1. Личность Посредника
Основополагающее церковное исповедание, сформулированное Халкидонским собором (451), гласит: Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек в одном лице. После того как в двух предыдущих главах мы рассмотрели истинное божество и истинное человечество, мы должны теперь обратиться к уже прежде неоднократно намеченной, но все снова и снова откладываемой большой христологической проблеме, а именно — к вопросу о единстве божества и человечества в одном лице или в одной ипостаси.
С первого взгляда может создасться впечатление, что при этом речь идет не о непосредственной проблематике веры, а скорее о производной богословской проблеме, которая сложилась вследствие формирования двух основных догматов об истинном божестве и об истинном человечестве. Кроме того, догмат Халкидонского собора был сформулирован в тогдашних духовных и политических условиях скорее на языке узко–философских абстракций. Учитывая этот факт, было бы неправомерно выводить этот догмат из Писания. Однако этот догмат выявляет — хотя и в ограниченной исторической перспективе — коренной вопрос веры. Речь идет об исповедании, что в лице Иисуса Христа открывается Посредник между Богом и человеком (ср. 1 Тим 2:5) и новый завет (ср. 1 Кор 11:25; Лк 22:20). Итак, в этом догмате речь идет как о фундаментальном вопросе спасения, так и об основополагающей умозрительной проблеме посредничества между Богом и человеком.
а) Свидетельство Писания и Предания
Единство между Богом и человеком относится к основополагающим христологическим высказываниям Писания. Для земного Иисуса характерно, что он говорит и действует как тот, кто стоит на месте Бога[522]. Он — Царство Божье, воплощение сообщающей себя Божьей любви. Но в своей любви Бог действует не помимо людей и не «через их головы». Пришествие Царства Божьего — это выражение верности Бога своему творению и союзу с человеком. Поэтому он приходит по образу человека и истории; он не упраздняет человеческой свободы, но принимает ее. Господство Бога наступает там, где в послушании веры человек признает его Господом. Так Иисус является в одном лице обращением Бога к человеку и ответом человека. В своем послушании он радикально свидетельствует о своем происхождении от Бога и одновременно о своей принадлежности Богу. Он есть такая безоговорочная экзистенция в приятии, что он — ничто ни до, ни помимо, ни рядом с этим самовозвещением любви Бога, принимаемым в послушании. Как личность, он существует самовозвещением Бога.
То, что осуществилось во время земного существования Иисуса, однозначно стало очевидно благодаря Пасхе и было ясно выражено в исповедании. Центром пасхальной вести являются идентичные высказывания: воскресший есть распятый, а распятый — воскресший[523]. Раннехристианские высказывания также являются по своей формальной структуре высказываниями идентичными: «Иисус есть Христос»; «Иисус есть Господь (Κύριος)»; «Иисус есть Сын Божий». С первого взгляда может сложиться впечатление, что субъектом этих высказываний была личность человека Иисуса из Назарета, в то время как, например, титул «Сын Человеческий» исполняет функцию простого предиката. Однако мы уже видели, что идентичные высказывания должны быть прочитаны и в обратном порядке. Что такое «Сын Божий», и кем он является, интерпретируется Иисусом. Конкретное обоснование для подобной реинтерпретации содержится уже в пасхальной вести. Действительно, она говорит о том, что распятый полностью и исключительно существует в Божьей славе в силу творческой верности Бога. Таким образом, идентичность распятого и воскресшего основана не на сохраняющемся субстрате человеческой природы, а только на творческой верности Бога.
Некоторые раннехристианские гимны и исповедания веры ясно выражают то, на что намекали ранние пасхальные исповедания.
Прежде всего представляет интерес гимн Христу из Послания к Филиппинцам (2:6–11). Об одном и том же субъекте в нем поочередно приводятся два различных онтологических высказывания: бывший прежде в образе бытия Бога входит в образ бытия человеческого рабства, подвластного космическим силам. Подобным же образом христология двух ступеней в Рим 1:3 сл. говорит о двух измерениях — о сфере тела и о сфере духа, через которые проходит единый Сын Божий. Формулировки Павла (Гал 4:4 и Рим 8:3), говорящие о послании Богом Сына, воспринимают эти парадоксальные высказывания: Он является тем, кто как вечный Сын был послан Отцом, рожден от женщины и осужден в плоти греха. Сотериологический смысл этих формулировок выражен Павлом ясно. В богочеловеческих отношениях совершается великий обмен. «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились его нищетою» (2 Кор 8:9); «не Знавшего греха Он соделал грехом вместо нас, чтобы мы стали праведностью Божией в Нем» (2 Кор 5:21). Первое послание Петра подчеркивает единство христологии двух ступеней с христологией обмена: «Потому что и Христос один раз умер за грехи, праведный за неправедных, чтобы нас привести к Богу, быв умерщвлен во плоти, но оживлен в духе» (3:18). Итак, в целостной истории единого Иисуса Христа одновременно совершается поворот всей истории, опять происходит взаимное примирение Бога и человека. Эта универсальная широта христологии двух ступеней еще раз проявляется в 1 Тим 3:16, где вновь цитируется явно более древний гимн:
«Он, Кто явлен был во плоти,
оправдан был в Духе,
виден был ангелами,
проповедан был в народах,
принят был верою мире,
вознесен был во славе».
В одном Иисусе Христе соединены небо и земля, плоть и дух.
Богословие ранних отцов сначала повторяло древнюю христологию плоти—духа и развивало ее в сотериологическом смысле. Здесь мы имеем дело с древнейшей христологической схемой[524]. Это единство в двойственности выразительнее всего представлено в знаменитом месте из Послания к Ефесянам (7:2) Игнатия Антиохийского:
Насколько реалистично Игнатий понимает единство целостного субъекта, явствует также из того, как очень выразительно он может говорить о крови Бога (Ефес 1:1) и страданиях Бога (Римл 6:3; ср. 1 Клим 2:1). Сотериологическим смыслом этого единства является наше участие в духе и в бессмертии Иисуса (ср. Ефес 8:2; Магн 15; Варн 5:6, 14; 14:4; 2 Клим 14:3 сл.).
Очевидно, христология духа–плоти уже довольно рано вызывала непонимание. Она легко могла быть ложно истолкована в адопцианском духе. Действительно, она давала основания предполагать, что Дух, который действовал и обитал во Христе лишь как в особо облагодатствованном человеке, соделал его Сыном Божьим. Кроме того, в тогдашней стоической философии понятие «дух» (πνεύμα) не исключало материальности. Как только христианство вступило в общение с мыслью того времени, это понятие стало казаться неподходящим для того, чтобы ясно характеризовать божественное бытие Иисуса. Более подходящей, чем схема «дух—плоть», представлялась теперь другая модель, сложившаяся уже в Писании, хотя позднее понятая также неправильно: схема «Логос—плоть».
Классическим примером (locus classicus) христологии Логоса–плоти являются слова из пролога Евангелия от Иоанна: «И Слово (λόγος) стало плотью (σαρξ)» (1:14)[526]. Субъектом этого высказывания является Логос. О нем прежде всего говорится, что он пребывал у Отца от вечности; но затем следует беспрецедентное утверждение, что он стал «плотью». Это «становление» не означает ни метаморфозы, ни того, что из Логоса и плоти возникает нечто третье. Логос остается субъектом этого события. Вероятно, как для Евангелия от Иоанна, так и для Послания Иоанна важны две вещи: во–первых, что это Логос; во–вторых, что он действительно явился во плоти (1 Ин 1:2), и что он обитал среди нас, более того, что он «стал» плотью (Ин 1:14). Таким образом, об одном и том же субъекте одновременно говорится как о Боге и как о человеке. Итак, в этих текстах заложены все предпосылки поздней христологии; Ин 1:14 по праву стал библейско–богословским исходным пунктом позднего историко–догматического развития христологии. То, что каждый раз об одном и том же субъекте говорится как о Боге и о человеке, мы можем назвать важнейшей чертой новозаветной христологии.
Однако с исторической точки зрения было бы неправильно искать у Иоанна уже сложившееся учение о двух природах. У Иоанна речь идет не о двух природах в одном субъекте, а о последовательности событий в истории спасения. Речь идет о великой перемене в истории. Действительно, схождение Логоса в плоть и восхождение через плоть в славу открывает всем, кто к нему присоединяется, последнюю возможность спасения — путь к истине и жизни (ср. Ин 14:2, 6). Но там, где Евангелие от Иоанна ясно говорит о единстве между Иисусом и Богом, там его характерной особенностью является то, что оно вовсе не говорит о единстве Иисуса и Логоса, но о единстве Иисуса и Отца. «Я и Отец — одно» (10:30). Это единство между Иисусом как Сыном и Отцом развивается в своей сотериологической значимости: присоединяющийся к Сыну может быть уверен в том, что он сокрыт в руке Отца (10:28 сл.). Поэтому единство между Отцом и Сыном может стать прообразом и образцом единства, которого также должны достичь верующие (17:21–23). Единство Иисуса с Отцом должно указывать на Иисуса как на путь к Отцу (14:6) и как на Посредника между Богом и людьми.
Христологическая проблема в узком смысле, то есть вопрос о присущем Иисусу устроении, были подняты лишь позднее, когда стали размышлять о внутреннем условии возможности единства Отца и Сына, и когда стали онтологически интерпретировать единственную в своем роде онтическую реальность экзистенции Иисуса. Как только обратились к этому вопросу, ни разу не возникавшему в Новом Завете, стало необходимо — полностью в духе четвертого Евангелия и всего Нового Завета — говорить, что жертва Иисуса Отцу имеет предпосылкой самовозвещение Отца, обращенное к Иисусу. Это самовозвещение, конституирующее как единство, так и постоянное различие между Отцом и Сыном, традиция называет Логосом, вторым божественным лицом. Поскольку Иисус живет полностью в этой любви Отца и сам по себе ничего не желает, Иисус является не кем иным, как вочеловечившейся любовью Отца и вочеловечившимся ответом послушания. Единство человека Иисуса с Логосом выражается в Новом Завете только косвенно как внутреннее основание единства между Отцом и Иисусом[527]. Таким образом, мы должны будем понимать ипостасную связь между Иисусом и Отцом как связь сущностей, а связь сущностей — как личное осуществление. Своеобразие этой связи сущностей заключается в том, что она персональна и построена на отношении.
Только что сформулированный тезис уже дает понять, что библейские высказывания должны были вызывать трудные проблемы до тех пор, пока историко–сотериологические задачи Писания рассматривались в аспекте вопроса об онтологическом бытии Иисуса. Однако эти проблемы держали в напряжении не только богословие первых столетий; напротив, они и сейчас дают повод для размышления. Ниже могут быть намечены — причем только очень фрагментарно — лишь несколько направлений[528]. Первый значительный христологический набросок, который по своей глубине с тех пор едва ли был превзойден, принадлежит Иринею Лионскому. Исходя из парадоксальных высказываний Писания и традиции, он сопоставляет друг с другом рождение от Отца и Марии, славу и унижение, жизнь и смерть[529]. Однако, в отличие от дуализма гностиков, его основной темой является единство во Христе. По сравнению с докетическим различением, даже разрыванием Иисуса и Христа, он настойчиво подчеркивает, что оба являются одним и тем же (εις και ό αυτός)[530]. Тем самым была найдена формула, которая в поздних христологических дискуссиях должна была получить основополагающее значение. Однако у Иринея становится ясным также значительный богословский контекст христологической проблематики: в вопросе о единстве божества и человечества во Христе речь идет одновременно о единстве творения и искупления, Бога и мира. Иисус Христос определяется не просто как великое исключение, а скорее как новое начало. Поэтому христологическая проблема рассматривается у Иринея преимущественно в сотериологическом аспекте: «Factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod ipse»[531]. «Действительно, Слово Божье для того стало человеком и Сын Божий — Сыном человеческим, чтобы человек, приняв в себя Слово и быв усыновлен, стал Сыном Божьим. Ибо мы могли воспринять вечность и бессмертие не иначе, как соединившись с вечностью и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с вечностью и бессмертием, если бы вечность и бессмертие прежде не стали тем, чем являемся мы, чтобы временное было поглощено вечным, а смертное — бессмертным, и чтобы мы были приняты в усыновление»[532]. Эта христология обмена содержится еще сегодня в литургии в обряде приготовления даров: «Как эта вода соединяется с вином, так дай нам приобщиться к божеству Христа, который принял нашу человеческую природу».
Христологическая идея Иринея во всей своей глубине и универсальной широте с тех пор едва ли была превзойдена. Правда, его сочинению недоставало понятийной разработки проблемы. Это было гениально осуществлено Тертуллианом, столь гениально, что вновь потребовалось много времени, чтобы осмыслить его терминологию. В его сочинении против модалиста Праксея, для которого Сын был всего лишь явлением Отца, так что можно было говорить, что Отец пострадал в Сыне, Тертуллиан должен был прояснить не только различие между Отцом и Сыном, но и различие и единство Бога и человека во Христе. Так, он дополняет традиционную пару понятий spiritus — caro (дух — плоть) словами о двух статусах (status) и двух субстанциях (substantiae), которые не смешаны, но все же связаны в одной личности Богочеловека Иисуса Христа[533]. Тем самым он предвосхитил терминологию Халкидона. Однако понятийное уточнение достигается за счет универсальной богословской перспективы Иринея. Идея обмена отсутствует у Тертуллиана. «Таким образом, у Тертуллиана и его круга драматизм личного отношения к спасению грозит закоснеть в абстрактной структуре природ… Сила Тертуллиана была в анализе того, что можно было бы назвать формальным устроением Богочеловека, а не в размышлении о событии спасения. Поэтому его наследие опасно. Можно позволить соблазнить себя все более утонченным определением того, как совершалось вочеловечение, но при этом упустить из виду его значение для спасения. При этом забывают, что учение о божестве и человечестве Иисуса является развитием первоначального убеждения веры в том, что этот человек является нашим божественным спасением. Позднее латинское богословие слишком часто попадало в эту ловушку»[534].
Почти одновременно с Тертуллианом на Западе, Ориген подготавливает дальнейшее развитие христологии на Востоке. По сравнению с Западом, терминологическая ясность удается Востоку лишь после долгой борьбы. Зато ему удалось лучше сохранить внутреннюю динамику совершенного Христом события. Действительно, в отличие от Тертуллиана, Ориген выстраивает свою христологию в грандиозную схему схождения и восхождения, в которой находит свое место и иринеевская идея обмена. Логос — это образ (imago) Отца, человеческое тело Иисуса — образ (imago) Логоса. Тем самым Богочеловек Иисус Христос (выражение, впервые встречающееся у Оригена) открывает нам путь восхождения к видению Бога. Правда, это такой путь, на котором человечество Иисуса вновь оставляется. Посредничество осуществляется через душу Иисуса; оно связано с Логосом полным послушанием, совершенной самоотдачей и любовью.
Учение Оригена открывало много возможностей. Можно было развивать его идею священства Логоса и гегемонии Логоса и считать особенно важным обожествляющую силу Логоса, полностью входящего в плоть таким образом, чтобы абсолютно ее пронизать. Этим путем пошло александрийское богословие, особенно Кирилл. Так, он четко смог подчеркнуть значение Логоса в качестве основы единства и самого единства во Христе, но уже не так четко выявил собственное значение человеческого и вечное различение Бога и человека. В соответствии с этим, христология Кирилла еще определяется схемой Логоса—плоти, хотя она была ложно истолкована Арием и Аполлинарием. Другой путь, идущий от Оригена, вел к богословам антиохийской школы, подчеркивавшим человеческую природу во Христе. Они заменяли схему Логоса — плоти схемой Логоса — антропоса. При этом они опирались на то, что Ориген говорил о значении человеческой души во Христе. Но их проблема состояла в том, чтобы сохранить во Христе единство божества и человечества. Правда, употребляемые ими образы вселения Логоса в человека Иисуса и их взаимной дружбы не следует понимать только в смысле морального единства. Однако они понимали единство как результат взаимного проникновения и обмена между божеством и человечеством. Таким образом, антиохийцы, подобно александрийцам, были движимы сотериологическим импульсом.
В отличие от Запада, обе школы представляли динамическую христологию с подчеркнутым интересом к сотериологии. Но в то время как Кирилл со своей идеей Логоса как основы, творящей единство, представлял впечатляющую христологическую идею, заслугой антиохийцев является то, что настаивая на различении божества и человечества, они смогли внести большую терминологическую ясность. Вышедший из антиохийской школы Несторий[535], который скоро должен был стать «возмутителем спокойствия», уже до Халкидона пришел к различению между природой и личностью, и предвосхитил халкидонскую формулу, говорящую о двух природах одной личности. После того как в истории догматов и богословия ему долгое время приписывали самые ужасные ереси, а собор в Эфесе даже нарек его новым Иудой, он в настоящее время в значительной степени реабилитирован в историко–богословском исследовании. Правда, идея Кирилла о превосходстве Логоса так и осталась для него неясной; единство единой личности было для него результатом взаимопроникновения обеих природ.
Развитие христологического учения древней церкви становится понятным только на прочном богословско–историческом фоне. Споры, послужившие поводом для соборных решений, были вызваны Несторием, который — согласно своей христологии — хотел говорить о Марии не как о Богородице (Θεοτόκος), а как о Христородице (χριστοτόκος). Тем самым с помощью практической проблемы нормализации языка был поставлен основополагающий вопрос о единстве во Христе. Вопрос был поставлен так: является ли Логос единым субъектом, или: есть ли единство во Христе некая третья реальность, состоящая из божества и человечества, что признавали обе стороны, и что мы сегодня яснее видим на историческом расстоянии?
Из–за остроты спора Эфесский собор (431) даже не собрался для совместного заседания, не говоря уже о выработке догматической формулы. Лишь через два года обе стороны пришли к совместной формуле (см.: DS 271–273). В самом Эфесе было принципиально высказано суждение в пользу христологической идеи. Как в Никее и в Константинополе, исходным пунктом была традиция. Было желание установить соответствие основной христологической идеи Кирилла, выраженной в его втором письме к Несторию (DS250 сл.), с Никейским символом. Никео–Константинопольский символ прежде всего говорит о вечном Сыне, единосущном Отцу, и продолжает: «Ради нас, людей, и ради нашего спасения, он сошел с небес. Он воплотился и стал человеком» (DS 150; NR 250). Согласно эфесским отцам, это означает: он — один и тот же (εις και αυτός), порожден от вечности Отцом и как человек рожден Марией во времени. Тем самым, на соборе говорилось о том же, о чем было решено в Никее и что было основной задачей Писания и всей традиции: это сам Бог, встречающий нас в Иисусе Христе.
Новым в решении Эфеса было только то, что теперь из основной христологической идеи Никеи были сделаны выводы для правильного богословского языка в отношении Христа. На основании идентичности одного субъекта, бывшего от вечности у Отца и ставшего во времени человеком, следует говорить об Иисусе Христе как в божественном, так и в человеческом смысле. Поэтому можно и нужно сказать, что Мария есть Богородица. Второе, но практически еще более важное следствие, касается благочестия, а именно, вопроса о достойном поклонении человечеству Иисуса. Из неповторимости субъекта следует, что человечеству Иисуса поклоняются не как отдельному субъекту (ώς έτερον έτέρω) только вместе с Логосом, но прославляют обоих в едином поклонении (μία προσκύνησις) (D5 259). Тем самым вопрос о православии в Эфесе был решен скорее практически, чем теоретико–догматически. Правильная молитва и правильное литургическое почитание стали мерилом и критерием истинной веры. И сегодня христология должна доказывать свое православие тем, что она рассматривает Иисуса не только как модель истинного человека и как первого и совершеннейшего среди всех братьев, но и как Господа (Κύριος), которому подобает божественное достоинство и божественное почитание.
Насколько ясным было решение относительно основной христологической идеи и практических последствий для богословского языка и благочестия, настолько отрицательными должны были оказаться последствия того, что собору недоставало ясной терминологии, которая дала бы возможность размышлять о различии между божеством и человечеством в Иисусе Христе, сохраняемом в единстве. Эта проблема вновь возникла благодаря одному лжеучению, возросшему на основе позиции Кирилла. Это было учение хотя и благочестивого, но необразованного и своенравного монаха Евтихия, согласно которому Христос хоть и состоял из двух природ до объединения, но после объединения существовал только в одной природе (μία φύσις). Согласно учению этого так называемого монофизитства совершается превращение, смешение и полное взаимопроникновение обеих природ. В принципе, и в этом несоблюдении трансценденции Бога по отношению к человеку мы опять имеем дело с эллинизацией веры; Бог здесь не освобождает человека, но словно поглощает его таким образом, что оба составляют своего рода естественный симбиоз. Таким образом, сотериологический смысл различения между Богом и человеком ясно распознается. В принципе, речь опять шла — правда, в иной форме — об одной и той же проблеме, о которой говорилось в споре с гностицизмом и с Аполлинарием — о реальности и человечности искупления.
Разъяснение на этот раз пришло с Запада. Воспользовавшись благоприятными политическими условиями, папа Лев Великий в своем догматическом послании (449) к патриарху Флавиану смог вывести различение между природой и личностью, установленное на Западе еще со времен Тертуллиана. Решающая формулировка выглядит так: salva igitur propnetate utriusque naturae et in unam coeunte personam (DS 293). Папа Лев приводит также причины, почему он придерживается как единства, так и различения обеих природ: Non епгт esset Dei hominumque mediatory nisi idem Deus idemque homo in utroque et unus esset et verus (DS 299). Чтение этого послания в Халкидоне (451) было встречено аплодисментами: «Это вера Отцов, это вера Апостолов! Мы все веруем так!… Петр говорит через Льва! Апостолы так учили!» Однако после долгого сопротивления — в действительности, было только желание подтвердить древнюю веру, а не создать новый догмат! — пришли к тому, чтобы из различных, уже имеющихся формулировок составить, так сказать, один компромиссный текст.
Решающий пункт догматического документа Халкидонского собора выглядит так: «Мы исповедуем одного и того же (εις και αυτός) Христа… который существует в двух природах (έν δύο φύσεσιν) неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно. Различие природ никогда не снимается ради единения, своеобразие каждой природы скорее сохраняется в том, что обе совпадают в одном лице (έν πρόσωπον) и ипостаси (μία ύπόστασις)» (DS 302; NR 178).
Непосредственный смысл этой догматической формулы заключается в том, чтобы в противоположность монофизитству так показать прочное различие обеих природ («в двух природах»), чтобы посредничество Иисуса не казалось призрачным, и сделав следующий шаг после Эфеса, одновременно сохранить не только единство одного субъекта в Иисусе Христе, но и определить его как единство в одной личности и ипостаси. Несмотря на эту задачу, которая в своей законности едва ли богословски ставилась под вопрос, догматическая формула Халкидона была встречена не менее, а скорее более критически, чем Никейский символ. Самое важное в этой критике можно резюмировать с двух точек зрения: 1. Вместо библейской и раннецерковной христологии, исходившей из конкретного исторического Иисуса Христа и рассматривавшей его в двойном аспекте, а именно — в аспекте тела (σαρξ) и в аспекте духа (πνεύμα), — Халкидон установил абстрактную формулу, в которой идет речь о единстве и различии божественной и человеческой природы. 2. Более того, высказывание о двух природах оказывается проблематичным, ибо, во–первых, понятие природы нельзя равным образом применять к Богу и к человеку, во–вторых, тем самым в физическом смысле ложно интерпретируется этическая и персональная связь[536].
Эта критика побуждает нас точнее поставить вопрос о конкретном богословском смысле и значении халкидонской формулы. Можно отметить два момента: 1. Догматическая формула Халкидона основывается на древней христологии, которая говорит, что Иисус Христос «один и тот же, совершенный по божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный человек, (…) равносущен Отцу по божеству, равносущен нам по своему человечеству». Собор цитирует традиционную христологию, чтобы затем — из–за возникших ложных толкований — точнее интерпретировать ее с помощью абстрактных понятий о двух природах и одной личности или ипостаси. Таким образом, собор заявляет о своей приверженности к живому преданию, согласно которому традиция и интерпретация составляют единство. Он определяет традиционное церковное учение с помощью новых понятий, приспособленных к изменившейся проблематике.
2. В своем различении природы и личности или ипостаси собор сохраняет единство в двойственности и двойственность в единстве Бога и человека. И это не эллинизация церковного учения, а деэллинизация, по сравнению с монофизитством. Именно этим фиксируется то, что Бог и человек не составляют никакого природного симбиоза; в вочеловечении Бог не становится присущим миру началом; он не подвержен ни пространству, ни времени. Трансценденция Бога сохраняется так же, как и самостоятельность и свобода человека. Правда, для того чтобы точнее определить эту идею освобождающего единства, еще недостаточно понятийных средств. Различение природы и личности изначально было не более чем терминологическим паллиативом. Прежде всего, понятия личности и ипостаси были вовсе не разъяснены в Халкидоне. В сущности, собор должен был выражать на языке греческой философии то, что выходило за рамки его общего кругозора, а для этого отсутствовали еще рациональные средства. Поэтому собор удовлетворился тем, чтобы оградить веру от лжеучений справа и слева. В комментировании своей формулы он ограничивается четырьмя отрицательными прилагательными: «неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно». Таким образом, собор не формулирует никакой метафизической теории Христа, но остается при сохраняющей тайну негативной христологии (christologia negativa).
Подведем итоги: 1. В языке и проблематике своего времени христологический догмат Халкидонского собора является в высшей степени точным изображением того, что согласно свидетельству Нового Завета нам открывается в истории и судьбе Иисуса, а именно, что в Иисусе Христе сам Бог вошел в человеческую историю и встречает нас в этой истории полностью и абсолютно человеческим образом. Поэтому догматическое исповедание, что Иисус Христос есть в одном лице истинный Бог и истинный человек, должно считаться действительной и оставаться обязательной интерпретацией Писания.
2. Христологический догмат Халкидона означает сужение по отношению к общему христологическому свидетельству Писания. Догмат интересуется исключительно внутренним устроением богочеловеческого субъекта. Он решает этот вопрос, исходя из общего контекста истории и судьбы Иисуса, из отношения, в котором Иисус находится не только с Логосом, но и со «своим Отцом», утрачивая общую эсхатологическую перспективу библейской христологии[537]. Таким образом, хотя христологический догмат Халкидона остается обязательной формой интерпретации Писания, она в се же должна быть интегрирована в общее библейское свидетельство и – исходя из него — интерпретирована.
Конечно, в перспективе V столетия на первом плане прежде всего стоял другой вопрос: догматическая формула Халкидона вращается в основном в рамках западной христологии; динамическая христологическая идея Кирилла о гегемонии Логоса не находит никакого места в пределах симметрично действующей схемы двух природ, соединяющихся в одной личности. Это привело к первому крупному церковному расколу и к долгой истории недоразумений и путаницы, которые постепенно проясняются только сегодня. Ни одной из сторон не удалось тогда удовлетворить законное желание другой приемлемой формулой. Несмотря на это, каждая сторона пыталась отстоять свою точку зрения и свою формулировку. В халкидонском догмате был более или менее достигнут компромисс, который в устной форме соединил друг с другом стремления обеих сторон, не согласовывая их на понятийном уровне; прежде всего не было прояснено понятие личности и ее онтологическое содержание. Таким образом, Халкидон был только предвосхищением решения, в котором он скорее поставил, чем разрешил проблемы.
Прежде всего было необходимо оттенить христологическое стремление Востока — гениальную идею Кирилла о гегемонии Логоса, дискредитированную монофизитством. После предварительной подготовки неохалкидонского богословия посредничества[538] в чрезвычайно неблагоприятных условиях состоялся V Вселенский — II Константинопольский собор (553). Он провозгласил, что в одну ипостась, которая является Логосом, принимается человеческая природа. Только этим было достигнуто завершенное понятие ипостасного единства (καθ' ύπόστασιν) (DS 424 сл.; 426; 430). Это решение, подготовленное неохалкидонизмом, отчасти является спорным и поныне. Однако по сути, при всех человеческих и богословских недостатках, речь шла о том, чтобы защитить основную христологическую идею Писания и предания, а именно идею идентичности субъекта, согласно которой вечный Сын Божий и человек Иисус есть «одно и то же». Монахи Скифии выразили эту истину в самой по себе верной, но причудливой форме: «один из Троицы пострадал» (ср. DS 426; 432). В пользу этого послехалкидонского развития, кроме подтверждающего Писание и предание аргумента, прибавляется также предметный аргумент. Только в рамках идеи гегемонии Логоса становится «понятной» возможность единства в различии, ибо только Бог может быть помыслен столь «сверхсущностным» и «в высшей степени свободным» именно в том, что соединяя с собою от него отличное, он одновременно утверждается в себе самом. Так по существу правильно и последовательно следует рассматривать «суть» новой интерпретации Константинополем Халкидонского догмата как на основе Писания и предания, так и с богословской точки зрения.
После того как V Вселенский собор принял принципиальное решение, в последующие годы речь шла о выводах для правильного понимания человеческой природы Иисуса. Было неизбежно, что при все более дифференцируемой постановке вопроса становилась яснее возникшая в начале имманентная проблематика. Халкидонско–Константинопольская формула изолировалась от своего основного первоначального богословского контекста; вместо того чтобы понимать ее как онтологическую интерпретацию отношения между Иисусом и Отцом, изолировался вопрос о внутренней сущности Иисуса, и методом чисто логической дедукции делались все более утонченные выводы.
Халкидон и Константинополь говорили несколько абстрактно о двух природах, оставшись тем самым позади папы Льва, который утверждал, что свойством каждой природы является действие в единстве с другой (agit enim utraque forma alterius communione quod proprium est) (DS 294; NR 177). Этот вывод из учения о двух природах оспаривался последователями монофизитства, монофелитства и монергизма, допускавших во Христе только одну волю и один образ действия. Поэтому Латеранский собор 649 года (DS 500 сл.) и VI Вселенский или III Константинопольский (680–681) соборы должны были последовательно и развернуто разъяснять Халкидонский догмат о двух природах, состоящий в том, что в Иисусе Христе следует допускать две воли и два образа действия даже тогда, когда человеческая воля Иисуса полностью подчинена воле божественной (DS 556 сл.).
Но и при этом разъяснении проблема единства и двойственности во Христе еще не была улажена. Всякий раз, когда была решена одна сторона проблемы, во все более дифференцированной форме возникала другая. Это диалектическое движение от Эфеса к Халкидону и от Халкидона к Константинополю в настоящее время повторяется снова. После уяснения двойственности природ должен был в утонченной форме еще раз возникнуть вопрос о том, можно ли допускать во Христе также существование двух субъектов. Испанское адопцианство VIII–IX веков (его следует отличать от раннецерковного эбионитского адопцианства) представляло подобное дифференцированное понимание двух субъектов. Оно учило о том, что в рамках ипостасного единства человек Иисус принимается как приемный сын, в то время как только Логос является по природе Сыном Божьим. Тем самым божество и человечество различались не только как aliud et aliud, но и как alius et alius. После VII Вселенского или II Никейского собора (787) (DS 610 сл.) франкский пленарный собор во Франкфурте 794 года, последовательно развивая традицию, разъяснил, что Иисус и как человек был по природе Сыном Божьим (DS 612–615).
Однако вопрос не был решен и в период ранней схоластики[539]. Петр Ломбардский перечисляет три точки зрения. Правда, теория внешности (Habitus–Theorie), поставленная им на третье место, согласно которой несвязанные друг с другом тело и душа Иисуса были соответственно восприняты Логосом, была вскоре преодолена — прежде всего после ее осуждения папой Александром III в 1177 году (DS 750) — как несовместимая с учением об истинном человечестве Иисуса. Более важной и до сих пор не разрешенной в ходе дискуссии является названная Петром Ломбардским на первом месте теория принятия (Assumptus–Theorie), согласно которой Логос воспринял не только полную человеческую природу, но и всего человека. Только Фома Аквинский в своих поздних трудах охарактеризовал эту теорию как противоречие с церковным учением и как лжеучение. Тем самым он проложил путь теории субсистенции. В той форме, что человеческая природа Иисуса не имеет никакой собственной человеческой ипостаси, но существует в ипостаси Логоса, эта теория стала теперь общим местом богословия (opinio communis). Тем не менее — несмотря на все гарантии — в этой теории существовала опасность, что с одной стороны, человеческая природа будет редуцирована, а с другой, что Логос станет внутримировым принципом. Поэтому теория принятия (Assumptus–Theorie) еще в XVI–XVII веках нашла последователей, прежде всего среди приверженцев богословия Дунса Скота[540], в умеренной форме богословия принятия человека (Homo–assumptusTheologie). Им было чуждо предположение существования двух субъектов во Христе. Скорее, возникал существенный вопрос, относится ли высказывание «этот человек» или титул «Христос» непосредственно к человеческой природе и только опосредованно к ее носителю, к личности Логоса, или — может ли конкретное высказывание «этот человек» в собственном смысле быть применено к конкретному субъекту, к личности Логоса, и лишь опосредованно — к человеческой природе. Если придерживаться точки зрения, что личность Логоса есть один–единственный онтологический субъект во Христе, этот вопрос остается проблемой урегулирования богословского языка, и, наряду с соответственно обусловленной онтологией и христологическим подходом, — вопросом обязательного вероучения. Поэтому церковное руководство не приняло по этому вопросу никакого решения. В то время как традиционное школьное богословие в лице подавляющего большинства своих представителей отвергло богословие принятия человека (Homo–assumptus–Theologie), в настоящее время вновь возникла определенная тенденция в этом направлении в процессе выработки подходов к христологии «снизу».
Очевидно, что за постоянным, и поныне не утихающим диалектическим движением всей догматической и богословской истории в направлении подчеркивания единства или различия между божеством и человечеством, стоит сложная и, возможно, неразрешимая проблема — проблема посредничества между Богом и человеком. Рационально эту проблему пытаются разрешить прежде всего с помощью различения природы и личности или ипостаси, первоначально чуждого греческой философии. Самостоятельность и своеобразие личной реальности было открыто и сформулировано в понятиях лишь в процессе критического разбора основных фактов истории откровения. Это один из важнейших вкладов христианства в культуру человечества и начало нового понимания реальности в целом. Задача традиционного богословия состоит преимущественно в том, что оно должно обсуждать и формулировать эту новизну в контексте по–иному устроенного понимания реальности. Поэтому после того как мы прояснили содержание важнейших богословских интенций, содержащихся в высказываниях Писания и предания, мы должны позаботиться о более глубоком понимании этой проблемы и о соответствующей ей терминологии.
б) Философское и богословское размышление
Мы осуществим наш анализ в три приема: сначала мы попытаемся историко–терминологически прояснить существующее в традиции понятие личности и ознакомиться с основанными на нем классическими теориями. Затем мы попытаемся дальше развить классическое понятие личности в контексте современной проблематики и феноменологии личного опыта, чтобы в заключение достичь с их помощью углубленного понимания ипостасного единства.
Историко–терминологическое исследование должно касаться обоих понятий — πρόσωπον и ύπόστασις. Понятие πρόσωπον[541] первоначально означает «лицо», «облик», а также «маску» артиста и «роль», исполняемую им в спектакле. В Септуагинте оно часто используется для обозначения лика Бога. Возможно, богословское словоупотребление имело значение, когда в древней церкви говорили о трех πρόσωπα в Боге. Однако именно это выражение также могло быть легко истолковано модалистически ложно. В старых исследованиях часто встречается мнение, что уточнение этого понятия или его латинского эквивалента persona было предпринято юристом Тертуллианом, так как позднее πρόσωπον был также юридическим техническим термином для обозначения личности. Однако К. Андрезен[542] показал недавно, что словоупотребление Тертуллиана имеет предысторию в просопографической экзегезе того времени. При этом речь идет о такой литературной форме, в которой событие не только пересказывается, но и изображается драматически, и которая выдвигает на сцену личности и распределяет различные роли. Таким образом, по своему происхождению понятие личности содержит в себе момент события, совершающегося в диалоге и в отношении (роли). Следовательно, понятие должно было напрашиваться само собой, когда возникала необходимость сформулировать тот образ и тот способ, в которых Бог в истории спасения выходит нам навстречу, и особенно в Иисусе Христе. То, что в античности было литературной формой выражения, наполняется теперь содержанием реальности.
Это содержание реальности прежде всего могло выразить понятие ύπόστασις[543]. Изначально это понятие было в значительной степени идентично с понятиями ούσιά или φύσις и означало действительность, реальность. В этом смысле Никея отвергла арианское учение о происхождении Сына от иной ипостаси или от иной сущности, чем у Отца (DS 126). Еще у Кирилла наряду с речью об ипостаси (DS 250 сл.; 253) говорится о воплотившейся природе Логоса (μία φύσις του λόγου σεσαρκώμενη) и о физическом=сущностном единении (ένώσις φυσική) (DS 254). Однако уже в стоицизме понятие ипостаси наряду с действительностью и реальностью означает осуществление и реализацию. При этом в стоицизме говорится о реальном становлении безобразной и бескачественной праматерии в конкретных вещах, а в неоплатонизме — об осуществлении и проявлении Единого (ev) на более низких ступенях бытия. Таким образом, уже в неоплатонизме понятие ипостаси служило для того, чтобы разрешить проблему единства и множества. В то время как Ориген не различает определенно между действительностью (ούσιά) и осуществлением (ύπόστασις), уже Афанасий на соборе в Александрии (362) осуществляет осторожный поворот и считает допустимым говорить о трех божественных ипостасях (= проявлениях), если только сохраняется одна сущность (ούσιά) Бога. По сравнению с неоплатонизмом, новым в его концепции было то, что он отказался от идеи ступеней и согласовал, а не соподчинил три ипостаси. Благодаря этим разъяснениям было осуществлено принципиальное продвижение в сторону динамического понимания бытия и Бога, так как ύπόστασις, конечно же, не состояние, а действие, не покоящееся в себе бытие, а бытие свершающееся. Таким образом, понятие соответствовало смыслу понимания личности, построенному на отношении, и уже было недалеко до того, чтобы понимать божественные ипостаси как отношения, как это и произошло на Востоке у Василия, а на Западе — у Августина. Божественная личность не является сущностью или субстанцией, она скорее — чистая взаимо–обращенность, чистая актуальность во взаимном даровании и принятии, relatio subsistens.
Однако понимание ипостаси как конкретного осуществления должно было теперь затронуть вопрос, решающий для всей дальнейшей христологической дискуссии: в чем же состоит эта конкретность? Ясность здесь внесли прежде всего каппадокийцы[544]. Для них ипостась осуществляется посредством комплекса идиом, через индивидуальные и индивидуализированные качества. При этом идиомы понимаются не как акциденции, а как составляющая часть конкретного бытия. И в этом значении понятие ипостаси приближается к понятию πρόσωπον и становится ему идентичным; имеется в виду конкретное проявление единства. Правда, смысл этого понятия личности был прояснен лишь после Халкидона светским богословом Боэцием: persona est naturae rationalis individua substantia[545]. Таким образом, персональное^ понимается здесь еще как индивидуальность, а индивидуальность — как предельная реальность незамещаемой и незаменяемой уникальности. Почти одновременно следующий шаг делает Леонтий Византийский; он видит бытие личности в «бытии–для–себя» (τό καθ' εαυτό είναι), в «существовании-для–себя» (το καθ' εαυτό ύπάρχειν)[546]. Близко определяет личность как «пребывании–в–самом–себе» дьякон Рустик (manere in semetipso)[547]. Тем самым было разъяснено, что индивидуальность личности исходит из самой себя, а не акцидентально извне. Однако именно это дает возможность божественной личности воспринять человеческую природу во внутреннее единство с собой и тем самым одновременно высвободить ее для собственного самобытия. Это развитое Леонтием учение о соипостасности[548], согласно которому внутренняя экзистенция человеческой природы в божественной ипостаси должна рассматриваться диалектически, то есть, когда единство и различие возрастают не в равном отношении, а наоборот. В конце эпохи отцов Максим Исповедник так сформулировал этот диалектический принцип: «В действительности существует единение вещей, поскольку сохраняется их физическое различие»[549].
Что означает эта диалектика для понятия личности, в XII веке сформулировал Ришар Сэн–Виктор: личность для него — это naturae intellectualis incommunicabilis existentia[550]. Личность совершенно невыразима (incommunicabilis); но она состоит не в том, что она замыкается в себе, но именно в экзистенции, в стоянии перед другим и в направлении другого. Если Фома Аквинский в основном опирался на Боэция[551], то Дуне Скот развил и углубил основывающееся на отношении понятие личности Ришара Сэн–Виктора[552].
Складывается впечатление, что во всех этих схоластических определениях, остающихся в рамках античной системы понятий, выражается новое, а не античное понимание бытия. Это становится понятно при рассмотрении теорий, выдвинутых с помощью соответствующих онтологических категорий различными традиционными схоластическими направлениями[553]. Основной вопрос заключался в том, можно ли — и каким образом — проводить различие между личностью и природой. Согласно томистской теории, представляемой прежде всего доминиканцем Баньезом († 1604), личность является реально отличным от природы и в этом отношении добавляемым к ней образом субсистенции (modus subsistendi); в человеческой природе Иисуса человеческий modus subsistendi замещается второй божественной личностью. Более того, в соответствиии с томистским реальным различением между сущностью и экзистенцией, человеческая природа Иисуса соучаствует в действии божественной экзистенции. Согласно томистскому пониманию, в результате этого изъятия не только бытия человеческой личности, но и действия человеческой экзистенции, человеческая природа ничего не теряет; скорее она получает более высокое достоинство, чем если бы она располагала своей собственной личностью и экзистенцией. Положительным в этом учительном суждении является то, что оно понимает ипостасное единство как тесное онтологическое единство; однако его отрицательной стороной следует считать то, что оно не отмечает того момента, что большее единство означает высвобождение большей самостоятельности.
Здесь используется точка зрения богословия последователей Дунса Скота. Согласно ему, человечество Иисуса ничего не утрачивает в ипостасном единении с Логосом, так как личностность является не положительным, а только отрицательным определением: это бытие независимости и возможность бытия независимости (independentia actualis et aptitudinalis[554]). Скорее благодаря всемогуществу Божьему, в ипостасном единстве исполняется потенция послушания (potentia oboedientialis) человечества Христа, ее существенное для личности отношение к Богу. Тем самым сохраняется как трансценденция Бога, так и самостоятельность человека; ясно, что единение с Богом касается не категориальной сферы человека, а его трансцендентального измерения, установки всего его существа на Бога. Эта мысль должна непременно сохраняться. Правда, недостаток этой теории заключается в том, что она в значительной мере умаляет понятие личности. Она только отрицательно определяет то, что является самым совершенным во всей реальности — личность, не замечая, что независимость — это лишь другая сторона положительного: самостоятельности.
Поэтому определенного примирения между томизмом и скотизмом попытался достичь богослов–иезуит Суарес. Для него бытие личности является чем–то позитивным: это способ экзистенции природы, обладающий не акцидентальным, а субстанциальным характером, то есть существенно необходимая форма проявления природы, а не новая бытийная реальность. Этот способ существования из себя (modus per se existendi) отсутствует в человеческой природе Иисуса; его место занимает сотворенный способ единения (modus unionis), объединяющий обе природы. Тем самым он обошел недостатки томистской теории изъятия, согласно которой человеческой природе Христа недостает того, что непосредственно возмещается Богом. Однако по сравнению со скотистской теорией, было сохранено то, что связь единства представляет собой положительное определение бытия; поскольку эта связь является творческим актом, мы избегаем обожествления человечества Иисуса. Но может ли сотворенная величина быть связью единства между Богом и человеком? Кроме того, в этой теории остается неясным понятие субстанционального способа (modus substantialis), обычно не употребляемого в схоластике. Правда, встает вопрос, не стремится ли Суарез намеренно сказать, что в определенных отношениях личность осуществляется сущностно, а не только акцидентально. Поскольку теория Суареза допускает подобное толкование, ее определенно можно было бы перенести в современную проблематику. Однако при этом не должна быть утрачена идея Скота, согласно которой основным отношением человеческой личности является такое отношение к Богу, что конкретная сущность личности определяется из этого отношения к Богу. Уникальное отношение к Богу Иисуса тогда должно составлять и конкретную сущность его личности. Однако прежде чем об этом можно будет говорить, мы должны поставить вопрос о понимании личности в современном аспекте.
В соответствии со своей приверженностью к субъективности, Новое время изъяло понятие личности из преимущественной связи с понятием бытия. Поэтому со времени Дж.Локка пытались определить личность исходя из самого сознания[555]. Это привело прежде всего к изоляции субъекта от мира объектов. Хотя все снова и снова пытались создать онтологию в перспективе субъективности, связь между бытием и сознанием, субстанцией и субъектом, действием и бытием осталась основной трудностью современного мышления, вплоть до ставшего модой противопоставления персонализма и онтологии. Однако именно в смысле классической онтологии было бы неправильно конструировать принципиальное противопоставление между онтологическим пониманием личности и ее современным пониманием, исходящим из сознания. В своей известной аксиоме ens et verum convertuntur[556] онтология уже сама изначально связала друг с другом бытие и сознание. Поэтому возможно идти от феноменологии личного опыта к онтологической сущности личности. Если мы при этом принимаем всерьез необратимость современной перспективы, мы все же должны выводить сущность личности не из общей онтологии; наоборот, нам следует разрабатывать онтологию исходя из реальности личности. Иными словами, мы должны понимать онтологию в перспективе личности, а личность — в перспективе онтологии. Исходя из подобного понимания личности и реальности, возможно с помощью современных духовных представлений глубже понять христологическое учение об одной личности в двух природах.
Подобные попытки предпринимались уже много раз. Прежде всего следует упомянуть о писавших в прошлом столетии (то есть в XIX веке. — Прим. пер.) А.Росмини, А.Гюнтере и Х. Шеле[557]. Однако их идеи были ложно поняты или вовсе провалились по той причине, что было слишком мало проанализировано отношение между бытием и сознанием. В современном богословии предпринимались различные попытки выразить богочеловеческую реальность в категориях сознания. Оживленную дискуссию сначала вызвал французский францисканец Деодат († 1937), получивший имя «де Бали» согласно месту своего рождения в Нормандии[558]. В традиции скотизма он обновил учение о принятии человека (Homo–assumptus–Lehre) раннего средневековья. Согласно ему, Богочеловек — составное, основанное на бытии целое, состоящее из двух компонентов — Слова и человека Иисуса, принятого через Слово. Оба являются «иным и кем–то иным» (autre et autre quelqu'un); они связаны посредством «физической и трансцендентальной зависимости» (subjonction physique et transcendentale), на основе которой между обоими существует «дуэль любви» (duel d'amour).
Энциклика Sempiternus Rex, появившаяся к 1500–летнему юбилею Халкидонского собора, ясно признала не только обоснованность психологического изучения человеческой реальности Иисуса, но уточнила, что догматическое определение Халкидона не допускает предполагать во Христе двух индивидуумов, то есть абсолютной автономии homo assumptus рядом с Логосом. Таким образом, в соответствии с этим исключено допускать существование двойного онтологического субъекта во Христе. Напротив, энциклика оставляет открытым вопрос, возможно ли признать в нем относительно самостоятельный психологический человеческий субъект (самосознание)[559]. Впоследствии в этом вопросе о человеческом самосознании Иисуса в католическом богословии развернулась оживленная дискуссия[560].
Основной вопрос, о котором идет речь в этой дискуссии о человеческом сознании, состоит в том, относится ли сознание к личности, или оно принадлежит к природе. П.Паренте еще раз со всей категоричностью обновил традицию томистской школы и, тем самым, — косвенно — александрийского богословия: божественное «я» Логоса является исключительным центром действия; в Иисусе Христе существует не только онтологически, но и психологически лишь одно единственное «я», и это единственное божественное «я» непосредственно осознается человеческой природой. Соответствующую скотистскую и антиохийскую точку зрения представлял П.Готье. Согласно ему, сознание принадлежит к природе, а не к личности. Поэтому существует человеческое сознание как таковое; но оно связано с Богом посредством сверхъестественного боговидения; тем самым предотвращается онтологическая и психологическая автономизация человеческого «я» Иисуса. Попытку примирения двух точек зрения представил М. де ла Тай, за которым последовал и идеи которого развил К. Ранер[561]. Максимально возможное соединение одновременно означает для человека максимально возможное осуществление человеческой природы. На основе этого принципа у Ранера получается, что за отказом от монофизитства и монофелитства обязательно следует отказ от моносубъективизма. «Иисус халкидонского учения, направленного против всякого монофизитства и монофелитства, также имеет сотворенный по природе человеческий, субъективный центр действия, который в свободе предстоит непостижимому Богу, и в котором все опыты, совершаемые нами с Богом, Иисус пережил не меньше, но радикальнее, даже можно сказать ужаснее, чем мы. И это он сделал не вопреки, а вследствие так называемого ипостасного единства»[562]. В подобном же направлении идет Э. Схиллебекс.
После того как вопрос о человеческом сознании обсуждался достаточно абстрактно, П.Шоненберг отказался от этой проблематики и поставил вопрос конкретно. Он исходит из следующего: согласно Писанию, Иисус является одной личностью; тем самым он отвергает выдвинутую Деодатом[563] теорию, которая построена на отношении целостности личности Иисуса. Однако он добавляет: Иисус — это человеческая личность[564]. Тем самым он совершает поворот от халкидонского учения: «Сейчас во Христе неипостасна (anhypostatisch) не человеческая, а божественная природа… божественная природа в человеческой личности во–ипостасна (enhypostatisch)»[565]. Шоненберг говорит о присутствии в Иисусе Христе Слова Божьего или Бога через его Слово[566]; он называет свою христологию христологией присутствия Бога[567]; в то же время она является для него христологией человеческой трансценденции Христа[568] и полного человеческого совершенства[569]. Позднее он несколько изменил свою точку зрения. Он полагает, что Иисус несом Богом по образу бытия Логоса; вследствие этого в бытии его человеческой личности ему не причиняется вреда; в действительности, можно также сказать иначе, что только в образе бытия Логоса в Иисусе проявляется личность. «Поэтому можно говорить о во–ипостасности (enhypostasie) Иисуса в Логосе (…), и наоборот, о во–ипостасности Логоса в человеке Иисусе»[570]. На внутреннюю противоречивость этой позиции в контексте высказываний о Троице уже указывалось. В отношении точки зрения Шоненберга сейчас встает фундаментальнейший вопрос: кто такой Иисус? Является ли он вечным Сыном Божьим, или он только человек, в котором уникальным образом присутствует Бог? Итак, сохранено ли у Шоненберга основное христологическое высказывание Писания об идентичности субъекта вечного Сына Божьего и человека Иисуса Христа?
При всем желании ввести современную постановку вопроса в христологическую проблематику все эти попытки делаются, в сущности, еще абсолютно схоластически. Они вращаются — даже в совершенной Шоненбергом переориентации — в пределах схемы халкидонского учения и делают из нее дальнейшие выводы. Вместо этого мы будем понимать догмат как интерпретацию исторической реальности Иисуса и его отношения к Отцу. В действительности, человеческое сознание Иисуса направлено не непосредственно на Логос, а на Отца. Однако затем мы должны будем спросить, что это означает не только для сознания, но и для самой личности Иисуса.
После долгих размышлений, касающихся терминологической и исторической проблематики, мы теперь в состоянии спросить: как сегодня возможно понимать ту истину веры, что Бог стал человеком, и что он без смешения и разделения воспринял человеческую природу в личность вечного Логоса. Вопрос ставится не только в теоретическом смысле: можем ли мы овладеть этой истиной веры в экзистенциальном смысле как самой истиной нашего спасения. Сначала спросим: как понять подобный тезис веры «снизу», исходя из перспективы человека (ex parte assumpti)? Затем мы спросим (ех parte assumentis): как это можно понять «сверху», исходя из точки зрения Бога? Однако, в отличие от схоластического богословия, в этих двух вопросах мы будем исходить не из абстрактного понятия человеческой природы или сущности Бога. Скорее мы попытаемся основываться на результатах двух предыдущих глав, говорящих о том, что как человека, так и Бога мы знаем только в истории и из истории, а именно, в их окончательной определенности, то есть только на основе истории и судьбы Иисуса из Назарета. Поэтому исходным пунктом для нас является то, как Бог и человек открылись в послушании Иисуса «своему Отцу» и в его служении «нам».
В Иисусе Христе нам открывается новая возможность и реальность человеческого бытия: бытие человека для Бога и для других. В процессе истории этот новый опыт был терминологически обобщен в понятии личного опыта[571]. В понятии личности объединены два основных опыта человека: с одной стороны, человек познает себя как незаместимое и незаменимое «я», как «этот–здесь», как просто неповторимое существо, которое ответственно само за себя и самому себе предоставлено. С другой стороны, он обнаруживает себя в окружающем мире и среди современников; он — существо, не закрытое в самом себе, а определяемое реальностью и ко всей реальности открытое; он — натура духовная, к сущности которой принадлежит бытие quodam modo omnia. Если объединить эти два опыта, то тогда ближе подходишь к классическому понятию личности: личность — это нечто индивидуальное в духовном порядке, naturae rationalis individua (= incommunicabilis) substantia (= subsistentia). Личность есть свидетельство того, как всеобщее, бытие как горизонт духа, проявляется в этом конкретном; оно есть то место, где бытие пребывает у самого себя; оно есть здесь–бытие. Личность конституируется в напряжении всеобщего и особенного, определенного и неопределенного, фактичности и трансцендентности, бесконечного и конечного. Она есть это напряжение; ее идентичность заключается в том, что она допускает существование различного. Она — хайдеггеровское онтологическое различие, гегелевская идентичность идентичности и неидентичности. Но этим она является не как простое проявление всеобщего закона, а как его непредвиденное, незаменимое, совершенно неповторимое осуществление.
Традиционное понятие личности, которое мы рассмотрели, остается еще абстрактным; конкретно же личность осуществляется только в отношениях. В действительности неповторимость каждого отдельного «я» предполагает отграничение от другого «я» и, тем самым, отношение к нему. Поэтому личность существует только в отношениях троякого рода: к себе, к современникам и к окружающему миру. Точнее говоря, сущностью личности является любовь. Еще до появления персонализма наших дней (М.Бубер, Ф.Эбнер, Ф. Розенцвайг и др.), Гегель ясно сформулировал этот основной закон личности: «Что же касается личностности, то характер личности, субъекта, состоит в отказе от изолированности… В дружбе, в любви я отказываюсь от моей абстрактной личностности и тем самым обретаю ее как конкретную. Подлинное в личностности заключается именно в том, чтобы обрести себя в погруженности в другого»[572]. Однако эти отношения — и здесь мы должны во второй раз преодолеть традиционное понятие личности — на горизонтальном уровне, так сказать, перекрещиваются и поддерживаются всеохватным отношением человека к Богу. Это действительно как в отношении уникальности, так и в отношении безграничной открытости личности. Уникальность личности требует безусловного принятия самого ее существа; это обосновывает ее святость и ее неприкосновенное достоинство. Здесь в условном высвечивается нечто положительно безусловное. Однако в своей бесконечной открытости личность устремляется через все ограниченное к безграничной тайне Бога. Уникальность в открытости личности требует основания; поэтому личность — это не только указание, но и соучастие в сущности Божьей. Таким образом, личность человека в конечном итоге должна быть определена Богом и ее устремлением к Богу; сам Бог принадлежит к определению человеческой личности. В этом смысле Писание говорит о человеке как об «образе и подобии» Божьих (Быт 1:27).
Отмеченное в анализе традиционного понятия личности становится еще более ясным в его расширении: по существу, личность есть посредничество. На основе своей личностности человек существует в напряженности как горизонтального, так и вертикального; он — сущность средоточия. Однако это средоточие не является покоящейся в себе точкой, она выходит за пределы себя самой. В этом движении человек никогда не успокаивается. Он открыт для всего, склонен к общению и все же постоянно обращен к себе; он ориентирован на бесконечную тайну Божью и все же немилосердно связан своей конечностью и банальностью своей повседневности. Таким образом, характеристикой человека является величие и нищета. Они не просто так сочетаются друг с другом. Лишь благодаря своему величию человек осознает свою нищету, но сознание нищеты также указывает на величие человека. «Величие человека велико потому, что он сознает себя нищим. Дерево не знает о своей нищете. Итак: нищ только тот, кто знает себя нищим; но это величие — в знании, что человек нищ»[573]. Однако этот отрывок из Паскаля доказывает только то, что свойственное человеку достоинство заключается в страдании. Страдание — то место, где величие и нищета встречаются, и где познающий свою проблематичность, тленность и неустойчивость человек, одновременно осознает свое абсолютное предназначение[574].
Что из этого следует? Является ли человек обломком скульптуры? Или именно в своем страдании он есть символ надежды? На этот вопрос сам он не может ответить. Бесконечная дистанция между Богом и человеком, Творцом и творением, на посредничество между которыми указывают в личности человека вопрос и надежда, не может быть преодолена самим человеком. В сущности, это посредничество может быть осуществлено не самим человеком, а только Богом. В своей личностности человек — это только грамматика, poteniia oboedientialis, чистая и пассивная возможность этого посредничества. Его осуществление остается тайной в строгом смысле слова (mysterium stride dictum), то есть мы не можем постичь ни «что», ни «как» этого посредничества[575]. Мы не можем прийти к заключению, что оно становится реальностью, потому что мы, как люди, не властвуем над Богом; и мы также не в состоянии понять — после осуществления этого посредничества, — как оно происходит, так как мы не можем мысленно охватить и тем самым постичь отношения между Богом и человеком. То, что мы можем выявить с антропологической точки зрения, — нечто чисто негативное: посредничество, происшедшее в Иисусе Христе, не является противоречием с сущностью человека, а есть ее глубочайшее осуществление. В своей личностности человек становится как бы неопределенным посредничеством между Богом и человеком; через Бога оно приобретает в Иисусе Христе свое определение, свою полноту и свое завершение. Поэтому в своей личности Иисус Христос есть спасение человека.
После сказанного нами ясно, что чистая христология «снизу» обречена на провал. Во всей своей человеческой экзистенции сам Иисус понимает себя «сверху». После сказанного нами, переход от антропологического рассмотрения к богословскому не может быть осуществлен последовательно. Необходима радикальная перемена точки зрения. Мы лишь постольку исходим «снизу», поскольку мы размышляем о единстве Бога и человека также в перспективе самого Бога, исходя из его фактического исторического откровения в Иисусе Христе. При этом мы можем кратко подвести итоги, обратившись к уже многажды нами сказанному.
Новое в опыте Бога и в его возвещении Иисусом заключается в двух аспектах: Иисус возвещает Царство Божье; он радикализирует первую заповедь. Независимость, свобода, суверенность и Господство Бога выявляются им не теоретически, а с предельной последовательностью практически. Человек перед Богом даже не может показать высочайших достижений своего благочестия; единственной позицией, приемлемой по отношению к Богу, является вера. Эту весть Бога окончательно закрепили крест и воскресение Иисуса. Однако они окончательно подтвердили также второй элемент опыта Бога и возвещения Иисуса — Царство Божье как любовь. В ней Бог проявляет себя как Бог людей, как Бог, который являет собою дар и доверие. «Бог есть любовь». Оба высказывания должны быть интерпретированы совместно. Только таким образом будет предотвращено то, что высказывание «Бог есть любовь» станет некой прозрачной установкой, согласно которой существо Бога заключается будто бы в необходимости откровения и свидетельства о себе. Тогда Бог перестал бы быть тайной, и вочеловечение Бога в Иисусе Христе следовало бы понимать как необходимость[576]. Этот путь Гегеля закрыт для нас, поскольку мы убеждены в том, что Бог в своей любви свободен и суверенен. Любовь Божья не поддается исчислению, она есть непостижимая тайна его свободы.
Оба высказывания сходятся в образе Иисуса в неповторимом единстве. Они опосредованы личным послушанием Иисуса Отцу. В своем послушании Иисус является предельным отличием от «своего Отца» и решительным осуществлением первой заповеди; он — персонифицированный образ Царства Божьего. Однако это послушание является одновременно ответом на любящее обращение к нему Бога. Поэтому в этом послушании обнаруживается также предельное единство Иисуса со своим Отцом; он — вочеловеченная любовь Отца. Поскольку он не существует вне этого послушания, он полностью является самовозвещением Бога. Самовозвещающая любовь Бога утверждает его в свободе его человеческой самостоятельности. Августин выразил это в знаменитой формуле: ipsa assumptione creatur[577][578]. Принятие человечества Иисуса, то есть наибольшей возможности единения, одновременно утверждает человечество в его сотворенной самобытности. Поэтому человечество Иисуса связано ипостасно с Логосом по–человечески, то есть включает человеческую свободу и человеческое самосознание. Иисус потому есть не кто иной, как Логос, что именно в Логосе и через него он является также человеческой личностью. Иначе говоря, личность Логоса — это личность человеческая. Фома Аквинский ясно сформулировал эту диалектику: «In Christo humana natura assumpta est ad hoc quod sit persona Filii Dei[579]. Verbum caro factum est, id est homo; quasi ipsum Verbum personaliter sit homo»[580][581]. Поэтому еще у Μ. И. Шебена говорится, что человечество Иисуса принимает участие в «личном бытии Логоса», «поскольку именно в нем и через него оно составляет человеческую личность, и таким образом, в нем и через него существует»[582]. Еще яснее говорит X. Альфаро: «В человеческом аспекте Христос узнает себя как "Я", которое в действительности есть Сын Божий»[583]. Исходя из нашего конкретного и основанного на отношении понятия личности, после этих формальных высказываний мы можем сделать еще один шаг. Мы не только можем сказать, что человечество Иисуса не имеет никакого изъяна, поскольку оно является человеческой личностью благодаря личности Логоса. Мы должны также сказать: неопределенное и открытое, принадлежащее к человеческой личности, окончательно определяется через единство личности с Логосом таким образом, что через единство личности с Логосом человеческая личностность достигает в Иисусе безусловно неповторимого и неожиданного исполнения.
Тем самым, мы подошли к понятию ипостасного единства. Можно было бы многое сказать о его последствиях, важных для человеческого познания и воли. Об этой психологии Иисуса много дискутировалось в последние годы. В свете наших предыдущих размышлений подведем итоги. В действительности, все размышления сводятся к одной и той же основной аксиоме: наибольшее единство с Богом означает наибольшую самобытность человека. Именно потому, что (а не: хотя) Иисус осознавал себя полностью единым с Отцом, он имел одновременно абсолютно человеческое сознание[584], ставил человеческие вопросы, преуспевал в возрасте и премудрости (ср. Лк 2:52). Таким образом, его осознание единства с Отцом было не предметным знанием, а своего рода основной позицией и основным состоянием, которые конкретно осуществлялись во все более неожиданных ситуациях, когда Иисусу определенно открывалось, что есть воля Божья[585].
Та же самая основная структура проявляется в отношении между ипостасным единством и человеческой свободой Иисуса[586]. Догматическая традиция видит в единстве Иисуса с Богом не только фактическую свободу от греха, но и его принципиальную безгрешность (ср. Ин 8:46; 14:30; 2 Кор 5:21; Евр 4:15; 7:26; 1 Петр 2:22; 1 Ин 3:5)[587]. Однако это не означает исключения или подавления свободной воли в Иисусе, но его решимость в отношении Бога и людей в противостоянии силам зла в мире. «Поэтому Он должен был во всем быть подобным братьям… Ибо, как Он пострадал, Сам быв искушен, то может помочь искушаемым… Ибо мы не имеем такого первосвященника, который не мог бы сострадать немощам нашим, но Искушенного во всем, подобно нам, кроме греха… Он… хотя и Сын, страданиями научился послушанию» (Евр 2:17 сл.; 4:15; 5:8).
Очевидно, что как онтологическое, так и психологическое проникновение в тайну вочеловечения Бога в Иисусе Христе наталкивается на непреодолимую границу мысли, языка и чувства. Однако эта граница означает не только то, что мысль вдруг обрывается и теряется в бесконечности. В вере эта граница, скорее, является как бы другой стороной, негативом чего–то в высшей степени позитивного; она есть не тьма, а ярчайший свет, от которого слепнут наши глаза. В отличие от тайны, обнаруживающейся на границе философского мышления, в богословии речь идет о тайне содержательно определенной, о тайне непостижимой любви. К ее сущности принадлежит объединение различного при уважении к различному; действительно, любовь необъяснимым образом есть единство двух, которые остаются различными, но которые именно во взаимной свободе не могут существовать друг без друга[588].
Мучительные попытки онтологического подхода к тайне вочеловечения Бога в Иисусе Христе привели нас, наконец, к собственно богословскому аспекту интерпретации, к которому мы должны теперь обратиться. Мы уже высказали мысль, что учение об ипо–стасном единстве в конечном итоге есть онтологическое отображение библейского тезиса, что Бог проявился в Иисусе Христе как любовь (1 Ин 4:8–16). Так как это произошло в Иисусе Христе эсхатологически окончательно, Иисус и осуществленное в нем самовозвещение Бога в любви принадлежат к вечной сущности Бога. Явленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком можно понимать только тринитарно–богословски[589]. Как истинный Бог и истинный человек в одном лице, Иисус Христос является исторической экзегезой (Ин 1:18; έξηγήσατο) Троицы, как и она в свою очередь представляет собой трансцендентально–богословскую предпосылку вочеловечения. Кроме того, осуществленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком богословски можно понять лишь как событие «во Святом Духе». Это приводит нас к пневматологически ориентированной христологии.
Хотя связь между Троицей и воплощением и была обнаружена схоластическим богословием, она все же была значительно ослаблена. Действительно, начиная с Тертуллиана, Августина и Петра Ломбардского, латинская традиция исходит не из откровения божественных лиц в истории спасения, а в большей степени из метафизической концепции божественной сущности как начале действия вовне[590]. Поэтому согласно ей акт вочеловечения (активное воплощение) объединяет все три божественных лица (см. DS 535; 801). Схоластическое богословие иногда выдвигает тезис, что само по себе пассивное воплощение также было бы возможно для всех божественных лиц. Тем самым, история спасения и богословская метафизика в ущерб обеим полностью отрываются друг от друга; в конечном итоге, история спасения лишается своей богословской реальности, а богословская метафизика становится бессмысленной и бесперспективной. По меньшей мере следовало бы сказать, что каждое из божественных лиц принимает участие в вочеловечении согласно своему ипостасному своеобразию. Поэтому конкретное рассмотрение истории спасения будет определять особенности божественных лиц на основании их откровения в вочеловечении.
Исходный пункт — осознание того, что в личности Иисуса Бог самовозвещается в любви. Однако он не только осуществляет то, что уже всегда было в Боге; он является также его непостижимым, новым историческим осуществлением. В этом смысле Христос — это также откровение свободы Бога в его любви. И эта свобода принадлежит к вечной сущности Бога. Это означает, что Отец и Сын в своей обоюдной любви неисчерпаемы. Этим преизбытком и преизобилием свободы в любви между Отцом и Сыном является — если следовать по меньшей мере греческому тринитарному богословию — Дух[591]. Эта «предельность» в Боге одновременно есть его самая внутренняя сущность, как следует говорить согласно традиции латинского тринитарного богословия[592]. В Духе выступает наружу самая внутренняя сущность Бога, его свобода в любви. В нем, как в свободе в любви, Бог одновременно обладает возможностью порождать внешнее, то есть творение и приобщать его к своей любви при сохранении его самобытности как творения. Таким образом, Дух есть как бы трансцендентально–богословская предпосылка свободного самовозвещения Бога в истории. В нем Бог может не только открывать в истории свою свободу в любви, но и осуществлять ее. Будучи связью между Отцом и Сыном, Дух является одновременно посредником Божьим в истории.
В силу своего одностороннего метафизического подхода к сущности Бога, схоластическое богословие едва ли может выявить пневматологический аспект воплощения. Вочеловечение, как дело Божьей любви, оно может только усвоить (применить к) Святому Духу. Поскольку Дух выражает благодатный характер боговоплощения, схоластическое богословие описывало его специальным языком, используя термин gratia unionis, или, говоря более образным языком богословия Отцов, «помазание»[593]. Обычно, однако, и то и другое оно в основном приписывало Логосу, который благодаря своему ипостасному объединению с человеческой природой субстанциально милует ее и пронизывает (perichorese) словно ароматом елея. Именно благодаря этой пронизанности, человечество Иисуса, не лишаясь своей самобытности, по выражению многих отцов, обожествляется. Согласно схоластическому богословию, это внутреннее единение Логоса с человечеством имеет следствием то, что человечество Иисуса также причастно полноте благодатных даров Духа, и даже полностью пронизано и исполнено Святым Духом (ср. Ис 61:1 сл.; Лк 4:21; Деян 10:38).
Оспорить этот традиционный взгляд непросто, но его можно избавить от односторонности. Во–первых, тезис об обожествлении человечества Иисуса верен только тогда, когда одновременно к нему добавляют, что наибольшая близость к Богу означает наибольшее освобождение человека. Полностью исполняя человечество Иисуса, Дух дарует ему открытость, благодаря которой оно в свободе может стать полой и пустой формой для самовозвещения Бога. Во–вторых, освящение человечества Иисуса Духом и его дарами является поэтому не только случайным следствием освящения Логосом в силу ипостасного единства, но также и наоборот — его предпосылкой. Тем самым, Дух является как персонифицированной свободой любви в Боге, так и творческим началом, освящающим человека Иисуса таким образом, что благодаря его свободному послушанию и его жертвенности, он наделяет его способностью быть вочеловечившимся ответом на самовозвещение Бога.
По свидетельству Писания, как вочеловечение, так и вся история и судьба Иисуса совершаются «в Святом Духе». Писание видит действие Духа на всех этапах истории Иисуса: силою Духа Иисус был зачат Девой Марией (Лк 1:35; Мф 1:18–20); при крещении он был поставлен Духом на свое служение (Мк 1:10 пар.); во Святом Духе он предает себя на кресте Отцу как жертва (Евр 9:14); воздвигнутый силою Духа (Рим 1:4; 8:11), он сам становится «духом животворящим» (1 Кор 15:45). Дух является как бы посредником, в котором Бог милостиво действует в Иисусе Христе и через него, и в котором Иисус Христос в свободном послушании есть персонифицированный ответ. Поскольку Иисус помазан Духом (ср. Ис 61:1; Лк 4:21; Деян 10:38), он есть Христос, то есть Помазанник. Более того, в Духе Иисус является Сыном Божьим. Лука формулирует эту ситуацию с необычайной точностью: поскольку Иисус неповторимым образом сотворен силою Духа, «потому (διό) и рождаемое Святое названо будет Сыном Божиим» (Лк 1:35). Поэтому зачатие от Святого Духа (рождение от Девы) и богосыновство Иисуса находятся в намного более тесной связи, чем обычно считается[594]. Правда, в абстрактном богословии возможностей (Possibilientheologie), связанном с «бездуховным» богословским позитивизмом, можно сказать: Бог мог бы также действовать по–иному, он мог бы стать человеком путем естественного зачатия, но фактически он захотел вочеловечиться таким образом, и именно поэтому мы должны верить в факт рождения от Девы, хотя в сущности, это имеет лишь символический смысл, чтобы свидетельствовать об Иисусе как об установленном Богом новом начале и новом Адаме. В действительности, именно в Святом Духе Иисус является новым Адамом, через послушание которого мы все спасены (Рим 5:19), так же как он, будучи творением Духа, является Сыном Божьим.
В этом конкретном, относящемся к истории спасения рассмотрении Писания, разрешаются многие апории схоластического богословия, хотя при этом тайна вочеловечения не может быть «объяснена». Как персонифицированная связь свободы в любви между Отцом и Сыном, Дух является посредником, через которого Отец в свободе и из чистой милости посылает Сына, и в котором он находит в Иисусе человеческого соучастника; в Духе и через него Сын послушно отвечает в исторической перспективе на послание Отца. Христология, которая не исходит только из понятого более или менее по–гегелевски самовозвещения Бога в Сыне, но — из свободы и благодатности этого самовозвещения во Святом Духе, может разрешить христологическую проблему посредничества, не превращая при этом вочеловечение в либо необходимый, либо обычный, воспринимаемый в позитивистском смысле факт. Свобода любви во Святом Духе имеет свою собственную правдоподобность, свою убедительную силу, свое сияние, свой свет и свою красоту, которыми она без принуждения внушает человеку доверие[595]. Конечно, подобное пневматологическое видение боговоплощения имеет последствия также для понимания Церкви и для ее практики. В этой перспективе ее задачей является не физическое укоренение в мире и его властных структурах, а его духовное пронизывание. Только «в Духе» она находит трудно определяемую середину, находящуюся «в мире, но не от мира» (Ин 17:11–14 сл.).
Сказанное нами уже позволяет перенести взгляд с личности Посредника на дело его посредничества. Действительно, христология, определенная пневматологически, может лучше всего выявить уникальность Иисуса Христа и его универсальное значение. Пневматология окончательно еще раз подводит христологию к универсальному горизонту. В действительности, возникает двойное движение: Отец в любви открывается Сыну, эта любовь осознает свою свободу в Духе; благодаря этому она в Духе имеет возможность открываться вовне. Правда, теперь в Духе одновременно совершается обратное движение: творение, наполненное Духом, в свободе обретает конкретно–исторический образ, через который Сын предает себя Отцу. В доведенной до смерти жертве Дух, так сказать, становится свободным; он освобождается от своего обособленного исторического образа; поэтому смерть и воскресение возвещают одновременно пришествие Духа (ср. Ин 16:7; 20:22). Таким образом, Иисус Христос, который в своей личности в Духе является Посредником между Богом и человеком, в Духе становится универсальным Посредником спасения.
2. Дело Посредника
Личность и дело Иисуса Христа неразделимы. Иисус Христос полностью предается своей миссии, он с ней полностью един. Он — посланный и посвященный нам, Царство Божье в любви, любовь Бога, свидетельствующая о себе в личности. Поэтому, как в рассмотрении божества, так и в рассмотрении человечества Иисуса мы уже особо подчеркнули их важность для спасения. При этом могли быть обнаружены различные аспекты единой реальности спасения: любовь, свобода, примирение и т. д. Более того, в заключение последнего раздела стало ясно, что и учение о единстве божества и человечества в одной личности представляет собой не только трудную сущностную проблему, но является условием решающего, подытоживающего все прежде сказанное, высказывания о концепции христианского спасения: спасение — это данное через Иисуса Христа соучастие в жизни Бога во Святом Духе.
Предыдущие размышления о пневматологическом понимании ипостасного единства вновь привели нас к основному христологическому тезису: Иисус есть Христос, то есть Мессия. Действительно, в Ветхом Завете Мессия ожидался как носитель Духа (см. Ис 11:2)[596]. Как Христос, Иисус является Помазанным Святым Духом. Но как Мессия, он есть не только частное лицо, но и «лицо официальное», то есть он претендует на общественные авторитет и признание. Помазание царей и первосвященников обозначает в Ветхом Завете наделение от Бога общественными властными полномочиями. Помазание Святым Духом делает Иисуса Царем и Первосвященником и подателем Духа всем, кто в него верует. «Из полноты Его мы все приняли: и благодать на благодать» (Ин 1:16; ср. Еф 4:15 сл.; Кол 1:18 сл.). В Духе Христос является Господом и Главой Церкви, как своего Тела (Рим 12:4 сл.; 1 Кор 12:4–13), Главой нового человечества и Господом истории (Еф 1:22 сл.; Кол 1:18–20). На языке догматической традиции это означает, что Дух как gratia unionis есть не только его личная благодать, но и одновременно gratia capitis, то есть благодать, изливаемая Христом, Главой, на его Тело, Церковь — и передаваемая Церковью миру.
Исповедание «Иисус есть Христос» является синтезом, выражающим значение Иисуса для спасения. Во–первых, это исповедание говорит, что сама личность Иисуса есть спасение; таким образом, оно выражает неповторимость и незаменимость христианской вести о спасении. Во–вторых, оно содержит в себе универсальное и общественное притязание Иисуса и тем самым, исключает всякое обособление и всякую приватизацию понимания спасения. Наконец, в–третьих, исповедание говорит о том, каким образом Иисус становится спасением мира; Он — полнота Святого Духа, и в этой полноте мы принимаем участие в Духе. Таким образом, спасение есть участие в жизни Бога, открывшейся в Иисусе Христе через Святого Духа.
Этим тезисом мы отказываемся от схоластического различения личности и дела искупления, разграничения между христологией и сотериологией. Речь об изолированном деле и действии Иисуса Христа ведет к овеществлению спасения, сводимого к отдельным благам спасения[597]. В соответствии с этим, традиционная сотериология производит впечатление, в котором отсутствует единство и царит беспорядок. Рядом друг с другом приводятся совершенно различные, плохо сводимые к одной системе, библейские и традиционные образы (выкуп, избавление, освобождение, искупление, замещение, сатисфакция, примирение, спасение, оправдание, исцеление, печать, прощение, возрождение, жизнь и др.) и теории искупления (прежде всего теория физического искупления отцов церкви и теория сатисфакции Ансельма); при этом они не сводятся к единой систематизированной концепции. Этой систематизированной серединой может быть только личность Посредника, «Который стал премудростью для нас от Бога, и праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1:30). Исходя только из этой середины могут быть богословски правильно интерпретированы названные блага спасения. Таким образом, сотериология должна раскрывать значение личности Иисуса Христа как условия и образа подлинного человеческого бытия — тем, что она эту личность толкует как вочеловечившуюся ради нас и существующую среди нас в Духе любовь Бога. Разумеется, этим тезисом мы отграничиваемся от либеральной точки зрения, проводящей параллель между полнотою Духа в Иисусе и пребывающей в нас благодатью Святого Духа[598]. Иисус — не только прообраз исполненного Духом человека; он — начало нашего благодатного состояния, не только наш брат, но и Глава своей Церкви. Это первенство Христа (ср. Кол 1:18) может быть обосновано только в его богосыновстве. Там, где это богосыновство не признается, неизбежно должен встать вопрос: почему именно Иисус? Почему не Сократ, не Будда, не кумранский Учитель Праведности, не страдающий праведник Платона, не Че Гевара или кто–нибудь еще?
Единое служение Иисуса широко представлено уже в Писании под различными титулами в многообразнейших аспектах: Иисус является Пророком, Первосвященником, Пастырем, Царем, Господом. Древняя традиция — вплоть до Лютера — особо выделяла munus duplex (двойное служение), служение Священника и Царя; лишь у Кальвина развивается учение о тройном служении — Пророка (или Учителя), Священника и Пастыря. Благодаря католическому богословию просвещения, это учение стало через посредство М.Й. Шебена (правда, после подготовки Римского Катехизиса, Catechismus Romanus) и достоянием католической сотериологии, которая даже была узаконена II Ватиканским собором[599]. Однако, как и прежде, разграничение и соотношение трех служений во многом остается неясным. Учительное служение прежде всего несет в себе черты священнического и пастырского служения. Кроме того, К. Барт[600] обратил внимание на проблему, состоящую в том, что пророческое служение предшествует обоим другим. В этом Барт видит искаженную расстановку отношений между откровением Иисуса Христа и его делом; вместо того чтобы исходить из extra те личности и дела Христа к pro те, — его развитию, для экзистенциального истолкования дела Христа предметом герменевтической интерпретации избирается — по типу христианского просвещения — бытие Христа для–нас. Поэтому Барт решительно ставит служение пророческое (munus propheticum) после служения священнического и царского (munus sacerdotale et regale), как их откровение и возвещение. В служении священства и царства речь идет о том, что Иисус — свет жизни и сама эта жизнь. Тем самым Барт верно учитывает возможные опасности учения о трех служениях. Однако нельзя слишком преувеличивать важность подобных, приобретших историческое значение, систематизации роли Иисуса в деле спасения. В сущности, речь идет о том, что значение личности и дела Иисуса следует раскрывать и объяснять в трех аспектах: он является для мира истиной и светом, путем к жизни, освобождением для служения под его господством, и все это — в одном Духе.
Для того чтобы положительно обосновать и содержательно развить тезис о том, что спасение заключается в переданном через Иисуса Христа участии в жизни Бога во Святом Духе, необходимы три шага: этот тезис мы должны удостоверить прежде всего с помощью Библии и истории догматов, задав вопрос, что следует понимать под Духом; затем мы можем постараться раскрыть понятие единого спасающего дела Иисуса в Духе на основе трех служений Иисуса Христа — пророческого, священнического и царского. Наконец, в заключительном размышлении речь пойдет о том, чтобы показать, каким образом Дух объединяет неповторимое дело Иисуса с его универсальным значением, то есть почему Иисус в Духе есть итог, завершение, примирение и связь всей реальности.
В западной традиции слово «дух» означает обычно Logos, nous, mens, intellectus, ratio, то есть «разум, рассудок, мысль»[601]. Напротив, еврейское слово mach и греческое πνεύμα[602] в его первоначальном значении, а также латинские понятия animus, anima, spintus указывают на иной смысл, подразумевающий движение воздуха, ветер, бурю, дуновение, прежде всего — дыхание. Поэтому Ruach/Рпеита означают дыхание жизни, жизненную силу, жизненное начало. На переднем плане в значении этих слов стоит в первую очередь не логический аспект, а динамический, отражающий в изначальном смысле нечто восторженное. Это понятие выражает то, что в конечном итоге человек принадлежит не самому себе, что он бессилен освободиться от самого себя, что он пребывает как бы вне себя. Однако здесь уже происходит разделение древнегреческой и библейской концепций. В Писании дух является не безлично–жизненной силой природы, не дионисийским опьянением, противоположным аполлонической ясности (Ф. Ницше). Согласно Библии, человек не принадлежит самому себе потому, что он принадлежит Богу и всем ему обязан. Ruach, в отличие от nephesch (душа), никогда не представляется тем началом, которым человек обладает и которое ему принадлежит. Лишь Бог имеет жизнь и есть жизнь. Дух — это жизненная сила Бога, его живое и животворящее присутствие в мире и в истории; Дух — это творящая историю Божья сила.
Дух Бога в принципе пребывает в действии всюду, где присутствует и возникает жизнь. Прежде всего он действует в творении. Согласно толкованию отцов, Дух проносится над потоками (Быт 1:2) и творит из хаоса Космос. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс 33/32:6). «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33:4). «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, — вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14 сл.). Однако Дух Божий присутствует не только в природе, он также действует в культуре, в земледелии, в архитектуре, в правосудии и в политике; всякая человеческая мудрость — дар Святого Духа. Он «охватывает» отдельных людей и делает их орудием Божьего плана. Дух является как бы той сферой, в которой находятся охваченные им люди. Поэтому Судьи, Моисей, Иисус Навин, Давид, пророки описаны скорее не как носители Духа, а как Духом носимые. Речь идет о том, что Дух пребывает в них и на них покоится, а также и о том, что они пребывают в Духе. От будущего Мессии прежде всего ожидается, что Дух Господень покоится на нем (ср. Ис 11:2). То же самое относится к Служителю Бога (42:1). Дух — это тот, кто доводит до завершения дело творения и истории. Как вода изливается на иссохшую землю, так и Дух будет изливаться на детей Израиля (Ис 44:3 сл.); Бог дарует им новое сердце и новый дух (ср. Иез 11:19; 18:31; 36:27). Наконец, в завершении «дня Господня» Бог изольет свой Дух на всякую плоть и соделает всех пророками (ср. Иоил 2:28 сл.; Деян 2:17). Таким образом, Дух — это суть эсхатологической надежды и эсхатологического спасения. Он есть сила нового бытия (П.Тиллих).
Это универсальное, творящее и возрождающее действие Духа развернуто выражено в Рим 8:18–30[603], где мы можем установить три этапа в ходе апостольской мысли. Сначала Павел говорит об ожидании, о воздыхании и исполненном жажды чаянии творения. Таким образом, творение рассматривается здесь как исторический феномен в рамках апокалиптической картины мира. Оно находится в пути, стонет, пребывает в нетерпеливом ожидании и ищет проблеска надежды. Говоря точнее, оно направлено на человека, или вернее — на нового, преображенного человека, на свободу сынов Божьих. Мир и человек как бы связаны судьбоносно друг с другом. Целью и завершением мира является полное царство свободы. Поэтому на втором этапе размышления речь идет о том, что воздыхание творения простирается на тех, кто уже обладает духом сыновства, на христиан. Христианское человечество выступает здесь как представитель всего творения и как великое обетование всему миру. Но христиане не знают, о чем они должны просить; и они находятся в пути, действительно не зная, к чему все идет. Поэтому на третьем этапе размышлений Павел говорит о самом воздыхании Духа. Дух приходит на помощь нашей немощи; он — сила будущего, направляющая к добру; он направляет и движет к эсхатологической цели творение, пребывающее в муках и воздыханиях. Он есть уже наступившее будущее всего мира.
Едва ли какое–либо понятие и какая–либо реальность способны выразить универсальность Божьего дела так, как слово πνεύμα. Понятие и реальность πνεύμα буквально напрашиваются на то, чтобы охарактеризовать универсальный смысл принесенного Иисусом Христом спасения. Согласно Новому Завету универсальная действенность Духа Божьего находит свою цель и свою меру в Иисусе Христе. Он отличается от других носителей Духа не только по степени, но и качественно; он не только охвачен Духом, но Духом рожден и сотворен: conceptus de Spiritu Sancto ex Μαriα virgine (ср. Мф 1:18–20; Лк 1:35). При крещении в Иордане Иисус был помазан Духом (Мк 1:10 пар.); таким образом, все его дело находится под знаком Духа (Лк 4:14–18; 5:17; 6:19; 10:21 и др.); Дух не только покоится на нем, но и ведет его (Мк 1:12). Прежде всего его чудотворения, как предвосхищение нового творения, имеют силу действующего в нем живого Духа (Мф 12:18–21, 28; Лк 5:17; 6:19). «В Духе» он предает себя на кресте Отцу (Евр 9:14); силою Духа он восстает из мертвых (Рим 1:4; 8:11; 1 Тим 3:16) и становится животворящим Духом (1 Кор 15:45). Способом экзистенции Господа (Κύριος) является Дух (πνεύμα); поэтому Павел может буквально идентифицировать Κύριος и πνεύμα (2 КорЗ:17)[604].
Иисус Христос есть, с одной стороны, цель и кульминация нового творения и действенности Духа Божьего и, с другой стороны, он является также исходной точкой ниспослания Духа. Дух в известной степени окончательно достигает во Христе своей цели, нового творения. Его дальнейшая задача заключается в том, чтобы интегрировать всю оставшуюся реальность в реальность Иисуса Христа, чтобы реальность Иисуса Христа сделать универсальной. Иисус Христос, зачатый от Духа, теперь дарует и посылает его как своего Духа (Лк 24:49; Деян 2:33; Ин 15:26; 16:7; 20:22). Дух — это теперь Дух Иисуса Христа (Рим 8:9; Фил 1:19) или Дух Сына (Гал 4:6). Его задача — напоминание о Христе (Ин 14:26; 16:13 сл.). Поэтому решающий критерий различения духов состоит в следующем: только тот Дух от Бога, который исповедует, что Иисус есть Господь. Правда, верно и обратное утверждение, что никто не может исповедовать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор 12:3). Таким образом, Дух является посредником и силой, в которой Иисус Христос нам доступен и для нас познаваем как новый Владыка мира. Дух — это действенное присутствие прославленного Господа в Церкви, в каждом верующем и в мире. Выражения «в Духе» и «во Христе» являются для Павла буквально взаимозаменяемыми понятиями. Однако это воспоминание об Иисусе Христе и реальное представление о нем через Духа не совершается юридическим способом. В действительности Дух является силой эсхатологического обновления. Поэтому его задача в том, чтобы вновь и вновь представлять Иисуса Христа в его новизне. Поэтому он также является Духом пророчества, задача которого состоит в том, чтобы возвещать грядущее (Ин 16:14); он — залог славы, которая откроется только в будущем (Рим 8:23; Еф 1:14).
Эти библейские взаимосоответствия[605] привели — между собором в Никее (325) и первым собором в Константинополе (381) — к точке зрения, что Дух может быть не только безличной силой или подчиненной Христу величиной. Если речь идет о божественности и единосущии Духа с Отцом и Сыном, Афанасий и Василий приводят аргументы, близкие вопросу об истинном божестве Иисуса: если Дух не является истинным Богом, единосущным Отцу и Сыну, тогда он не может сообразовать нас с Сыном и направить нас на путь единства с Отцом[606]. Поэтому в споре с пневматомахами, оспаривавшими (μάχεσθαι) истинное божество Духа и представлявшими его слугою (υπηρέτης), функцией Христа, Константинопольский собор определил: «Верую во Святого Духа, Господа (Κύριος) и жизнеподателя (ζωοποιός), который исходит от Отца. Вместе с Отцом и Сыном ему одновременно воздается поклонение и прославление (συνπροσκυνούμενος και συνδοξαζόμενος)» (см. DS 150; NR 250). Как и в христологическом развитии учения, в догматической разработке пневматологии решающими были мотивы сотериологии и доксологии, то есть литургической молитвенной практики. Речь шла о том, что в Духе мы имеем с Отцом такое сообразное единство, что через Христа в Духе мы можем восхвалять и прославлять Отца.
Исповедание Духа «Господом и жизнеподателем», выдвинутое первым Константинопольским собором, не было столь точным, какими были соответствующие христологические формулы Никеи. И в позднем богословии Отцов вопрос о Духе остается открытым; на Востоке и на Западе сформировались разные теологумены. В то время как греки преимущественно говорили об исхождении Духа от Отца через Сына, на Западе со времен Августина речь шла об исхождении Духа от Отца и от Сына (ßlioque). Никто не был поражен различием этого словоупотребления. До разрыва по этому вопросу дошло лишь позднее, как в результате печального умножения разногласий, так и в силу растущего непонимания, которое было вызвано различием менталитета, стоявшего за разными формулировками. Сегодня известно, что по сути обе формулы не так далеко отстоят друг от друга[607].
Со времен Тертуллиана, Августина и — позднее — Петра Ломбардского исходным пунктом западного тринитарного учения были не отдельные лица Троицы и их действие в истории спасения, но являющаяся троичной в себе божественная сущность. Концепцией, соответствующей этому пониманию Троицы, является герменевтический круг: Отец рождает Сына, но Дух является свидетельством взаимной любви Отца и Сына (filioque)[608]. Таким образом, в Духе замыкается круг внутритроичной любви. Можно сказать, что Дух — это самое интимное и сокровенное в Боге. Согласно этому представлению, три божественных лица едины во всяком действии вовне. Однако эта концепция привела к тому, что значение Троицы было смещено из истории спасения в метафизику. По выражению Й.Ратцингера, это привело «к обоюдному расколу богословской метафизики и богословия истории». «От этого в равной степени пострадало как учение о Церкви, так и учение о Святом Духе. Церковь начали понимать не духовно–харизматически, а исключительно в перспективе вочеловечения, слишком ориентированной на земное, и наконец, полностью интерпретировал ее в категориях власти светского мышления. Но тем самым не осталось места и для учения о Святом Духе; пока оно не начало влачить жалкого существования в чистой религиозности, оно было втянуто в общие тринитарные спекуляции, и тем самым не имело практически никакого значения для христианского сознания»[609].
По–иному обстоит дело с восточным тринитарным учением. Его исходным пунктом является не единая сущность Бога, а Отец. Только он есть ό θεός. Не только Сын, но и Дух исходит непосредственно от него, хотя исхождение Духа обусловлено Сыном. Дух является как бы бурно изливающейся, переливающейся любовью, которая открывается в Сыне; таким образом, он есть откровение сущности Сына, так же как и Сын есть откровение сущности Отца. Любовь, явленная в откровении Сына, вновь изливает себя вовне в Духе, продолжая откровение Отца. Поэтому Отец действует через него и в творении, и в истории.
Обе концепции имеют свойственные им опасности[610]. Восточная концепция могла привести к независимости Духа от Сына, к той мистике, которая хотя и не относится враждебно к миру и его институтам, но часто все же достаточно индифферентна и по отношению к Церкви как к институту, и по отношению к миру. Если Римско–католической церкви угрожает опасность мирского преображения, мирского богословия славы (theobgia gloriae), то восточная церковь находится под угрозой небесного преображения, славы неба на земле. В этом смысле восточная церковь скорее понимает себя не как осуществление дела спасения, совершенного Христом на земле, а как осуществление небесной литургии. В итоге восточно–церковному тринитарному учению также грозит то, что оно понимается не в перспективе истории спасения, а сверхисторически. Напротив, западный «филиоквизм» может привести к одностороннему христоцентризму. В таком случае Церковь односторонне понимается с точки зрения воплощения как «Христос длящийся» (Christus prolongatus), как «Христос продолжающийся» (le Christ repandu) (Боссюэ), как «Христос воплощенный» (Й.А.Мёлер). Тогда ее целью является укоренение в мире и пронизывание мира — вплоть до попытки овладения им. И поныне Восток обвиняет латинское filioque и выраженную в нем связь Духа с Сыном в одностороннем западном христоцентризме и выводимой из него предельно институционально развитой экклезиологии, — вплоть до претензии папы быть заместителем (vicarius) Христа[611].
Абстрактно–метафизический метод латинского тринитарного учения привел к тому, что самостоятельность и свобода Духа в истории спасения в значительной степени не признавались. Большинство богословов только приписывали (прилагали к) Святому Духу дело облагодатствования и его вселение; лишь немногие (Петавиус, Пассалья, Шебен, Шауф и др.)» затрачивая значительные усилия мысли, говорили о личном (неприложимом) вселении Духа[612]. Только если принимать во внимание относительную личную самостоятельность Духа в деле облагодатствования, может быть соблюдено то условие, что в своей связи со Христом и в осуществлении личности и дела Христа Дух не порабащает человека чуждому закону, а освобождает его, и что он не опекает его, снабжая его рецептами и путевыми маршрутами, а вводит его в пространство свободы[613]. Если принять всерьез этот харизматический элемент, нужно будет признать, что Дух есть персонофицированная свобода и излияние божественной любви, и что через него Бог осуществляет в истории свои неисчерпаемые возможности. Поэтому его задача — не только осуществить реальное присутствие Иисуса Христа[614], но сделать это присутствие реальным в его исполненности Духом.
Постоянное присутствие и значение Иисуса Христа в истории теперь может быть конкретизировано с помощью традиционного учения о трех служениях в трех аспектах: через своего Духа Иисус Христос есть путь (Пастырь и Царь), истина (Пророк и Учитель) и жизнь (Священник) мира (ср. Ин 14:6). Конечно, подробное рассмотрение этих трех аспектов вышло бы за рамки христологии и привело бы к учению об откровении, к богословской антропологии (учению о благодати), к экклезиологии и к богословию мира и реальности мира; кроме того, это рассмотрение потребовало бы изложения богословия учительного, священнического и пастырского служения церкви. Разумеется, все это здесь проделано быть не может. Мы должны ограничиться лишь примерным наброском некоторых основополагающих перспектив, чтобы еще раз объяснить значение личности и дела Иисуса Христа для спасения.
1. Вопрос об истине — это изначальный вопрос, который задает себе человек, особенно если он философ. Поэтому свет относится к прасимволам человечества. Конечно, истина и свет не есть некое дополнение к реальности и к жизни; они являются той средой, в которой реальность и жизнь могут быть только лишь человеческой реальностью и человечески исполненной жизнью. Только там, где существует свет и где вещи явлены в своей несокрытости (= α–λήθεια), человек может ориентироваться и найти свое место в мире. Поэтому свет — символ спасения, как тьма — символ несчастья. Однако где же в мире среди многих блуждающих огней и фантасмагорий есть такой надежный свет?
Ветхий Завет называет самого Яхве светом (Пс 27/26:1; 2 Цар 22:29; Ис 60:19); его закон — это светильник ноге и путевой свет (Пс 119/ 118:105; ср. 19/18:9). Эту весть подхватывает Новый Завет. В Новом Завете (Деян 3:22; Ин 1:45; 6:14) Иисус Христос часто обозначается как эсхатологический Пророк, обещанный в Ветхом Завете (Втор 18:15). Он также известен как Учитель (Мк 1:22; 10:17; Мф 8:19; 23:10; Ин 13:13). Четвертое Евангелие называет его светом мира (Ин 1:9; 8:12; 12:46), истиной (14:6), а Послание к Евреям — окончательным откровением Бога (Евр 1:1 сл.). Он противится лжи и тьме, этим последствиям греха (Рим 1:18 сл.; Ин 1:5; 3:19; 8:44; 1 Ин 3:8). Также и Дух Христов называется Духом истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13), Духом веры (2 Кор 4:13), премудрости и откровения; он просвещает очи нашего сердца, чтобы мы познали наше призвание и наше наследие (Еф 1:17 сл.).
Было бы заманчиво изложить долгую и богатую историю символики света в христианской литургии и ее применение к Иисусу Христу, который в пасхальную ночь прославляется как свет, а на Рождество и Богоявление — как непобедимое светило (solinvictus)[615]. Еще плодотворнее с богословской точки зрения было бы учесть метафизику света, которая восходит к Платону и неоплатонизму и была внесена в христианскую традицию Августином, а затем достигла своей высшей точки во францисканском богословии XIII века (у Гроссетеста, Роджера Бэкона, Витело и Бонавентуры), и нашла свое грандиозное поэтическое воплощение у Данте. Можно было бы также сказать о значение света как в современной натурфилософии, так и в современных естественных науках. Наконец, необходимо было бы изучить историю интерпретации истины. Однако эта попытка была бы практически идентична общему изложению истории западной культуры и мысли, и уже поэтому здесь неуместна. И все же, только в этой общей перспективе может быть ясно, что означает: Иисус Христос есть Свет, Истина, Пророк и Учитель. В нем окончательно открылась истина о Боге, человеке и мире; его Дух, Свет сердец (Lumen cordium — секвенция Пятидесятницы «Veni, Sancte Spiritus», «Приди, Дух Святой») для всех верующих. Через него нам окончательно открылся смысл бытия.
Эсхатологическая окончательность пришествия истины включает в себя два аспекта: во–первых, историческую непревзойденность откровения во Христе, и, во–вторых, пребывание истины Христовой в мире благодаря Духу, задачей которого является напоминание о слове и деле Христа и реальное сохранение их в воспоминании (ср. Ин 14:26; 16:13 сл.). Но одновременно задачей Духа является возвещение Грядущего. Таким образом, истина Иисуса Христа не может быть осуществлена как что–то застывшее, путем простого повторения или логико–систематического раскрытия, а лишь живым и пророческим образом. К существу пророка[616] принадлежит то, что он не занимает самодовлеющей позиции по ту сторону истории, а принадлежит своим словом самой истории; он поражен двусмысленностью и расколотостью конкретной ситуации. Но его весть взрывает ее, поскольку она хранит воспоминание веры и распахивает горизонт обетования. Она открывает возможности, бывшие прежде сокрытыми или забытыми, и таким образом призывает к принятию решения и к обращению. При этом в историческом споре мнений должен проясниться конкретный исторический смысл и конкретное историческое осуществление вести пророка. Следовательно, Иисус Христос есть окончательная истина — тем, что в исторических ситуациях он вновь и вновь проявляется и сохраняется как истина. Таким образом, абсолютность истины, которая есть сам Христос, — абсолютность верности Бога, которая вновь постоянно проявляется на историческом пути церкви[617].
2. Жизнь, как и свет, также является прасловом. «Едва ли существует столь же многозначное понятие, которое когда–либо занимало философскую мысль, как жизнь. Едва ли какое–нибудь еще понятие настолько не поддается попытке регламентировать в определении его употребление, так что даже утрачивает свой смысл»[618]. Ибо жизнь, как свет, не является объектом наряду с другими объектами, но — «тем, что характеризует всякое живое существо как таковое»[619]. Жизненность — это событие, движение как таковое, самоосуществление; поэтому оно не доступно объективному наблюдению. «Опыт жизни означает опыт объективного, отделиться от которого сам субъект не в состоянии… Таким образом, одно из основных философских определений понятия жизни состоит в присущей ему идентификации мысли с другим, немыслящим. Следовательно, понятие жизни противостоит дихотомии мысль—материя»[620]. Поэтому жизнь есть нечто большее, чем что–то чисто биологическое; жизнь включает в себя человека и его вопрос о жизни, о жизни подлинной, совершенной и истинной. Жизнь жаждет света жизни, и этот свет есть существенный момент в самой жизни. Но поскольку жизнь постоянно находится под угрозой распада и смерти, вопрос о подлинной жизни включает в себя вопрос о постоянной, вечной жизни.
На первоначальный религиозный вопрос о жизни в Ветхом Завете дается ответ в исповедании, что только Бог является источником и Господом жизни (ср. 1 Цар 2:6; Иов 12:9 сл.; Втор 32:39; Пс 104/ 103:29 и др.). Его жизнь была явлена в Иисусе Христе (Ин 1:4; 5:26; 11:25; 14:6; 1 Ин 1:1; 5:11); он послан для того, чтобы принести жизнь миру (Ин 3:15 сл.; 10:10). Верующий в него уже сейчас имеет жизнь (Ин 5:24; 1 Ин 3:14); также верно и то, что любящий своих братьев переходит от жизни к смерти (1 Ин 3:14; ср. 4:7, 12, 16). Явленная в Иисусе Христе жизнь окончательно обнаруживается в жертве Иисуса на кресте и в его воскресении из мертвых (Рим 6:10; 14:9; 2 Кор 13:4 и др.). Тем самым смерть окончательно побеждена (Рим 5:10); жизнь открыта для того, кто верует (Рим 1:17; 6:8 сл.; Гал 3:11; Евр 10:38 и др.). Эта жизнь дарована нам в Духе. Действительно, он есть творящая жизненная мощь Бога, силою которого Христос был воздвигнут из мертвых. Поэтому жизнь Воскресшего живет в верующих через данного им в крещении Духа (Рим 8:2,10; Гал 6:8). Он — начаток (Рим 8:23) и залог (2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14) вечной жизни.
Через жертвование своей жизнью, через свое самопожертвование, Иисус одновременно является жертвоприношением и приносящим жертву священником. Это уже находит свое выражение в намеке на кровь завета, содержащемся в приводимой Марком и Матфеем редакции повествования о Тайной вечере (Мк 14:24; Мф 26:28). Поэтому Трапеза Господня противопоставляется в 1 Кор 10:14–22 языческим жертвам. У Иоанна последняя трапеза Иисуса интерпретируется как трапеза Пасхи (19:1–36); Павел называет Иисуса пасхальным Агнцем (1 Кор 5:7; ср. 1 Петр 1:2, 19). Он — Агнец, берущий на себя грехи мира (Ин 1:29, 36; ср. Откр 5:6,12; 13:8). Наконец, в Еф 5:2 говорится: «(Он) предал Себя за нас, как приношение и жертву Богу, в запах благоухания». Подлинное богословие крестной жертвы и первосвященства развито только в Послании к Евреям (3:1; 4:14 сл.; 5:1 сл.; 7:11 сл. и др.), где, правда, речь идет также о том, что Иисус в высшей степени исполнил остальные жертвы, и поэтому «упразднил» их[621]. Действительно, Послание к Евреям вкладывает в уста Христа, вступающего в мир, слова Пс 40/39:7–9: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовил Мне; всесожжения и жертвы за грех не были Тебе благоугодны. Тогда Я сказал: вот, Я пришел — в книжном списке написано о Мне — чтобы исполнить, Боже, волю Твою» (Евр 10:5–7).
В нашем современном мире, в котором не существует больше подобия языческих жертв, и в котором понятия «жертвовать» и «приносить жертву» употребляются только в переносном смысле, очень трудно понять слова о жертвах, о приносящих жертвы священниках, и их внутреннюю взаимосвязь с вопросом о смысле жизни. Итак, в чем же смысл жертвы? Не только в ритуальном исполнении! Принесение жертвы есть только программное выражение самопожертвования Богу в целях достижения единства с ним. Таким образом, внешнее жертвоприношение является символом внутреннего жертвенного состояния, означающего, что жертвующий переступает границу греха для того чтобы признать Бога истинной жизнью, примириться с ним и вступить с ним в общение. Итак, жертва есть реальный символ хвалы Богу, признания его, благодарения ему и обращенного к нему прошения[622]. Поэтому Гегель справедливо определил жертву как практику религии и веры[623]. Такое богопочитание есть не только частное, но и общественное дело. Поэтому существовала необходимость в официально назначенном и уполномоченном священнике, который приносил бы жертву от имени народа. В этой перспективе становится понятным, что означает жертвенная смерть и первосвященническое служение Иисуса. Этим выражено то, что он полностью открыл жизнь для всех и утвердил примирение с Богом. Поскольку он как личность был Посредником между Богом и человеком, он был также в состоянии совершить дело заступничества. Поэтому его жертва на кресте и его воскресение являются высшим исполнением и окончательным осуществлением его единства с Богом. Таким образом, в Иисусе Христе, являющемся одновременно Священником и Жертвоприношением, сегодня еще раз выражен как нечто единое — правда, не всегда для нас понятным образом, — смысл жизни.
Эсхатологический поворот, происшедший с приходом Иисуса Христа, и ставшая возможной благодаря ему эсхатологическая экзистенция, являются, таким образом, конкретной реальностью в Святом Духе, который обитает в крещеном человеке, словно в храме (1 Кор 3:16; ср. 6:19; Рим 5:5; 8:11). Павел может даже определять христианина как того, кто исполнен и охвачен Святым Духом. «Ибо Духом Божиим водимые, все — сыны Божий» (Рим 8:14). Что означает эта охваченность Духом, Павел объясняет в сравнении с жизнью, определяемой «плотью» (σαρξ) (Рим 8:5 сл.; Гал 5:16 сл.). В то время как Дух есть жизненная сила, которой человек не обладает, «плоть» является сферой жизни человека, считающего, что он может собственными силами и властью овладеть своей жизнью. «Плоть» — это замкнутая в себе и судорожная форма экзистенции искаженного человека (homo incurvatus). Такая плотскость выражается не только в «чувственности» (Павел говорит о беспутстве, необузданности, разврате, пьянстве и обжорстве), но и в эгоистической воле к власти (вражде, спорах, ревности, гневе, корысти, ссорах, разделениях, зависти и недоброжелательстве) и, наконец, в закрытости от Бога (идолослужении, волшебстве), которая ведет к состоянию страха и ввергает человека в состояние ничтожества и обрекает на смерть. Напротив, плод Духа — это любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, верность, кротость и обладание собой (Гал 5:19–23; ср.: Рим 14:17). Кратко можно также сказать: Дух дарует человеку открытость к Богу и к ближнему. Он дает возможность человеку быть искренним и доверчивым перед Богом и говорить ему «Авва, Отче» (Рим 8:15, 26; Гал 4:6); «ходить в Духе» означает также «служить друг другу в любви» (Гал 5:13–15). Поэтому, согласно 1 Кор 13, любовь есть самый высший из даров Духа. «Если я… любви не имею, — я ничто» (13:2). Так в Духе осуществляется открывшаяся с приходом Христа новая возможность человеческого бытия: жертва Богу и здесь–бытие для других.
3. Уже при рассмотрении священнического служения стало ясно, что жизнь и спасение затрагивают не только личную сферу, но имеют также общественное, а потому и политическое измерение. Этот тезис вытекает из свободной солидарной сплоченности отдельного человека со всеми другими. Поэтому свобода, жизнь и спасение являются предпосылкой устроения общественной свободы, мира и справедливости. В этом смысле «царство», «город», «государство» с давних пор являются не только политическими понятиями, но и религиозными символами. Царь[624] считается представителем Бога, даже самим Богом или сыном Божьим; он представляет сакральный космический и политический порядок, в рамках которого только и возможно спасение. Возник идеальный образ царя–благодетеля (ευεργέτης), который, будучи равен Богу, управляет людьми и пасет их подобно пастуху, пасущему своих овец. Пастырский и царский мотивы на древнем Востоке были тесно взаимосвязаны. За обоими скрывался вопрос о благом устройстве, сохраняющем от бедствий хаоса, вопрос об образе действий и ориентации в жизни, вопрос о безопасности, покое и мире.
На вопрос о политическом аспекте спасения Ветхий Завет отвечает исключительным образом: Яхве — Царь (Исх 15:18; Пс 145/ 144:11 сл.; 146/145:10 и др.), Яхве — Пастырь Израилев (Пс 23/22; Быт 48:15; 49:24 и др.). Поэтому введение земного царства в эпоху Ветхого Завета стало возможно только путем преодоления величайшего сопротивления (1 Цар 8); уже вскоре земное царство становится воплощением обетования о грядущем мессианском Царе (2 Цар 7). Иисус сдержанно относился к этим мессианским ожиданиям; крест полностью разрушил их и по–иному разъяснил сущность его господства: это — служение другим. Он осознает себя Пастырем, посланным искать заблудших (Лк 15:4–7; Мф 18:12–14); его ожидает народ, который рассеян и у которого нет пастыря (Мк 6:34; Мф 9:36). Поэтому он хочет собрать рассеянных овец Израиля (Мф 10:6; 15:24). Как Пастырь он смотрит на свою смерть (Мк 14:27 сл.) и эсхатологический суд (Мф 25:32). В сущности, с этих же позиций Иисус обращается и к своим последователям; он предшествует им на пути. Поэтому образ Пастыря справедливо принадлежит к христологическим высказываниям ранней церкви (1 Петр 2:25; 5:4; Евр 13:20; Откр 7:17; 14:4). Подробнее и полнее всего говорится об Иисусе как добром, то есть подлинном Пастыре в четвертом Евангелии; он предает свою жизнь за своих овец, он знает своих, поэтому у него они должны чувствовать себя в безопасности (10:11–16). «Всякое пастырство в мире является только отображением этого подлинного и истинного пастырства и указанием на него»[625]. Иисус является Ведущим (зачинателем, слав, «начальником», греч. αρχηγός) жизни, спасения и веры (Деян 3:15; 5:31; Евр 2:10; 12:2). Высказывание о Пастыре в Новом Завете включает в себя царское величие. Поэтому послепасхальная община называла Иисуса не только Христом и Господом (Κύριος), но и Царем (Βασιλεύς). Он — Мессия креста и он также Царь на кресте (Мк 15:2, 9,12,18, 26). Эта христианская интерпретация (interpretatio christiana) царского Господства яснее всего проявляется в сцене с Пилатом, в которой поругаемому ревущей толпой, истекающему кровью и увенчанному терновым венцом Иисусу Пилат задает вопрос: «Ты — Царь Иудейский?». В ответ на это Иисус дает двойственное определение своего Царства: оно «не от мира сего» и является свидетельством об истине (Ин 18:33–37). Его Царство исполняется в проповеди его вести и в совершении таинств, в вере и в преданности его учеников (Мф 28:19). Только в этом смысле он есть «Царь царствующих и Господь господствующих» (1 Тим 6:15; Откр 19:6). Наконец, господство Христа подчинено в служении господству Бога. Как мы, христиане, принадлежим Христу как нашему Богу, так и Христос принадлежит своему Отцу — Богу (1 Кор 3:23). Но в конце Христос передаст свое Царство Отцу; тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Таким образом, и для царского господства Христа характерно два мотива, выражающих полноту его бытия и полноту его дела: жертва Богу и служение людям.
Высказывание о передаче Иисусом своего Царства Отцу в конце, явилось поводом для многих спекуляций. Это высказывание часто связывали с Откр 20:1–10, где говорится о тысячелетнем царстве на земле, предшествующем окончательному наступлению Царства Божьего и всеобщему воскресению мертвых. Еще в начале церковной истории Маркелл Анкирский сделал из этого вывод, что в конце времен Христос оставит свою человеческую природу и вновь обретет полноту Бога. Критикуя его, I Константинопольский собор (381) добавил слова к символу веры: «Царству Его не будет конца» (DS 150; NR 250). Тем самым был запечатлен эсхатологически–окончательный характер личности и дела Иисуса Христа и его вечное Господство (Лк 1:33). Царство Божье не означает прекращения Царства Христова, но его завершение. Период между пришествием Христа и наступлением Царства Божьего в его завершенности был изображен хилиазмом (греч. χίλιοι — тысяча)[626] в несколько фантастических тонах. Самыми влиятельными в истории были рассуждения на эту тему аббата Иоахима Фиоре († ок. 1201), который предсказывал грядущее вскоре время Святого Духа, того духовного истолкования Евангелия, которое должно будет придти на смену времени Сына, видимой иерархической церкви. Современные философии и исторические утопии многократно подхватывали эту концепцию прогресса, интерпретируя ее секулярно; это особенно относится к марксистскому ожиданию резкого перехода от царства необходимости к царству свободы. Немецкий национал–социализм злостно извратил мечту о третьем тысячелетнем Царстве. В сущности, эсхатологический характер личности и дела Христа всегда отрицается, когда христианство вписывается в схему секулярного прогресса. Дух — это Дух Христов; и если он вновь и вновь открывает будущее, он не проходит мимо Христа, а все глубже погружается в его тайну. Таким образом, переход от буквы к духу должен осуществляться вновь и вновь, и напряжение между ними будет всегда оставаться в истории.
Размышления о царском служении Христа ставят нас перед животрепещущим вопросом: как соотносится Господство Христа с политическим господством в мире?
В каком отношении оно находится с церковью? Если слова о Господстве Христа не должны остаться пустой и голой риторикой или стать поводом для всевозможных мечтаний и идеологических кривотолков, то тогда нам следует спросить, где и как Господство Христа конкретно осуществляется.
В ответе на этот вопрос церковной истории известны две тенденции. Существует тенденция отождествлять Царство Божье и господство Христа с церковью или с определенными политическими системами или движениями. Уже придворный богослов императора Константина, Евсевий Кесарийский, хотел найти в христианской империи Константина исполнение мессианской эры спасения, наступившей с приходом Христа: «Один Бог, один Логос, один Император, одно Царство». В противоположность этому, догматические определения Никеи и развитие тринитарного учения церкви должны были представляться переворотом не только в мире метафизики, но одновременно и в политическом порядке; они окончательно доказали беспочвенность подобного политического богословия[627]. Недаром Афанасий, поборник христологического догмата, стал вместе с Амвросием и Иларием одновременно и поборником независимости церкви от императора. Таким образом, христология обосновала политическое богословие нового типа: различение религии и политики стало важнейшим фундаментом западной идеи свободы и толерантности. Поэтому средневековые столкновения между папством и императорской властью по поводу свободы церкви (libertas ecclesiae) по праву должны рассматриваться также в аспекте истории западной идеи свободы. Правда, самой церкви потребовалось достаточно много времени — вплоть до II Ватиканского собора — для того, чтобы ясно осознать эти выводы и принципиально преодолеть всякий интегризм[628], который стремился осуществить прямую власть (potestas directa) церкви в мирских делах; несмотря на это, церкви все еще с трудом удается согласовать эту позицию с практикой. Однако такую христологически обоснованную точку зрения она должна сегодня вновь защищать от тех левых интегристских тенденций, которые, развивая идеи либерального протестантского богословия культуры, стремятся превратить церковь в непосредственный авангард политических движений освобождения.
Интегристской тенденции противостоит дуалистическая концепция отношений между Господством Христа и церковью или мирскими властями. Уже в дуализме Маркиона, разделявшем творение и искупление, совершается радикальное отождествление Царства с Богом или с Христом: «В Евангелии Царством Божьим является сам Христос» (In evangelio est Dei regnum Christus ipse)[629]. Среди прочего, спиритуализация совершается в мистике и во многих проявлениях лютеровского учения о двух Царствах. Уже Ириней противопоставил гностическому дуализму богословие истории спасения, позволяющее сохранять как христологическое единство, так и эсхатологическое напряжение. Важнейший и исторически наиболее влиятельный — хотя и часто неверно интерпретировавшийся — синтез был выработан Августином в его трактате «О граде Божьем»: град Божий (civitas Dei) и град земной (civitas terrena), с самого начала истории находящиеся в конфликте, для него не просто отождествлялись с церковью и государством. Скорее, разделение проходит внутри самих церкви и государства; оба града смешаны друг с другом[630]. Fecerunt itaque civitates duas amoves duo: любовь к себе и любовь к Богу[631], жизнь по плоти и жизнь в Духе. Поэтому церковь — это только начало Царства Божьего. Верно утверждение, что многие, находящиеся внутри, оказываются вовне; и наоборот, многие, находящиеся вовне, оказываются внутри. Церковь есть только действенный и завершенный сакраментальный знак, но не сама реальность Царства Божьего.
Сотериологическо–сакраментальная концепция была обновлена благодаря II Ватиканскому собору: «Церковь составляет во Христе своего рода таинство, то есть знамение и орудие в целях глубочайшего единения с Богом и единства всего человечества»[632]. Основополагающим для этого определения является понятие сакраментального знака; он позволяет отмежеваться от неоромантической идеи церкви как продолжения воплощения, и тем не менее способствует пониманию церкви по аналогии с ипостасным единством, то есть как «единой и целостной реальности, сочетающей в себе человеческий и божественный элементы»[633]. Тем самым могут быть признаны как спасительное значение видимой церкви, так и ее слабости и грехи, а также многообразные христианские элементы вне церкви. Может быть показано, что господство Христа осуществляется в церкви и через видимую церковь, но что оно шире и всеохватнее церкви; как в церкви, так и в мире оно одновременно видимо и сокрыто в знаках. Поэтому церковь может выполнить свою задачу только в связи со «знамением времени», которое она, с одной стороны, может интерпретировать, исходя из веры, а с другой, с помощью которого она может также глубже постигать смысл веры.
В этой концепции собора часто подвергается критике односторонний христоцентризм и пренебрежение пневматологическим измерением. Говорится, что, согласно текстам собора, Дух является только функцией Христа; что он служит только для того, чтобы сделать слово и дело Христа универсально действенным и субъективно усвояемым. Поэтому церковь односторонне понимается как Христово учреждение, и институциональный аспект находится в центре внимания, в то время как харизматический и пророческий аспекты не могут быть полностью осуществлены. Тем временем, И. Конгар показал, что этот упрек в односторонности не соответствует действительности[634]. Однако ясно, что здесь остались еще нерешенные вопросы. Если то, о чем мы говорили прежде, верно, то следует сказать: подразумеваемое конкретно под Царством Божьим, может проявиться в итоге только в пророческих знаках.
Практической интерпретацией воли Христа в соответствующую эпоху являются святые.
Три аспекта единой деятельности Иисуса Христа в Духе в заключение ставят нас перед той же проблемой посредничества. С одной стороны, речь шла об универсальной действенности Духа во всем творении, в природе и в истории; таким образом, пневматология была помощницей в выражении универсальности спасения, наступившего с приходом Иисуса Христа. С другой стороны, мы должны строго настаивать на неповторимости Иисуса Христа и определять Дух как Дух Иисуса Христа. Поэтому возникает двойной вопрос: 1. Как относится Дух Иисуса Христа к человеческому духу, действующему в истории религии и культуры? 2. Как относятся друг к другу Дух Иисуса Христа и Дух, действующий в церкви и в отдельных верующих? Итак, каким образом Иисус Христос является Главой всех людей и Главой церкви?
1. Библейские высказывания об универсальной действенности Духа Божьего во всей истории человечества усваивают антропологические высказывания о самотрансценденции и самопреодолении человека, о его тоске по совершенно иному, его надежде на новое начало, его вопросе о спасении и искуплении. Человеческая экзистенция испытывается как экзистенция, как экстаз и исход. Это «выхождение–из–себя» основано на свободе человеческой личности; однако оно возможно только через соучастие в абсолютной творческой силе и власти всего живого[635]. Только там, где человек открывается Духу Божьему, приходящему на помощь нашей немощи, он может обрести смысл и исполнение своего «здесь–бытия». Человеческое «здесь–бытие» удается только там, где человек позволяет Духу Божьему вести себя в свободе, то есть в вере, надежде и любви, и где существует диалог Духа Божьего и духа человеческого. Итак, повсюду, где люди рискуют своим бытием, где они осознают обязанность искать истину и с полной серьезностью несут ответственность, там действует Дух Божий. Там, где в религиях и культурах человечества это происходит, там человеку через них даруется Божье спасение.
Конечно, в истории существует и другой феномен, когда люди цепляются за свою жизнь, когда они замыкаются в себе и бегут от Духа и тем самым сбиваются с пути. Это может происходить двойственным образом. Человек может «мещански» устраиваться в бренности и в своих повседневных радостях, он может закрывать глаза на большие вопросы своего «здесь–бытия» и довольствоваться тем, каким образом он существует. Это бегство Ницше представил в образе последнего человека: «Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека, и тетива лука его разучится дрожать! (…) Смотрите! Я показываю вам последнего человека. "Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?" — так вопрошает последний человек и моргает»[636]. Но человек может — подобно Прометею — также хвастаться тем, что он сам без Бога справится со своей жизнью и сам осуществит живущие в нем надежды. Это также описал Ницше в образе сверхчеловека, который хочет смерти Бога, для того чтобы самому стать богом[637]. Этот двойной отказ принять смысл и полноту «здесь–бытия» определяет всю историю. Поэтому Дух Божий проявляется в истории человечества только в искаженном, ложном и неясном виде. История религий и культур глубоко амбивалентна.
Согласно христианскому убеждению, в истории есть только один «случай», когда Дух неповторимым образом был воспринят полностью, неискаженно и неложно. Это произошло в Иисусе Христе. В силе Духа он полностью был полой и пустой формой для самовозвещения Бога через Логос. Он является этой формой таким непостижимым и уникальным образом, что он воплощает в своей личности любовь Бога, смысл всей реальности. Поэтому универсальная историческая действенность Духа, превосходя все, достигла своей цели. Поэтому на всю историю изливается свет Иисуса Христа; Иисус Христос является для христиан мерой и критерием различения духов. Только через него и в нем возможно приобщиться к полноте Духа. Разумеется, верно и обратное: вся полнота и все Царство Христово только тогда достигли в христианстве своего конкретного осуществления, когда исполненные Духа ценности народов были приняты в церкви и в ней «завершены». Миссия и обращение в христианство всегда сочетают в себе два момента: кризис и исполнение.
Таким образом, христология в пневматологической перспективе лучше всего позволяет согласовать уникальность и универсальность Иисуса Христа. Она может показать, как действующий во Христе в своей полноте Дух действует повсюду на различных ступенях истории человечества; она может показать, в каком смысле Иисус Христос есть цель и глава всех людей[638]. Церковь как Тело Христово больше и шире институциональных границ земной церкви; она существует с основания мира; к ней принадлежат все, кто в вере, надежде и любви ведомы Духом Христовым.
2. Уникальность и неповторимость Иисуса Христа остается не только внутренней и сокровенной; скорее, существует потребность их публичного проявления и выражения среди людей. В силу причастности людей к истории и их солидарности, спасение, а значит и Дух Христа, должны быть опосредованны исторически и общественно. Отчасти это происходит через религии человечества. Однако ясность и полнота Духа проявляется лишь там, где находит выражение свидетельство об Иисусе Христе как о Господе, где вера позволяет охватить себя его Духом, и где она подчиняет себя ему как основе и мере, источнику и цели. Там, где это происходит посредством возвещения и таинств как знаков веры, там — Церковь. Она — Тело Христово, поскольку Дух Христов живет в ней в общественной форме. При этом действие Духа в Церкви проявляется как в общении с Иисусом Христом, так и в подчинении ему как Главе Церкви.
Таким образом, Дух во всяком смысле является связью в свободе любви, связью единства и различия. Это еще раз становится ясным на примере отношения Церкви и мира. Они не могут быть ни дуалистически противопоставлены друг другу, ни монистически растворены друг в друге. Действительно, Дух Христов действует повсюду, где люди стремятся преодолеть свою жизнь в поисках последнего смысла своего «здесь–бытия», и где они, пребывая в надежде быть окончательно и абсолютно принятыми, пытаются принять самих себя и своих ближних. Однако все эти сокровенные пути ко Христу достигают своей последней ясности и исполнения только через выраженную встречу с ним. Поэтому Церковь не должна понимать себя как закрытая система. Она должна принимать участие в духовном обмене и в духовной встрече с миром. При этом она должна, с одной стороны, быть внимательной к чуждому ей пророчеству мира, а с другой, — все же свидетельствовать, что только в Иисусе Христе надежды человечества были исполнены неповторимо и с избытком, и что он есть великое «Да» всех обетовании (ср. 2 Кор 1:20).