как эго растворяется в аморфном множестве или в лидере-толпе, мы совершаем поворот к проблеме возникновения инфантильного эго в организованной социальной жизни. Вместо того чтобы делать акцент на отрицании ребенка в социальной организации, мы хотим прояснить, что же социальная организация дает ему изначально, что из этих даров поддерживает его на плаву и, подстраиваясь под его специфические потребности, заставляет его вести тот или иной образ жизни. Вместо того чтобы принять эдипову троицу как неразложимую схему иррационального поведения человека, мы стремимся к конкретизации и исследуем, каким образом социальная организация кодетерминирует структуру семьи; поскольку, как писал Фрейд уже ближе к концу своей жизни, «то, что действует [в супер-эго], это не только личные качества этих родителей, но и все то, что произвело определяющее влияние на них самих, а также вкусы и стандарты их социального класса и наклонности и традиции их расы» (1938, pp.122–123).
Фрейд показал, что сексуальность возникает в самый момент рождения; он также дал нам инструменты для демонстрации того факта, что социальная жизнь начинается с началом жизни всякого индивида.
Некоторые из нас применяли эти инструменты в изучении так называемых примитивных обществ, где ребенок интегрирован в четко определяемую экономическую систему и небольшой и статичный набор социальных прототипов[4]. Обучение ребенка в таких группах, заключаем мы, есть метод, которым базовые способы организации коллективного опыта (его коллективная идентичность, как мы это назвали) передаются малышу в виде раннего физического опыта, а затем, через этот опыт, формируют основы его эго.
Позвольте мне вначале проиллюстрировать концепцию коллективной идентичности небольшой отсылкой к антропологическим изысканиям, произведенным некоторое время назад Микилом Скаддером (Mekeel H. Scudder) и мною. Мы описывали, как на одном из этапов переобучения американского индейца сиу его историческая идентичность охотника на бизонов – уже не существующих – столкнулась с профессиональной и классовой идентичностью американского государственного служащего, который был его наставником и учителем. Мы указали на то, что идентичность этих двух групп определяется в том числе экстремальными различиями в географических и исторических представлениях (коллективное эго – пространство – время) и радикальными различиями в экономических целях и средствах их достижения (коллективный жизненный план).
Для сохранившейся идентичности индейцев сиу доисторическое прошлое является полноценной психологической реальностью. Покоренное племя вело себя так, будто их жизненный план заключался в пассивном сопротивлении настоящему, в которое невозможно интегрировать остатки идентичности экономического прошлого, и в мечтах о возрождении, в котором будущее вернуло бы их в прошлое, время бы вновь стало неисторическим, пространство – неограниченным, деятельность – безгранично центробежной, а стада бизонов – необозримыми. Государственные же учителя, напротив, предлагали им жизненный план с центростремительными, локализованными целями: дом, хозяйство, очаг, счет в банке – все то, что имеет смысл в том жизненном плане, где прошлое уже свершилось, и в котором свершения настоящего будут принесены в жертву еще более высокому стандарту жизни будущего (которое бесконечно отодвигается). И дорога к этому будущему – не внешнее возрождение, но внутреннее преобразование.
Очевидно, что любой эпизод в опыте, приобретенном членом каждой из этих групп, разделяемый или отвергаемый, необходимо толковать соответственно его месту в системе координат двух этих взаимопроникающих жизненных планов.
У примитивных племен источники и средства производства связаны между собой напрямую. Их инструменты – это продолжение их тел. Дети в таких коллективах участвуют в технических и магических действиях; для них тело и окружающая среда, детство и культура могут быть полны опасностей, но все вместе составляют единый мир. Набор их социальных прототипов невелик и статичен. В нашем же мире машины уже давно не являются продолжением человеческого тела, напротив, целые человеческие организации обречены служить продолжением машинного производства; магия выполняет лишь посреднические функции; детство превратилось в отдельный сегмент жизни со своим собственным фольклором. Экспансия цивилизации, вкупе с ее стратификацией и специализацией, вынуждает детей строить свои эго-модели на основе подвижных, разрозненных и антагонистичных прототипов.
Взрослея, ребенок должен развить в себе живое ощущение реальности, получая подтверждение того, что его индивидуальный путь в получении опыта (его эго-синтез) является успешным вариантом коллективной идентичности и соответствует ее пространственно-временному и жизненному плану.
Едва научившись ходить, ребенок не только стремится повторять и совершенствовать акт хождения, движимый либидозным удовольствием в смысле локомоторного эротизма Фрейда или же потребностью овладения в соответствии с принципом успешно выполненного действия Айвза Хендрика; но он также получает ощущение своего статуса и новой ценности «себя, умеющего ходить», какую бы коннотацию это событие не имело в системе координат жизненного плана его культуры: «того, кто будет далеко ходить», «того, с кем будет все хорошо» или «того, кто далеко пойдет». Быть «тем, кто умеет ходить» становится одним из многих шагов на пути развития ребенка, которое, через совпадение физического овладения и культурных смыслов, функционального удовольствия и социального признания, приведет к более реалистичной самооценке. Без сомнения, будучи лишь нарциссическим утверждением младенческого всемогущества (которое можно заполучить гораздо меньшей ценой), это ощущение собственной ценности вырастает в убеждение, что собственное «я» делает эффективные шаги в сторону конкретного коллективного будущего и постепенно превращается в определенное эго в рамках социальной реальности. Это ощущение я назову эго-идентичностью. Я бы определил этот термин как субъективный опыт и как динамический факт, как коллективный психологический феномен – и в совокупности как объект клинического изучения. Осознаваемое ощущение обладания личной идентичностью основывается на двух одновременных наблюдениях: непосредственном восприятии собственной личности и ее непрерывности во времени; и одновременно восприятии того факта, что другие распознают самость и непрерывность этой личности. То, что я предлагаю называть эго-идентичностью, относится не к одному лишь факту существования, что входит в понятие личной идентичности; это качество эго данного существования.
В таком случае эго-идентичность в своем субъективном аспекте есть признание того, что методы синтеза эго являются проявлением собственной самости и непрерывности и что эти методы эффективны для защиты собственной самости и непрерывности в глазах других людей.
Несмотря на всю неоценимую важность приложения Фрейдом современных ему концепций физической энергии к области психологии, его теория о том, что энергия инстинктов передается, вытесняется, трансформируется аналогично тому, как это объясняет закон сохранения энергии в физике, не может больше нас удовлетворить и объяснить данные, ныне полученные в наблюдениях.
Существующий разрыв позволяет закрыть именно концепция эго. Мы должны найти причинную зависимость социальных образов и организмических сил – и не только в том смысле, что образы и силы здесь, как говорится, «взаимосвязаны». Более того, взаимное дополнение этоса и эго, коллективной идентичности и эго-идентичности предлагает намного больший потенциал как для синтеза эго, так и для социальной организации.
Когда индеец сиу, пребывая на вершине своего религиозного опыта, вбивает в собственную грудную клетку клинышки, привязывает их к веревке и танцует (в неописуемом трансе) до тех пор, пока веревка не затягивается и клинышки не начинают разрывать его плоть, так что кровь стекает ручьями по его телу, мы видим смысл в его экстремальном поведении: он обращает против себя некие изначально спровоцированные, а затем энергетически фрустрированные детские импульсы, «фиксация» на которых, как мы обнаружили, имеет решающее значение в коллективной идентичности сиу и индивидуальном развитии этого человека[5]. В данном ритуале «ид» и супер-эго явно противопоставлены друг другу, так же как в бесплодных ритуалах наших страдающих неврозами пациентов. Примерно то же значение имеют действия мужчин племени юрок, которые после близости с женщиной направляются в парную, где пребывают, пока не покроются потом и не смогут протиснуться через овальное отверстие в стене прямо в холодную речную воду; после чего они считают себя очистившимися и обладающими достаточной силой для ловли священного лосося. Очевидно, что данный ритуал – искупление, призванное восстановить самооценку и внутреннее ощущение безопасности. У тех же индейцев ежегодная оргия, устраиваемая после того, как коллективными усилиями река перегораживается дамбой, что позволяет наловить много лосося на зиму, очевидно, дает им разрядку, освобождая от перенапряжения и сводя на нет предшествующие искупительные жертвы. Но если мы попытаемся найти равновесие между этими известными нам экстремальными точками, если мы спросим себя, что же характеризует индейца, который не делает ничего из вышеописанного, а лишь предстает перед нами как тихий представитель этого племени, включенный в ежедневную рутину годового цикла работ, мы не найдем подходящей точки отсчета для описания. Для этого нужны малые признаки того, что человек где-то и когда-то, в минуты эмоциональных и мыслительных изменений, переживает вечный конфликт, проявляющийся в перемене настроения от депрессивно-неопределенно-тревожного через состояние, которое Фрейд называл «промежуточной стадией», затем по нарастающей к ощущению благополучия – и обратно («