Историки, писавшие о наказании/шантаже образов (Ричард Трекслер — на материале Флоренции XV–XVI вв., Серж Грузински — колониальной Мексики XVI–XVII вв., Борис Успенский и Андрей Булычев — Московского царства того же времени, Елена Смилянская — Российской империи XVIII в.), единодушны в том, что подобное насилие по отношению к святыням было оборотной стороной их горячего почитания.
Как писал Трекслер, в основе этих практик обычно лежала преданная «дружба». Человек столько всего — молитв, времени, денег, надежды, самоограничения — вложил в почитаемый им образ, а тот в трудный момент его не услышал. Верующий был разочарован и разгневан тем, что «его» Христос, «его» Дева Мария или «его» святой не откликнулись на молитву, не пришли на помощь, не вызволили из беды и тем самым не выполнили своих обязательств. Человек мстит не всем Христам или св. Антониям, а лишь своему: тому, с которым он был «знаком» и который его предал. Свой Христос или св. Антоний — это неразрывное единство конкретного образа и его прообраза, который через изображение принимает молитвы людей и являет им свою силу. Обиженный верующий отказывает образу в почитании, лишает его положенных почестей — уносит окружающие его свечи и дары либо в крайнем случае физически его атакует или уничтожает[347].
Этот же момент, только на русском материале XVII–XVIII вв., отмечает Елена Смилянская. Из церковных поучений и свидетельств иноземцев, бывавших в Московии, известно, что иконы нередко называли «богами». Так, Большой Московский собор 1666–1667 гг. обличал «неискусных людей», которые именуют образы «богами», а значит, не ведают «единства Божия»[348]. Эти простецы вряд ли верили, что икона, висящая в храме или у них дома в красном углу, — это и есть Господь. Если бы их прямо об этом спросили, они, видимо, ответили бы, что Бог на небе или что-то похожее. Однако, к негодованию образованных клириков, они ждали от образа автоматической эффективности, словно от амулета. И переносили на икону имя того, кто на ней изображен (если речь шла об образах Спасителя), либо называли «богами» все иконы, включая изображения святых. Тот, кому молишься, и есть Бог. Господь далеко, а Никола Угодник — вот. От него и спасение.
Несмотря на церковные поучения против обожествления икон и запреты называть их «богами», «в народном сознании, — как пишет историк Елена Смилянская, — понятие „Божество“ осмыслялось вполне материально, прежде всего воплощенным в иконе». Так, в 1736 г. солдат Филипп Мандыхин, сетуя на погоду, сказал: «Вчера было у Бога сухо, а ныне мокро, я бы взял Бога (то есть икону. — М. М.) да кнутом и рассек». Подобное отсутствие пиетета проистекало не из сомнений во всесилии Бога, а «от свойственного обыденному религиозному сознанию сближения сакрального с земным и переноса земных отношений на отношения со Всевышним»[349].
Иконам горячо молятся, иконы унижают или разносят в щепки (вспомним пословицу «Взять боженьку за ноженьку, да об пол»). Немецкий ученый Адам Олеарий и английский врач Сэмюэл Коллинс, побывавшие в Московии в XVII в., рассказывали о том, как некий русский во время пожара выставил против огня «своего Миколу» и стал молиться. Однако, когда это не помогло, бросил икону в пламя со словами «Если ты нам не желаешь помочь, то помоги себе сам и туши» (Олеарий) или «Ну черт» (Коллинс)[350]. Столь гремучую смесь упования и насилия порой представляют как уникальную черту православия с его «обожествлением» иконы. Историки видят его истоки в византийском богословии образа, пережитках древнего славянского язычества или, скорее, в их взаимопроникновении[351].
Однако специфику восточного христианства тут не стоит преувеличивать. Аналогичные практики веками существовали и в католическом мире[352]. В Московии и в Российской империи иконы величали «богами». Нечто подобное мы встретим, к примеру, в колониальной Мексике. Там крестьяне из обращенных индейцев (но явно не только они) служили святым покровителям своих деревень, приносили им дары и строили вокруг их фигур свою коллективную идентичность. По формулировке Сержа Грузински, индейцы-католики, как их предки в доколумбовы времена, «не проводили различия между святым и его изображением»[353]. Если образы отказывали в помощи, их бичевали — и такие свидетельства зафиксированы еще в XX в. Норвежский путешественник и этнограф Карл Софус Лумхольц (1851–1922) писал о том, что в городе Туспане в 1890-х гг. местные жители избивали святых, если те их не слышали. А в 1925 г. экспедиция из Университета Тьюлейна (Новый Орлеан) добралась до штата Чьяпас в Южной Мексике. В одной из деревень исследователи узнали, что, когда случается дурной год, индейцы избивают своего небесного патрона — св. Мартина. Из-за этого статуя уже потеряла нос и оба уха[354].
В XIX в. консерваторы, либеральные и революционные режимы, а также сама католическая церковь тщетно стремились искоренить «языческие» и «идолопоклоннические» формы народного католицизма. В этом усердные священники-реформаторы сходились с их оппонентами-антиклерикалами. Однако мексиканская фольклорная культура успешно сопротивлялась усилиям просветителей, которые угрожали ее идентичности[355]. Как и в Европе, в Новом Свете практики, которые некогда допускались и даже легитимировались духовенством, чтобы искоренить дохристианские культы и доказать верующим, сколь могущественны и милостивы святые, со временем оказались вытеснены на социальную и географическую периферию, но не исчезли.
Часть IV. Протестантское иконоборчество: смех и насилие
Городок Сен-Валери-сюр-Сом в Пикардии. Вступив в конфликт с местным аббатством, мэр и советники организовали вокруг церкви, где укрылись монахи, пародийную процессию, подожгли врата храма и поднесли к огню образ Девы Марии и Иоанна Евангелиста. Прежде чем его сжечь, кто-то из осаждавших насмешливо бросил Богоматери: «Согрейся, несчастная»[356]. Если не знать, что дело происходит в 1232 г., можно решить, что мы в XVI в., на дворе Религиозные войны, а мэр с подручными — гугеноты-иконоборцы. Однако это совсем не так. Многие формы десакрализации католических образов, которые мы так хорошо знаем по истории Реформации, не были протестантским изобретением. Их корни глубже — в Средневековье.
Историки Реформации часто противопоставляют два типа атак против католических изображений: традиционное святотатство (рис. 102, 103) и новое, идеологически мотивированное иконоборчество (рис. 104, 105)[357]. В этой системе координат святотатство обычно описывают как эмоциональный выпад, за которым не стоит искать (и до появления иконоборческих движений обычно никто не искал) какого-либо подрывного послания, а иконоборчество — как фронтальную атаку против католического культа образов и всех связанных с ним практик спасения. Святотатцы обычно действовали в одиночку, и у них не могло быть последователей. Иконоборцы же, начав с одиночных выпадов, постепенно перешли к коллективному — и все более демонстративному — действию. Святотатство (если вынести за скобки безумцев) — это жест отчаяния, месть конкретному святому или выпад в адрес духовенства. Иконоборчество — вызов, демонстративно брошенный всему господствующему религиозному, а значит, и политическому порядку. Формы физической и словесной агрессии против фигур Христа, Богоматери и святых очень похожи, а порой идентичны. Цели и установки — разные.
Рис. 102. Св. Екатерина Сиенская (1347–1380) молится о спасении души Андреа Наддини — богача, игрока и богохульника. В 1370 г. он тяжело заболел и в гневе бросил в огонь образ с изображением Богоматери и святых. В трактовке этой немецкой миниатюры он кидает в огонь распятие, а в костре уже лежит какая-то другая статуя.
Житие св. Екатерины Сиенской. Германия, вторая четверть XV в.
Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Allemand 34. Fol. 69v
Рис. 103. В нише, устроенной в монастырской стене, установлена статуя Девы Марии с младенцем. Камень, брошенный бродягой-богохульником, отколол ему часть правой руки, сложенной в жесте благословения. Отбитая ладонь лежит у ног Марии, а преступник, наказанный Богом, слева падает замертво.
Жан Миело. Чудеса Богоматери. Ауденарде, 1456 г.
Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 9198. Fol. 131
Рис. 104. Иконоборческая атака в Антверпене, 20 августа 1566 г. Кальвинисты очищают католический храм от идолов. Мужчины топорами и дубинами крушат статуи святых и алтарные образы, сбрасывают веревками статуи, установленные высоко на колоннах, разбивают витражи и взламывают сундуки с литургической утварью. В это время другие мужчины и женщины выносят из церкви приглянувшееся добро. На этой гравюре, явно направленной против кальвинистов, борьба с «истуканами» и грабеж оказываются неразделимы.
Гравюра Франца Хогенберга, опубликованная в 1588 г.
Amsterdam. Rijksmuseum. № RP-P-OB-78.784–90
Рис. 105. Крещение Господне. Фрагмент деревянных дверей церкви Сен-Маклу в Руане. Вероятно, они подверглись атаке гугенотов в 1559 или в 1562 г. Лица Христа и Иоанна Крестителя, а также правая рука Предтечи были стесаны или отбиты
Само собой, мотивы некоторых атак, особенно совершенных в период, когда протестантские движения в конкретном регионе лишь набирали силу, с точностью установить нельзя. Например, во Франции первые иконоборческие акции начались в 1525–1530 гг. На первых порах, как подчеркивают историки Дени Крузе и Оливье Кристен, они обычно происходили по ночам (что отличало их от выпадов «традиционных» святотатцев, которые часто покушались на образы днем, ничуть не таясь). Чтобы не быть пойманными, иконоборцы, действовавшие в одиночку или маленькими группами, как правило, атаковали самые доступные изображения — те, что были установлены на внешних стенах храмов или домов, располагались на окраинах или за пределами города. Там нападающим было проще остаться неузнанными или вовсе незамеченными. Лишь позже некоторые из них стали проводить демонстративные акции. Они врывались в храмы во время службы и на глазах у католиков увечили фигуры святых, чтобы засвидетельствовать свою веру. Однако параллельно с первыми выступлениями французских кальвинистов — гугенотов случались атаки, которые, вероятно, не были связаны с иконоборчеством, а следовали традиционной логике святотатства или пьяного богохульства