В XV в. ту же историю пересказал нюрнбергский проповедник Иоганн Херольт. По его словам, отчаявшаяся мать забрала младенца, проливая слезы, а Дева Мария снизошла к ее горю, словно боялась потерять сына, если она не вернет женщине ее дочь[303]. Описания чудес, случившихся в ответ на давление, часто повторяли, что проситель начал с молитвы, долго проливал слезы и только потом приступил к шантажу. Эта деталь служила риторическим алиби и напоминала о том, чем отчаявшееся благочестие отличается от намеренного святотатства.
Аналогично и в истории об иудее и св. Николае, как она изложена в «Золотой легенде», святой «словно бы сам (tamquam in se) принял удары, явился ворам» и обрушился на них с упреками: «Смотрите, мое тело покрыто ранами… которые мне нанес иудей за то, что вы украли его добро»[304]. Хотя св. Николай и жалуется на раны, которые он понес в результате наказания, и живописует их в самом физиологическом ключе, текст с помощью оговорки tamquam in se напоминает о том, что святой, пребывающий на небесах, не может испытать физической боли. Тем самым автор снимает догматическую опасность отождествления образа и прообраза, на котором во многом строится шантаж святых.
Cлово quasi и его аналоги на латыни и других языках встречаются в церковных текстах, описывающих чудесно «ожившие» образы. Взгляд Мадонны на фреске вдруг сменил направление, словно образ ожил и словно Мария с любовью смотрела на стоящих вокруг. Такие оговорки не ставили под сомнение чудо, но напоминали о том, что фигуры, вырезанные из дерева или написанные красками на стене, на самом деле лишены жизни. Образ не тождествен прообразу, но порой небесные патроны вступают с людьми в контакт через свои изображения[305]. В XVI в. похожие формулировки нетрудно встретить в католических описаниях «пыток» и «казней», которым протестанты-иконоборцы подвергали распятия или фигуры святых. Иконоборцы атаковали образы с такой ненавистью, словно в их руки попали те, кто на них изображен. Провозглашая, что католические идолы пусты и мертвы, протестанты действовали так, словно истязали живые тела[306].
В Средние века наречие quasi было вездесуще в текстах видений — хождениях на тот свет и откровениях мистиков. Например, в английском видении крестьянина Туркилля (1206) рассказывается о том, как его душа покинула тело и отправилась на тот свет. Там он увидел базилику высотой quasi шесть футов. Внутри храма перед ним предстал quasi баптистерий. Вскоре появился апостол Иаков, quasi увенчанный митрой[307]. Слово quasi так же навязчиво повторяется в «Трактате о чистилище св. Патрика» (ок. 1180–1184). Его герой, рыцарь Овейн, как утверждалось, совершил свою загробную одиссею, спустившись в подземное чистилище на ирландском острове Стейшн, не «в духе», а во плоти. В одном из списков этого сочинения, который в современном издании занимает двадцать страниц, слово quasi встречается тридцать один раз. Странствуя по чистилищу, Овейн видит, как черное сернистое пламя quasi поднимается вверх, унося за собой, как искры, quasi тела голых людей, а в земном раю он встречает quasi архиепископов, епископов, аббатов и священников[308].
Эти оговорки напоминали читателю о том, что пространство мира иного принципиально отличается от земного. Серные реки, узкие мосты, ледяные глыбы или пыточные колеса, из которых складывается инфернальный пейзаж, лишь внешне похожи на материальные объекты. Сама реальность мира иного непостижима и недоступна восприятию человека, который еще пребывает в этом мире. Как пишет историк Андрей Пильгун, «визионер способен воспринимать бестелесные субстанции в загробном мире в форме „как бы“ (quasi) физических объектов», как бы в телесном виде — «quasi in specie et forma corporali», «in effigie corporali». «В Трактате о чистилище св. Патрика телесность духовного представлена как совокупность неких знаков, [по виду] напоминающих телесные предметы. Души, исходящие из тел и снова по воле Божьей возвращающиеся в тела, только в этих знаках могут воспринимать потусторонние события и по возвращении в тело поведать о них смертным, поскольку души этих смертных, пребывая во плоти, также способны воспринимать предметы духовные в одних лишь телесных образах»[309].
Многие церковные тексты разъясняли, что «силовая» молитва оказывается эффективна лишь по милости высших сил. Однако это вовсе не значит, что реальные шантажисты тоже представляли себе «механику» принуждения в строго ортодоксальном духе. Культурные — если не сказать психологические — корни наказания/шантажа святых лежат глубже, чем христианский культ небесных патронов и христианская теория образа. Они покоятся на древней интуиции, что изображенный как-то (в разных культурах по-разному объясняют, как именно) присутствует в изображении и что воздействие на изображение так или иначе передается изображенному.
С того момента, как христиане стали молиться перед фигурами Бога и святых, бесчестные богословы объясняли, что в иконах и статуях святых нет собственной силы; что чудеса через них творит Бог и что, обращаясь к двухмерным или трехмерным изображениям, христианин через них возносит молитвы к их невидимым прообразам. В середине XVI в. итальянский епископ Амброджо Катарино Полити в «Диспуте о почитании и поклонении образам» описывал этот механизм следующим образом. Молясь перед образом (imago) Христа, мы обращаемся к тому, кого он представляет (imaginatum), — самому Христу. Слова, которые мы внутренне адресуем изображенному, произносятся перед изображением, словно образ и был прообразом, будто перед нами находится сам Господь. Эта мера условности принципиально важна[310].
Однако для большинства верующих эти тонкие дистинкции не имели большого значения. Статуя или икона — это и есть святой, доступный здесь и сейчас. Если бы их спросили, где находится их небесный патрон, они, вероятно, ответили бы, что на небесах. Однако для них его невидимая сила воплощалась в конкретном изображении, с которым они были «знакомы» и к которому могли обратиться[311]. Образ принимает молитвы и честь; значит, примет наказание и бесчестье.
В тех случаях шантажа святых, которые церковные авторы преподносят как легитимную практику, ущерб, нанесенный образам, неизменно оказывается временным и поправимым. Варвар, иудей или сарацин подвергает икону или статую св. Николая бичеванию и угрожает ее сжечь, если тот все же не придет ему на помощь, но, конечно же, не сжигает. Благочестивые шантажисты, конфисковавшие у статуи Девы Марии ее младенца, а у апостола Павла — меч, возвращают их, как только получают желаемое. Отчаявшаяся мать после долгих молитв почтительно забирает у Девы Марии ее деревянного или каменного ребенка и, отнеся его домой, заботливо заворачивает в чистейшие пелены и запирает в сундуке, радуясь, что теперь у нее есть «заложник», который вернет ей собственного сына[312].
Кроме того, важно, что эти истории неизменно завершаются установлением или восстановлением отношений между верующим и небесным патроном, чью помощь он вытребовал столь нестандартным образом — от «избытка» веры и упования, а не от их недостатка.
Тут показателен случай, произошедший в 1510 г. в монастыре августинцев в Эберхардсклаузене недалеко от Трира. В середине XV в. местный крестьянин по имени Эберхард установил в придорожном киоте небольшую Пьету — фигурку Девы Марии, держащей на коленях мертвое тело Христа, а сам перебрался жить как отшельник в построенную рядом хижину. Вскоре пошли слухи, что эта статуя творит чудеса; к ней потянулись паломники; для нее воздвигли часовню, а потом и церковь; забота о новой святыне была поручена общине регулярных каноников св. Августина, принадлежавших к строгой Виндесхаймской конгрегации.
Один из них, Вильгельм фон Бернкастель (ум. 1536), в конце XV в. начал вести «Книгу чудес». Сначала он записал исцеления и прочие благодеяния, которые случились с 1444 по 1490 г., а потом до конца жизни продолжал фиксировать чудеса, происходившие на его глазах или рассказанные ему другими братьями. Он утверждал, что молитва или обет Деве Марии из Эберхардсклаузена помогали вылечиться от тяжких болезней и травм, даровали речь немым, возвращали разум безумцам и одержимым, воскрешали умерших. В сотнях чудес, которые описал Вильгельм, физический или визуальный контакт с самой чудотворной статуей не играл особой роли. Очень многие исцеления происходили на расстоянии, когда страждущий обращался с молитвой к Деве Марии или обещал в случае выздоровления принести в Эберхардсклаузен дар. Во многих средневековых текстах о чудесах, сотворенных через иконы или статуи, рассказ выстроен так, что небесный прообраз почти «растворяется» в образе. В «Книге чудес» из Эберхардсклаузена это не так. Там ясно, что людям помогает не статуя, а сама Дева, пребывающая на небесах.
Однако в какой-то момент Вильгельм без всякого осуждения поведал о том, как его собратья-каноники отхлестали чудотворный образ, чтобы добиться от него помощи. В праздник св. Андрея в монастырь заглянул некий человек. Когда все братья были в трапезной, он пробрался в церковь и украл серебряный сосуд для лампады, горевшей перед образом Богоматери. Каноники были очень опечалены и возмущены. Некоторые из них, взяв бич, отхлестали милостивую Деву Марию, «словно упрекая ее за то, что она плохо охраняла свой дом». Как сказано в тексте, они поступили так же, как некогда иудей, отхлеставший образ св. Николая, когда тот не уберег добро, оставленное на его попечение. После этого святой, словно сам почувствовал удары, нанесенные его образу, смилостивился над иудеем и вернул ему пропавшее. Так и в этот раз Дева Мария принудила вора явиться с повинной и возвратить украденное. История об иудее превратилась в модель для подражания. Само бичевание статуи Девы Марии Вильгельм описывает как понятную реакцию отчаявшихся каноников. Не в силах сами вернуть украденное, они пытаются так умилостивить свою небесную покровительницу (