когда, например, кого-нибудь называют «богатым» или «нищим»: первым наименованием человек обязан своему отношению к некоторым внеположенным ему вещам, а вторым — отсутствию у него таковых, хотя на первый взгляд кажется, будто то и другое указывают на наличие положительных атрибутов, присущих ему самому.
Касаясь темы абсолютного единства необходимо-сущего, Ибн-Сина в одном месте говорит, что в этом отношении первосущее сравнимо только с точкой. Бытийно-необходимое-само-по-себе у него, действительно, является своего рода метафизической точкой, и именно в качестве таковой его отношение к возможно-сущему нагляднейшим образом показано в трактате о Хайе, где оно символизируется полюсом. Подобно точке, первосущее не обладает самостоятельным бытием, и в то же время оно существует, и притом не только в нашем уме, но и в объективной действительности. А его объективное бытие может быть обозначено лишь через его соотнесение с другим и отрицание этого другого — так же, как дело обстоит с точкой в ее отношении к линии или поверхности и их частям. Однако сравнение необходимо-сущего с точкой-полюсом говорит нам и о многом другом: полюс символизирует одновременное пребывание необходимо-сущего и запредельно и не запредельно к миру, невозможность его существования без существования возможно-сущего, и не просто возможно-сущего, а возможно-сущего, находящегося в постоянном движении, изменении. Полюс символизирует предельное тождество формы и материи, актуального и потенциального, пребывающего и изменчивого, бытия и небытия, указывает на то, что суть бытия сущего заключается в существовании, которое есть постоянная актуализация потенциального, постоянное изменение, прекращение которого означало бы превращение бытия в небытие.
Символ полюса кроме всего прочего имеет еще и тот смысл, что бытийно-необходимое выступает одновременно и как действующая, и как целевая причина сущего. Вместе с тем совершенно очевидно, что эта его роль носит характер эпифеномена, ибо на самом деле ось мира, которую он собой воплощает, приводит Вселенную в круговое движение лишь постольку, поскольку Вселенная сама вращается вокруг собственной оси. Другими словами, стремление к бытию и вечности тождественно самому вечному бытию. И это не абстрактно-метафизическая концепция — отмеченная мысль пронизывает всю философию Ибн-Сины: материя стремится обрести форму, ибо в форме причина ее бытия; формы борются между собой за материю и тем самым борются за свое существование; питательная сила функционирует постольку, поскольку ее функция — сохранение бытия индивида; сила размножения функционирует постольку, поскольку ее функция — сохранение вида; сила разума, достигая ступени приобретенного разума, обеспечивает себе индивидуальное бессмертие; небесные сферы, пребывая в равномерном круговращательном движении, уподобляются в максимальной для телесного мира степени вечному и неизменному бытию. От идеи, предвосхищающей первый закон движения, до трактовки сущности любви и общественной жизни — все вращается вокруг одной и той же мысли, мысли об универсальном стремлении, всеохватной любви сущего к бытию, каковое и заключается в самом этом стремлении и в этой любви. Даже происхождение музыки — искусства, по представлениям мусульманского средневековья, самого отрешенного от ценностей блага и жизни, — Абу-Али объясняет исходя из указанной мысли: потребности сохранения существования животных в качестве видов, связанные с необходимостью коммуникации между особями данного вида (при спаривании, для поддержания контакта с детенышами и т. п.), вынудили их сообщаться друг с другом с помощью звуков; эти звуки послужили прообразом человеческой речи, имеющей первостепенное значение для людей постольку, поскольку их жизнь немыслима вне общества, т. е. без общения с себе подобными; разнообразие коммуникативных функций речи (когда, например, хотят кому-нибудь польстить, выразить покорность или показать силу) вызвало разнообразие в модуляции голоса; интонационное же богатство человеческой речи породило вокальную, а затем и инструментальную музыку.
Соответственно небытие, согласно Ибн-Сине, не может быть предметом любви, ибо оно есть абсолютное зло. Бытие вещей, способных стать источником зла, необходимо, однако, так же, как и все остальное, и небытие их было бы большим злом, нежели то, которое может принести их бытие, как и небытие нашего мира было бы большим злом, чем его бытие таким, каков он есть. Речь здесь при этом идет о зле для вещей, а не для человека: «Если обнаруживается какой-то вид вещей, пагубных для человека, но в сущности своей совершенных, то за зло сочтут его непременно те, по мнению которых мир создан ради человека, тогда как дело обстоит не так» (40, 660–661). Все прекрасно в своем роде, так как совершенство вещей состоит в том, чтобы быть такими, какими им надлежит быть, и занимать подобающее им место в этом совершенном и благом мировом порядке.
Но вернемся к исходному пункту рассуждений Абу-Али, к их побудительным мотивам. Удалось ли ему подвести под естествознание прочный философский фундамент? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним логическое учение Абу-Али и спросим себя: логическую или онтологическую модальность имел в виду наш философ, характеризуя данный нам в опыте, эмпирический мир как бытийно-возможное-само-по-себе? Ответ может быть только один: логическую. И чисто логическим же путем им доказывается, что этот мир, рассматриваемый в его вневременной целокупности, сведенный в метафизическую точку, есть необходимо-сущее. Но ведь естествоиспытатель имеет дело не с логической, а с онтологической модальностью, исследуя то, что Аристотель называл «эмпирией», т. е. единичные чувственно воспринимаемые предметы и связи между ними; ему приходится отвечать не только на вопросы «есть ли?», «что?», «какой?», «почему?», которые Ибн-Сина считал единственно достойными философа, ищущего знания, одинаково истинного по отношению ко всем временам и обстоятельствам (и отвечает на них естествоиспытатель совершенно иначе, чем метафизик), но и на вопросы «сколько?», «как?», «когда?», «где?», которые, по убеждению Абу-Али, обладают лишь преходящей познавательной ценностью. Чисто дедуктивный, рационалистический метод исследования сущего в метафизике, продиктованный самим предметом этого исследования, а именно абстрактным сущим как таковым, имеет лишь кажущееся отношение к предмету исследования в естествознании, основанном на опыте и наблюдении: сущее, исследуемое Ибн-Синой как естествоиспытателем, и сущее, исследуемое им как метафизиком, фактически находятся в разных, не соприкасающихся друг с другом плоскостях. Но сама попытка установления связи между тем и другим, стремление дать философское обоснование опытному знанию были знаменательными и плодотворными.
Иллюзорный характер связи метафизики с физикой сопряжен здесь с логической ошибкой, рассмотренной применительно ко всем подобного рода рассуждениям Кантом в трансцендентальной диалектике, а именно с учетверением термина, поскольку возможно-сущее понимается Ибн-Синой в одном случае как реально данный нам в нашем опыте физический мир, в другом — как его метафизическая абстракция и логическая категория. Эта ошибка не осталась незамеченной критиками Ибн-Сины «справа» и «слева» — аль-Газали и Ибн-Рушдом. Как же мог не заметить ее Абу-Али, который в науке логики был подлинным корифеем? Вполне вероятно, что об этой ошибке он знал и что, следовательно, допущена она была им вполне умышленно. Ведь и сам его критик Ибн-Рушд, обосновывая тезис о допустимости толкования Корана только философами, но отнюдь не теологами, т. е. тезис о превосходстве науки над религией, нарушал элементарные правила логики, поскольку при доказательстве этого тезиса он исходил из соответствующим образом интерпретируемых стихов Священного писания, имея в виду, что именно его, как философа, толкование является единственно адекватным.
Ради ограждения науки от посягательств теологии арабо-мусульманские философы считали допустимым использование и методов рассуждения, принятых в богословии, в том числе софистических. Не следует при этом забывать, что учение о бытийно-необходимом-самом-по-себе, а значит, и все рассуждения Абу-Али, относящиеся к делению сущего на возможное и необходимое, опосредствуют переход от первой части метафизики, снабжающей принципами естественнонаучные дисциплины, ко второй— к «божественной науке».
Божественная наука
Философия Ибн-Сины обычно ассоциируется с этой, завершающей частью его метафизики, которая на первый взгляд очень проста и понятна (вспомним служебно-нормативную роль ее содержания в учении аль-Фараби об «образцовом городе»), а на самом деле требует от своего интерпретатора большой осторожности и вдумчивости. Задача божественной науки заключается в том, чтобы в простых и понятных символах выразить мысли, которые, с одной стороны, соответствовали бы догмам монотеистической религии, относящимся к богу и творению им мира, а с другой — не противоречили бы философскому мировоззрению, но, напротив, помогали бы приобщаться к нему тех, кто способен проникнуть в сокровенный смысл этих символов, разрешая возникающие при их концептуальном толковании противоречия.
Творцом мира здесь, естественно, выступает бытийно-необходимое-само-по-себе. Коль скоро последнее у Ибн-Сины наделяется лишь соотносительными и негативными атрибутами, оно, казалось бы, превращается в лишенную всякого аффирмативного содержания, апофатическую первопричину, напоминающую бога скорее деистов, чем пантеистов. Но это пантеистический бог, так как оба упомянутых атрибута имеют аффирмативное содержание. Вот что пишет Гегель об атрибуте бога, выражающем его отношение к миру: «Лишь согласно внешнему, чувственному представлению, нечто существует и существует для себя, так что от нечто отлично его отношение к другому, его свойства, но именно последние и составляют его собственную природу. Способ отношения человека к Другим — это и есть его природа. Кислота есть не что иное, как определенный способ ее отношения к основанию, это и есть природа самой кислоты; познавая отношение какого-либо предмета, тем самым познают природу самого предмета» (44,