бытийно-необходимое-само-по-себе» (11, 235). К такому же выводу ведет рассмотрение случая, когда множество возможных причин существует во временной последовательности.
Подытоживая доводы в пользу существования бытийно-необходимого-самого-по-себе и рассуждения о его абсолютном единстве, Ибн-Сина пишет: «Таким образом, мы выяснили, что у Вселенной есть необходимо сущее начало, которое не входит ни в один род, не подлежит никакому определению или доказательству (ибо доказательству подлежит не само оно, а его существование. — А. С.), лишено количества, качества, сути бытия, „где“, „когда“ и у которого нет ни ровни, ни соучастника, ни противоположности. Оно в полном смысле едино, ибо неделимо на части ни актуально, ни предположительно и эстимативно (как это имеет место с непрерывным), ни в разуме так, чтобы оно само оказалось составленным из отличных друг от друга умственных идей, коими объединялась бы его совокупность… Единое в нем только в отрицательном смысле, а не такое, каким бывает единое у тел в силу непрерывности, сочетания или чего-либо другого из того, в чем единое бывает единством, то есть бытийной идеей сопутствующей самой вещи или самим вещам» (там же, 251–252). У бытийно-необходимого-самого-по-себе суть бытия (сущность) и существование тождественны. Поэтому, строго говоря, у него вообще нет сути бытия — в противном случае оно имело бы определение, а следовательно, делилось бы на части, на которые делится определение, и не было бы абсолютно единым. И если оно называется «необходимо-сущим», то под этим именем разумеется то, что его бытие необходимо, а не то, бытие чего необходимо. По этой же причине необходимо-сущее нельзя квалифицировать как субстанцию — ведь в сути бытия субстанции не содержится идея ее существования. Ибн-Сина неоднократно подчеркивает, что бытийно-необходимое-само-по-себе можно было бы назвать «субстанцией» лишь путем расширения понятия субстанции, но тогда, обозначая как «субстанцию» какого-нибудь Зейда, мы одновременно давали бы знать, что этот Зейд существует актуально и притом необходимым образом, а это, конечно, нелепо. Вот почему, говорит Абу-Али, необходимо-сущее можно надлежащим, адекватным образом обозначать, лишь пользуясь теми общими обозначениями, которыми мы оперируем, говоря о единичных вещах, ибо подобно последним бытийно-необходимое-само-по-себе дано нам непосредственно и неопределимо.
Все это вместе с тем означает, что необходимо-сущее не может быть рядоположено возможно-сущему, т. е. эмпирически наблюдаемому миру. Это не два рода бытия, так как в противном случае они должны были бы чем-то отличаться друг от друга, и тогда необходимосущее должно было бы иметь какой-то различающий признак, что для него невозможно. И в то же время утверждается, что оно внеположено возможно-сущему. Как же тогда понимать отношение необходимо-сущего и возможно-сущего?
Необходимо-сущему, пишет Абу-Али, можно приписывать атрибуты только двух родов: те, что выражают его отношение ко всему пребывающему вне него, и те, что указывают на отсутствие у него каких-либо положительных атрибутов. Таким образом, следуя традиции, берущей начало в мутазилизме, Ибн-Сина наделяет необходимо-сущее начало только соотносительными и отрицательными атрибутами: если мы характеризуем его, допустим, как первопричину, то имеем в виду его отношение к возможно-сущему как к совокупности предметов, в бытии своем зависящих от его существования; если мы называем его «извечным», то это значит, что нами отрицается начало его существования или что мы приписываем ему негативный атрибут безначальности. И в том и в другом случае, замечает Абу-Али, название создает впечатление, будто атрибут принадлежит самому бытийно-необходимому, как это бывает и в обыденной речи,