История первая. В 1501 г. во Флоренции был повешен некто Антонио Ринальдески. Его преступление состояло в том, что, проигравшись в кости, он в отчаянии кинул ком навоза во фреску с изображением Благовещения. Она была написана на стене маленькой часовенки неподалеку от той таверны, где его подвела фортуна (рис. 139). Совершив преступление, он сбежал, а когда его все же вычислили и пришли арестовывать, безуспешно попытался заколоться ножом. В итоге его по совокупности преступлений (азартные игры, святотатство и покушение на самоубийство) и для острастки другим нечестивцам приговорили к смерти. Репутация у Ринальдески была скверная, в особом почтении к Деве Марии он замечен не был, а святотатство совершил в гневе за проигрыш[532].
Рис. 139. Филиппо Дольчати. Одна из панелей картины с изображением истории Антонио Ринальдески, 1501 г.
Firenze. Museo Stibbert. № 16719
История вторая. В 1520 г. в деревне Уцнах, что в кантоне Цюрих, некто Ули Андерс в таверне разломал и выбросил в окно небольшой образ с изображением распятия, Девы Марии и Иоанна Богослова[533]. Он заявил, что в истуканах нет никакого толка и что они ни в чем не могут помочь. Об Андерсе известно лишь, что до этого он как-то посмеялся над слугой кардинала, а на процессе говорил свидетелям, что они должны почитать Бога на небесах, а не тело Господне, то есть, видимо, критиковал католическую доктрину мессы. Городской совет Цюриха приговорил его к смерти за богохульство. Мы не знаем, слышал ли Андерс когда-либо Ульриха Цвингли — одного из отцов Реформации. Тот с 1519 г. проповедовал в Цюрихе против оправдания делами и культа святых, но изначально не требовал полностью избавиться от церковных «истуканов». Со временем его позиция ужесточилась. В 1523 г. в городе начались первые иконоборческие атаки[534]. Поступок Андерса тоже, вероятнее всего, был продиктован его враждой к католическому «идолопоклонству».
История третья. В 1569 г. в Болонье жена портного Андреа Мантанари, поддавшись на уговоры исповедника, донесла в инквизицию на своего мужа. Всякий раз, когда во время работы у него рвалась нитка, он, по ее словам, тотчас разражался богохульной бранью. Однажды, когда нитка в очередной раз его подвела, он сорвал со стены бумажный образ Мадонны и кинул его в огонь, а потом разодрал в клочья и тоже сжег еще одну бумажную иконку, на которой был изображен Христос на кресте, а рядом Дева Мария и Мария Магдалина. Он пригрозил, что если нитка порвется вновь, то он подотрет зад последней оставшейся картинкой с Девой Марией. А еще он говаривал, что хочет купить [образ] Христа и испечь его на жаровне, как крендель. По свидетельству жены, за шестнадцать лет их брака Андреа ни разу не исповедовался и не причащался[535].
Идейный протестант-иконоборец разбивает католическое распятие или статую кого-либо из святых, чтобы продемонстрировать пустоту и бессилие идола; католик, озлобленный тем, что вышние силы ему не помогли, — чтобы отомстить той силе, которая в этом образе заключена. Первый стремится низвергнуть систему в ее основаниях: для него католический культ образов — это идолопоклонство; второй ее признает и гневается лишь на то, что она не сработала в его случае. Однако не склонны ли к таким наказаниям те, кто и так не уверен в силе святых или эффективности образов?
Граница между минутной досадой на то, что небесный патрон не помог, и сомнением в его силе как таковой, между ситуативным неверием в силу конкретной статуи и отрицанием культа образов, безусловно, существует, но порой оказывается зыбкой. Ведь верить в святых, как и верить в Бога, одновременно значит верить в то, что они существуют, и верить им, то есть на них уповать. Можно верить в реальность небесных патронов, но при этом: разувериться в том, что они пекутся о людях; допускать, что они благосклонны к другим, но утратить личное упование; перестав им молиться, решить, что их вовсе нет; утверждать, что их нет, в надежде на то, что они все же явят свое присутствие; поклоняться, чувствуя (зная или боясь), что просьбы уйдут в пустоту, и т. д. Кто-то — как вольнодумцы и религиозные нонконформисты — покушается на алтари и статуи не из враждебности к конкретным небесным заступникам, а дабы через них свести счеты с духовенством и Церковью. Ведь ее власть над душами и влияние, которое она оказывала на все общество, во многом опирались на святыни и практики спасения, которые без них были невозможны.
Мы много знаем о средневековых ересях и об истории Реформации и Контрреформации, но мало — о религиозном скептицизме и даже неверии. А они, судя по многим свидетельствам, все же существовали — не только в раннее Новое время, но и в Средневековье. Еретические движения, которые ставили под сомнение многие католические догматы и главное — роль Церкви как единственного источника истины, подтачивали религиозное единомыслие. Задолго до научной революции и эпохи Просвещения в Европе встречались люди, которые шли по пути религиозного нонконформизма дальше, чем известные ересиархи и их последователи. Они теряли веру в основные истины христианства или прямо их отрицали[536].
У немецкого медиевиста Петера Динцельбахера есть статья с характерным названием «Неверие в эпоху веры». По его словам, многие историки атеизма, упомянув Лукреция, Эпикура и еще кого-то из древних, проскакивают Средние века и сразу устремляются в XVII век с его либертинажем либо прямиком в XVIII век к легендарному «Завещанию» священника-атеиста Жана Мелье. Он в течение сорока лет служил литургии и слушал исповеди, а потом написал потомкам: «Итак, знайте, друзья мои, что всякий культ и поклонение богам есть заблуждение, злоупотребление, иллюзия, обман и шарлатанство, что все законы и декреты, издаваемые именем и властью бога и богов, лишь измышление человека»[537].
Отправляясь на поиск средневековых скептиков или даже неверующих, историки порой ограничиваются строгим — то есть, по сути, современным — определением. Они разыскивают только тех, кто, будучи рожден в христианской среде (мы сейчас не говорим об иудеях и мусульманах, живших в католических землях), прямо утверждал, что не верит в Бога или что Бога не существует, либо признавался в радикальном сомнении на сей счет. Для того чтобы отойти от церковной ортодоксии, не обязательно было объявлять, что никакого Бога нет. Было достаточно вывести его из игры, отвергнув такие важнейшие элементы христианской картины мира, как провидение (попечение Бога о человечестве и его вмешательство в ход истории) или бессмертие души с загробным воздаянием.
Около 1200 г. Питер Корнуолльский, приор церкви Святой Троицы в Олдгейте, неподалеку от Лондона, в предисловии к «Книге откровений» жаловался на то, что вокруг многие не верят в Бога и говорят, что мир скорее управляется случаем, чем провидением, что душа умирает вместе с телом и что раз они никогда не видели ангелов с демонами, то тех попросту не существует[538]. Возможно, это было всего лишь привычное сетование на невежество паствы, просто усиленное гиперболой, превратившей не слишком усердных и почтительных прихожан почти в безбожников.
Однако такие сомнения явно существовали. Откроем инквизиционный регистр Жака Фурнье, епископа Памье, который в 1318–1325 гг., стремясь искоренить последние следы катарской ереси, допросил множество жителей деревни Монтайю и других деревень из пиренейских предгорий. Этот документ стал бесценным источником для французского историка Эммануэля Ле Руа Ладюри, который попытался описать все стороны жизни отдельно взятой средневековой деревни и картину мира ее обитателей. Одна из «подопечных» Фурнье — крестьянка Од Форе — как-то призналась своей знакомой (а потом была вынуждена признаться инквизитору), что утратила веру в реальное присутствие тела и крови Христовых в евхаристических дарах (этот догмат, провозглашенный всего за столетие до того, вызывал сомнения и у многих клириков) и вообще веру в Бога (non credere in Deum). Правда, ее слова, как следует из контекста, означают скорее не то, что она перестала верить в реальность Бога, а то, что она утратила на него упование[539].
В 1320 г. крестьянка Гийеметта Бене из Орнолака была вынуждена признаться, что раньше — пока ее не вызвали к инквизитору — считала, что душа смертна, что нет ни рая, ни ада, ни загробного воздаяния. Душа, рассуждала она, — это кровь. Ведь она по опыту знает, что животное, когда из него вытечет кровь, умирает, но ни разу не видела, чтобы из уст умирающего вылетело хоть что-то, кроме легкого дуновения[540].
Перенесемся на два века вперед — из деревни в город, от крестьян и пастухов к ученым клирикам. В 1512 г., за пять лет до того, как Лютер прибил на церковные врата в Виттенберге свои девяносто пять тезисов, в Нидерландах был сожжен доминиканец Херман ван Рейсвейк. Под влиянием аверроистских идей он пришел к выводу о том, что христианство — сплошной обман; что никакого ада не существует; что душа умирает с телом, как учили ученейший Аристотель и его комментатор Аверроэс; что Христос был глупцом и соблазнителем простодушных; что «…столько людей было убито из-за него и его пустого Евангелия»; что Христос не был Сыном всемогущего Бога; что «…вера наша — вымысел, как доказывает пустое Писание, и вымышленная Библия, и бредовое Евангелие»; «я родился христианином, но я уже не христианин, как эти глупцы»[541].
Из Нидерландов отправимся в Италию XIV–XV вв. Именно ренессансная культура, как сформулировал Леонид Баткин, положила «начало всесторонней секуляризации европейского сознания, проторившей дорогу к математико-экспериментальной науке и скептическому вольномыслию XVII–XVIII вв.». При этом образованные городские клирики вплоть до пап, как правило, легко находили общий язык с гуманистами, увлеченными греко-римской Античностью. Многие из них были выходцами из одной среды и разделяли схожие ученые интересы. И для тех и для других была характерна индивидуалистическая религиозность, далекая от мистицизма, эсхатологизма и пророческого духа Савонаролы. «Гуманисты равнодушны не к Богу, а, как правило, к богословию, религиозной метафизике; конфессиональность подверглась своеобразному „снятию“, хотя оставалась не только привычным элементом житейского обихода, но и предметом напряженных этических раздумий и споров». «Начина