______________ * Cassier E. Hermann Cohen und Erneuerung der Kantischen Philosophie // Kant-Studien. Bd. XVII. Berlin, 1912. -S. 255.
Как марбургская, так и баденская школы неокантианства, лишь продвигаются к диалектике. Так, Г.Коэн отстаивает тот тезис, согласно которому предмет существует и обосновывается исключительно в познании. Тем самым, замечает Генрих Леви, "оказывается в забросе вещь в себе - как нечто, находящееся вне пределов познания".* Такая постановка вопроса неизбежно приводит к принципу монизма, к выведению из логического принципа познания не только формы, но и содержания теоретического знания (именно этим занимался как раз Фихте). Г.Коэн, таким образом, отстаивает идею беспредпосылочного мышления, пребывающего в своей собственной, им же самим порождаемой стихии. В результате он приходит практически к тем результатам, которые были получены творцами немецкой идеалистической диалектики.
______________ * Цит. по кн.: Гарин Э. Хроника итальянской философии ХХ века (1900-1943). М., 1965. - С. 195.
Отметим и то обстоятельство, что коэновская критика гегелевской "диалектики противоположностей" весьма похожа на "диалектику различий" Б.Кроче. И бытие, и ничто, и бывание оказываются при этом равноправными участниками в конструкции предметности, непротиворечивыми моментами одной и той же потенции познания и бытия. Кроче, разрабатывая "диалектику различий", исходит прежде всего из осознания фундаментального противоречия - противоречия между идеальным и реальным, эмпирически-чувственным. Данное противоречие, по его мнению, неразрешимо вообще, если в классическую триаду, так называемых, "вечных ценностей" не ввести четвертый член, "который есть Полезное (экономное)".* Итак, триада должна быть расширена в тетраду. Но Кроче сразу же столкнулся с новой трудностью. Ему предстояло вывести идеалы Истинного, Доброго и Прекрасного из единого основания - материальной жизни общества, что, по убеждению марксистов, невозможно было осуществить иначе, как на путях материалистического монизма. Плюс ко всему материалистическая дедукция идеалов из принципа "Пользы" была чревата также утратой качественного своеобразия различных сфер духовной деятельности. Поэтому Кроче ничего другого не оставалось сделать, как приписать духовную природу самому "принципу экономии".
______________ * Levy H. Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit besonderer Berucksichtigung des Neokantiasmus. - Leipzig, 1927. - S. 31.
Но самая главная причина неприятия Кроче "диалектики противоположностей" состояла, на наш взгляд, в том, что в противном случае пришлось бы вернуться не к Канту, а к Гегелю, который требует последовательного выведения различных сфер человеческой деятельности из единого принципа. Марксистский монизм также, по убеждению Кроче, сохраняет непреодолимый рудимент "гегелевского пантологизма". Данный рудимент проявляется и в марксистском понимании "хода истории по заранее предустановленному плану",* что лишь варьирует "гегелевскую философию истории".** Однако заметим, что это в гораздо большей мере специфично для гегельянства, чем для марксизма. "Гегелевская философия истории, - замечает В.А.Малинин, - является фактически лишь историей гегелевского уразумения мировой истории".*** Маркс же, напротив, ставит глобальную задачу создать вместо абстрактной истории "истинную естественную историю человека".****
______________ * См.: Там же. - С. 207. ** Там же. *** Малинин В.А. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова Думка, 1986. - С. 166. **** См.: Там же.
Маркс, критикуя гегелевскую идеалистическую диалектику, а также ее различные вариации (в том числе и в лице Б.Бауэра), обращает внимание на недопустимость смешения "политической" эмансипации с "человеческой".* Данное замечание весьма существенно. Освобождение человека не решается только политическими или экономическими средствами. Оно включает в себя и освобождение "родовой сущности человека" - как его природы, так и его духовного родового достояния,** всех его сущностных сил, включая сюда любовь, эрос, всегда восходящий к некой объективной силе и имеющий объективное значение.
______________ * Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. - М.: Политиздат, 1955-1981. Т.2. - С. 118. ** См.: Там же. - Т. 42. - С. 94.
Надо сказать, что эрос, как космическая потенция, пронизывает все многообразие различных миров универсума. И все же следует учитывать то, что эти миры различны. Так, не следует проводить прямой аналогии между эросом политическим, или национальным, и эросом в сексуальном смысле.* П.Б.Струве пишет, обращая в связи с этим свое внимание на тот момент, что политический эрос "вовсе и не замыкается в узкие рамки того, что обычно называется политикой. Он относится ко всему культурно-национальному бытию народа как особой сверхиндивидуальной и в то же время отнюдь не безличной силы".** Это бытие народа, а также нации, которая всегда стремится к государственному оформлению, отнимает, тем не менее, у эроса, как чистой потенции, его власть над самим собой и по мере того, как в государственной жизни начинает преобладать нечто техническое, этот чисто творческий эрос постепенно закостеневает. Когда техническое в человеческом существовании начинает брать верх, на первое место выдвигаются именно вопросы метафизики. Все, как будто сговорившись, берутся рассуждать о сменяющих друг друга человеческих поколениях, о почтении к предкам, которых никогда не видели, о любви к потомкам, которых, быть может, никогда не дано увидеть, о некой "высшей религиозной связи", без которой человек якобы коснеет, о духовном общении и единении с близкими и дальними, наконец, о божественно-космическом значении государства и государя, состоящем в обуздании зверской и изуверской природы человека, короче говоря, почти каждый, признавая несовершенство сегодняшнего дня, хочет считать себя компетентным в метафизике. А на деле метафизическая пропасть, разделяющая людей на уровне конкретных отношений, неизбежно рождает диалектику конфликта. Все жаждут при этом сверхчеловеческого "Мы", идеала, в котором интерсубъективная тотальность осознала бы себя в качестве объединенной субъективности. Но все это - пустые мечтания, порожденные доведением до метафизического Абсолюта фрагментарных переживаний. Человек не должен стремиться ни к трансцендированию другого, что неизбежно приводит к взнуздыванию воли и усилению технократического, тоталитарного духа, ни к трансцендированию самого себя, что как раз совершается в актах любви, приводящих к превращению любви в опасный идол. Сущность отношений между людьми - не метафизическое бытие, а диалектика, беспрестанное развитие, вечно меняющиеся местами вопрос и ответ.
______________ * См.: Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. - М.: Республика, 1997. - С. 403. ** См.: Там же. - С. 405.
ГЛАВА VI. ДИАЛЕКТИКА КАК СУЩЕСТВЕННАЯ
ЧАСТЬ МЕТАФИЗИКИ
Теперь, наконец, мы достигли того пункта, где должны сойтись оба предельных термина, между которыми до сих пор разворачивалось все наше исследование: любовь и дух, душевное и духовное, бытие как сущность и бытие как чистое долженствование. Данная противоположность уже оказалась нами снятой в понятии чистого творческого эроса, как свободного парения между бытием и небытием и, следовательно, как нечто самодвижущегося. Но, отыскав такое решение, мы продолжаем, тем не менее, все еще оставаться в пределах философии абстракции, которая рассматривает эрос как нечто субстанциальное, как тождество духовного и материального, идеального и реального, приходя, в конечном счете, к тому выводу, что эрос есть то, что положено самими противоположностями: реальным и идеальным, любовью и духом. Но если эрос есть самоположенное данных противоположностей, то он в них и растворяется.
В таком случае мы получаем любовь как эрос и дух, пронизанный эросностью. Противоречие устраняется, а тем самым исчезает и всякое развитие, диалектика.
Учитывая все вышесказанное, ход нашего изложения должен быть таким: правомерно было бы признать данное единство противоположностей полагающим противоположности. Ведь "то, что полагает противоположности, должно иметь силу удерживать эти противоположности в себе в качестве противоречия".* Творческий эрос обладает, на наш взгляд, именно такой силой. Он показывает, что ни бытие как таковое, ни небытие не имеют никакой ценности; ценность имеет только то, что представляет собой усилие быть, то есть внутреннюю силу бытия, исток бытия. Эрос много больше, чем само бытие. Эрос не позволяет сущим вещам изнурить себя в бытии, так чтобы они перестали являться источником существования.
______________ * См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Изд-во "Водолей", 1999. - С. 168.
Эрос есть нечто конкретное и потому может выступать в качестве истинного начала философии. Философия не может начать с любви, поскольку последняя означает конец, то есть то, что составляет результат нашего мышления и опыта. Она не может начать и с духа, поскольку подлинное начало "есть лишь там, где есть то, что не должно быть непосредственно ради себя самого. Начало не может быть тем, что должно быть, ибо тогда это уже не начало, а конец".* Дух, как конец всего движения, "есть долженствующее быть"**, и как таковой, он означает истинный конец. Дух имеет "определенное отношение и к можествованию быть, поскольку последнее стоит на его пути как иное, прежде которого оно само быть не может".***
______________ * Там же. - С 243. ** Там же. - С. 214. *** Там же.
Напротив, эрос превосходит все то, что только может быть. Он имеет свободную природу, которая абсолютно не занята самой собой, которой нет до себя никакого дела. Эрос совершенно свободен от себя и поэтому дает свободу всему остальному. В отличие от субстанциального начала, которое занято самим собой, он находится в определенном отношении ко всем субстанциям. Человек ощущает себя человеком только тогда, когда творит. Но добродетельный человек творит не все, что мог бы сотворить. Он ограничивает свою деятельность, поскольку ничем не ограниченная активност