такого самопредставления – непрерывности, которая в конечном итоге может быть отнесена на счет работы эго. Ни один другой внутренний «орган» не в состоянии осуществлять выборочную акцентуацию значимых идентификаций на протяжении периода детства и постепенную интеграцию я-образов в формирующуюся идентичность. По этой причине я с самого начала назвал идентичность эго-идентичностью по аналогии с эго-идеалом, что было довольно дерзко с моей стороны. Однако тем самым я поднял вопрос о взаимоотношении этих двух концепций.
Фрейд приписал функциям «супер-эго или эго-идеала» интернализацию культурного влияния, которое представляет собой команды и запреты, исходящие из среды и ее традиций. В этой связи сравним два утверждения Фрейда. «Супер-эго ребенка в действительности строится не по модели родителей, а по модели “супер-эго” родителей; оно перенимает то же самое содержание, становится проводником традиций и всех вечных ценностей, которые передавались этим путем от поколения к поколению. Вы можете легко догадаться, насколько важно признание “супер-эго” для понимания социального поведения человека, например проблемы делинквентности, и, возможно, для обеспечения нас некоторыми практическими советами по образованию… Человечество никогда не живет полностью в настоящем. Идеологии супер-эго[34] увековечивают прошлое, традиции племени и народа, которые поддаются, хотя и медленно, влиянию настоящего, новых тенденций развития и, пока они действуют через “супер-эго”, играют важную роль в жизни человека» (Freud, 1932, pp.95–96). Фрейд, нужно это отметить, говорит об «идеологиях супер-эго», то есть об идейном наполнении эго; и вместе с тем он говорит о нем как о «средстве», то есть части психической системы, через которое работают идеи. Представляется, что под идеологиями супер-эго Фрейд подразумевает особую связь супер-эго с архаикой, с магией внутренней принуждающей силы этих идеологий.
Во втором своем утверждении Фрейд признает существование социальной стороны идеала эго: «Эго-идеал очень важен для понимания психологии группы. Помимо своей индивидуальной стороны, этот идеал имеет социальную сторону; он является также общим идеалом семьи, класса или нации» (Freud, 1914, p.101).
Представляется, что термины «супер-эго» и «эго-идеал» различаются по их отношению к филогенетической и онтогенетической истории. Супер-эго видится как более архаичная и интернализованная репрезентация эволюционного принципа морального закона, человеческой врожденной предрасположенности к формированию примитивного категориального сознания. Вместе с (онтогенетически) ранними интроектами супер-эго остается жестким, мстительным и карающим внутренним агентом «слепой» морали. Эго-идеал между тем представляется более гибко привязанным к идеалам конкретного исторического периода и, таким образом, ближе к функции эго, связанной с испытанием реальности. Эго-идентичность (если бы мы настаивали на этом термине и на дискурсе этого уровня) в этом же сравнении оказалась бы ближе к социальной реальности в том смысле, что как подсистема эго она испытывает, отбирает и интегрирует образы «я», рожденные из психосоциальных кризисов детства. Можно сказать, что она характеризуется более или менее в действительности достигнутым, но бесконечно пересматриваемым чувством реальности своего «я» в реальности социальной; между тем образ эго-идеала можно рассматривать как образ идеальных целей, к которым «я» стремится, но никогда их не достигает.
Однако в использовании слова «я» в значении «образ я» Хартманна заложено противоречие, заставляющее радикально изменить взгляд на него. Можно сказать, что было бы правильно в вопросе восприятия и регулирования отношений между эго и «я» отдать роль субъекта «эго», а объекта – «я». Тогда эго, как центральный организующий агент, на протяжении всей жизни имеет дело с изменчивым «я», которое, в свою очередь, осуществляет синтез с «я» прошлыми и будущими. Это предположение, вероятно, можно отнести и к телесному эго, которое можно представить как часть «я», оснащенную всем телесным опытом, и поэтому можно назвать телесным «я»; его можно отнести и к эго-идеалу, представляющему идеи, образы и конфигурации, служащие для постоянного сравнения с идеальным «я»; и наконец, к тому, что я назвал эго-идентичностью. То, что соответственно может называться я-идентичностью, возникает из всего того опыта, в котором чувство временной я-диффузии успешным образом поглощено пересмотренным и намного более реалистичным самоопределением и социальным признанием. Можно сказать, таким образом, что формирование идентичности имеет я-аспект и эгоаспект. Это часть эго в том смысле, что оно представляет собой синтезирующую функцию эго на одной из его границ, а именно в рамках актуальной социальной структуры окружающей среды и образа реальности, транслируемого ребенку, проживающему один за одним кризисы детства. (Другими границами должны стать бессознательное и требования, наложенные на эго нашей биологической историей и структурой; супер-эго и требования наших более примитивных моралистских стремлений; эго-идеал с его идеализированными родительскими образами.) В этой связи идентичность требует признания, жизненно важного для подросткового эго в его стремлении удержать пубертатный «ид» и сбалансировать между собой вновь возникшее супер-эго и эгоидеал, проявляющий невероятную требовательность.
Пока мы не разъясним вопрос об отношении эго к «я», я буду использовать простой термин «идентичность», акцентирующий внимание на социальной функции эго, которая в подростковом возрасте проявляется в относительной психосоциальной эквилибристике, необходимой для задач вступления во взрослый период жизни.
Слово «психосоциальный» до сих пор служило спасительным мостиком между «биологическими» формулировками в психоанализе и более поздними, в той или иной степени учитывающими влияние культурной среды.
Изначальная, так сказать, биологическая ориентированность психоанализа постепенно привела к привычной псевдобиологической интерпретации и концептуализации (или к отказу от таковой) «среды», в которой находится человек. В работах по психоанализу термины «внешний мир» и «среда» часто используются для ограничения никак не определенной области, которая считается внешней лишь потому, что она не находится внутри – «под кожей» соматических реакций человека, его психических систем, внутри его «я» в широком смысле слова. Такая туманная и при этом вездесущая «внешность», безусловно, предполагает множество идеологических коннотаций и даже задает характер каких-то образов мира. Во многих случаях «внешний мир» осмысливается как мировой конспирологический заговор против мира детских устремлений; иногда – как сам факт (безразличный или раздражающий) существования других людей; а также как присутствие (хотя бы отчасти благожелательное) материнской заботы. Но несмотря на состоявшееся недавно признание важности отношений «мать – дитя», упорно продолжают настаивать на том, что союз матери и ребенка является «биологическим», более или менее изолированным от культурного окружения, которое затем вновь превращается в «среду», а та, в свою очередь, как-то поддерживает, слепо давит или предлагает заключить с ней некий «договор». Так, шаг за шагом, мы наслаивали друг на друга представления, когда-то необходимые и плодотворные в том смысле, что было важно установить: моралистические и ханжеские общественные требования раздавливают взрослую личность и эксплуатируют детскую. Важно было концептуализировать определенные внутренние антагонизмы между энергетическим оснащением индивидуума и обществом. Однако напрашивающийся вывод о том, что индивидуальное эго может существовать в противостоянии со специфической человеческой «средой», то есть социальной организацией, или без нее, неверен и, кроме того, далек от «биологической» ориентации. Он таит в себе угрозу изоляции психоаналитической теории от многообещающих этологических и экологических находок современной биологии.
Именно Хартманн (1939) открыл путь новым концепциям. Его утверждение о том, что ребенок рождается преадаптированным, то есть подготовленным к «среднеожидаемой среде», содержит в себе как более точную биологическую, так и безусловно социетальную формулировку. Даже наилучшие отношения матери и ребенка сами по себе не способны выстроить хрупкую и сложную «среду», которая позволит человеческому детенышу не только выжить, но и развить потенциал роста и уникальности. Экология человека в своих измерениях охватывает константу естественного и переменного исторического и технологического, из чего очевидным образом следует, что лишь постоянный социальный метаболизм и постоянная (и почти всегда неуловимая) перестройка традиций могут гарантировать каждому новому поколению младенцев то, что относится к «среднеожидаемой среде». Сегодня, в эпоху стремительных технологических перемен, вопрос о применении научных инструментов и сохранении гибких форм «среднеожидаемой» последовательности воспитания и образования детей в действительности превращается в вопрос выживания человеческого рода.
Специфический характер преадаптированности младенца (а именно его готовности к прохождению предопределенных этапов развития через институционализированные психосоциальные кризисы) требует не только существования базисной среды, но и целой цепочки таких сред, выстроенных последовательно одна за другой. «Адаптируясь» и совершая прорывы в очередную стадию своего развития и достигнув ее, ребенок делает заявку на вхождение в очередную «среднеожидаемую среду». Другими словами, человеческая среда должна допустить и обезопасить скачкообразное и вместе с тем последовательное с культурной и психологической точки зрения прохождение ребенком этапов его развития, каждый из которых все больше и больше увеличивает радиус жизненных задач. Все это переносит так называемую биологическую адаптацию человека в контекст жизненных циклов, которые соотнесены с реализуемой историей сообщества. Следовательно, перед психоаналитической социологией встает задача концептуализации среды человека как последовательных попыток эго старшего поколения участвовать в организованных усилиях по созданию целостной последовательности среднеожидаемых сред для эго молодого поколения.