Иисус Христос — страница 9 из 16

Земной Иисус

Глава I. Образ жизни Иисуса (обзор)

К началу ХХ–го столетия неоднократно выдвигался тезис, что Иисуса вообще не было, будто бы история Иисуса — миф и легенда. Эти тезисы давно продемонстрировали свою историческую несостоятельность. В том факте, что Иисус из Назарета жил в первые три десятилетия нашей эры — вероятно, с 6–7 года до н. э. по 30 год н.э., — не может быть никакого разумного сомнения[213]. «Хлев, сын плотника, мечтатель среди маленьких людей, виселица в конце, — это составлено из исторического, а не из золотого материала, который любит легенда»[214]. Поэтому мы должны с полной уверенностью исходить из того, что Иисус родился во время правления императора Августа (63 год до н. э. — 14 год н. э.) (ср. Лк 2:1), действовал во время правления императора Тиберия (14–37 гг.), что в то же время тетрархом Галилеи был Ирод (4 год до н.э. — 39 год н.э.) (ср. Лк З:1), прозванный им лисицей (Лк 13:32), и что он умер при римском прокураторе Понтии Пилате (Мк 15:1 и др.). Кроме того, согласно всему комплексу экзегетических исследований[215], именно в последние два десятилетия интенсивно занимавшихся проблемой исторического Иисуса, можно установить, что из тьмы истории рельефно выступают характерные черты образа жизни и проповеди Иисуса. При этом Иисус оказывается личностью беспримерной оригинальности. Доказывать противоположное можно спокойно предоставить дилетантам и непрофессиональным богословам.

Все богословские исследования едины также в том, что на основе комплекса источников невозможно написать биографию Иисуса. Об исторических взаимосвязях в новозаветных свидетельствах всякий раз сообщается в высшей степени поверхностно, а внебиблейские источники более чем скудны. Мы ничего не узнаем о факте призвания Иисуса; мы также почти ничего не знаем о его внешности, еще меньше — о его психологии. В Евангелиях меньше говорится о выступающих на первый план исторических персонажах и исторических связях, чем об историческом исполнении Божьего замысла. Они понимаются как свидетельства веры в земного и воскресшего Иисуса. Евангелия свидетельствуют о вере в форме истории, и они интерпретируют эту историю в свете веры. Эта установка не дает основания для чрезмерного исторического скепсиса; однако она исключает всякий некритический библеистский фундаментализм.

Прежде всего, истории детства Иисуса у Матфея и Луки едва ли допускают написание развернутой биографии Иисуса. Они рассказывают предысторию Иисуса согласно ветхозаветным образцам, особенно по аналогии с историей Моисея[216]. При этом они скорее преследуют богословский, чем биографический интерес. Они хотят сказать: Иисус есть исполнение Ветхого Завета. Однако неопределенность существует также в последовательности и продолжительности общественной деятельности Иисуса. Согласно трем синоптическим Евангелиям, местом действия общественной деятельности Иисуса прежде всего являются Галилея и города вокруг Геннисаретского озера. Со временем общественного служения Иисуса синоптики в своих сообщениях связывают только одно пребывание Иисуса в Иерусалиме, когда Иисус был арестован и приговорен к смерти. Если бы мы имели только свидетельства синоптиков, то мы должны были бы предположить, что общественная деятельность Иисуса продолжалась всего около года. Напротив, Евангелие от Иоанна сообщает о трех праздниках Пасхи, проведенных Иисусом в Иерусалиме (2:13; 6:4; 11:55) и о в общей сложности четырех путешествиях между Галилеей и Иерусалимом (2:13; 5:1; 7:10; 12:12). Согласно четвертому Евангелию, местом действия был прежде всего Иерусалим. В соответствии с этим мы должны насчитывать около двух или трех лет общественной активности Иисуса. Также и синоптики намекают на то, что перед последним значительным и смертельным для Иисуса столкновением в Иерусалиме уже происходили конфликты. Повествование Евангелия от Иоанна, согласно которому Иисус во время неоднократного пребывания в Иерусалиме и в результате многочисленных столкновений с иудейской иерархией вызывал по отношению к себе ее враждебность, делает понятнее судьбу Иисуса. Кажется, начальный период деятельности Иисуса в Галилее был сравнительно успешнее; когда Иисус почувствовал по отношению к себе все возрастающую смертельную вражду виднейших представителей тогдашнего иудаизма, он удалился в узкий круг своих учеников, пока не был арестован во время своего последнего пребывания в Иерусалиме и приговорен к смерти на кресте[217].

Более или менее твердую почву под ногами мы обретаем, рассматривая начало и конец общественной жизни Иисуса: она началась с крещения Иисуса Иоанном на Иордане и окончилась его смертью на кресте в Иерусалиме. Между этими двумя крайними точками довольно хорошо вырисовывается общественная жизнь Иисуса.

О крещении Иисуса Иоанном сообщают все четыре евангелиста (Мк 1:9–11 пар.). Без учета исторического ядра это сообщение невозможно оценивать лишь как выражение богословия общины, так как для ранних общин оно было скорее фактором, затрудняющим их проповедь о Христе[218]. Для последователей Иоанна тот факт, что Иисус принял крещение от Иоанна, могло быть веским поводом утверждать, что Сам Иисус подчинился Иоанну, и что будто бы не Иисус, а Иоанн — решающая эсхатологическая фигура. Таким образом, мы должны исходить из достоверного факта крещения Иисуса Иоанном. Из этого следует, что Иисус признавал себя сторонником крещального движения и эсхатологической проповеди Иоанна. Согласно Матфею, Иоанн проповедовал подобным же образом, что и позднее Иисус: «Кайтесь, ибо близко Царство Небесное» (Мф 3:2). Однако Иисус начал свою собственную деятельность, которая у Иоанна также вызвала удивление, беспокойство и сомнение (Мф 11:2 сл.). В то время как пришествие Царства Божьего у Иоанна стоит под знаком суда, Царство Божье у Иисуса ознаменовано Божьим милосердием и любовью к грешникам. «Блаженны…», говорит он (Мф 5:3 сл.; 13:16 и др.). Весть Иисуса — это радостная весть, последнее и окончательное дарование милости Божьей.

Поразительно новое в вести Иисуса обнаруживается прежде всего в его образе действий. Общение Иисуса с грешниками и ритуально нечистыми (Мк 2:16 и др.), нарушение иудейской заповеди субботы (Мк 2:23 сл. и др.) и предписаний чистоты (Мк 7:1 сл. и др.) принадлежат к лучшим свидетельствам о жизни Иисуса. Кажется, про него уже скоро был сочинен насмешливый стишок: «Вот человек, любящий есть и пить вино, друг мытарей и грешников» (Мф 11:19). Однако сколь мало общего имеет этот вызывающий удивление и даже соблазн образ действий Иисуса с критикой общества и революцией в современном смысле этого слова, видно из того факта, что мытари были вовсе не угнетаемыми, а угнетателями, сотрудничавшими с римскими оккупационными властями. И для них существовал Иисус, и к ним относилась его весть о Божьей любви. Поэтому образ жизни Иисуса может быть понят только в контексте его вести о Царстве Божьем и о Божьей воле. Бог есть Бог людей, причем всех людей; его заповедь существует ради человека (Мк 2:27; 3:4). Поэтому сущность воли Божьей — любовь к Богу и к человеку (Мк 12:30 сл., пар.). Любовь мобилизует человека радикально и полностью и не вмещается в отдельные казуистические законы. Она не героическое достижение человека, но — ответ на безгранично милующую и прощающую любовь Бога, который повелевает солнцу восходить над добрыми и злыми (Мф 5:45). Чудотворения Иисуса и изгнание им бесов, подлиннал основа которых исторически не может быть оспорена[219], также относятся к этому контексту. И они свидетельствуют о том, что пришествие Царства Божьего означает у Иисуса спасение тела и души, и что это спасение безусловно предлагается всем и каждому, кто обратится и уверует.

Ясно, что такой образ действий Иисуса изначально вызвал восхищение, радость и восторг, но также недоумение, неприятие, раздражение и ненависть. Ничего подобного еще никогда не видели и не слышали. Для благочестивого иудея подобный образ действий и подобная весть означали соблазн, даже богохульство (Мк 2:7 и др.). Весть о Боге, любовь которого распространяется и на грешника, ставила под вопрос иудейское представление о святости и справедливости Бога. Это навлекло на Иисуса враждебность и ненависть многих представителей тогдашнего иудаизма. Из–за своей революционно новой вести о Боге Иисус должен был им казаться лжепророком. Согласно иудейскому закону, за это полагалась смертная казнь (Втор 18:20). Следовательно, насильственная смерть Иисуса стала внутренним следствием его образа действий.

Смерть Иисуса на кресте подводит нас ко второму фиксированному моменту в его жизни. Историческая достоверность надписи на кресте, о которой сообщают все четыре евангелиста, едва ли может быть подвергнута сомнению[220]. Она указывает на причину его осуждения: «Царь Иудейский» (Мк 15:26). Итак, Иисус был казнен, поскольку он претендовал быть Мессией. Более чем невероятно, чтобы он сам себя называл Мессией. Но очевидно, что его эсхатологическая проповедь пробудила мессианские надежды и мессианское движение. Правда, согласно иудейскому закону, претензия на мессианство не была преступлением, заслуживающим смерти; однако вызванное Иисусом мессианское движение могло быть использовано иудейскими властями в качестве предлога, чтобы объявить его мятежником перед римским прокуратором Понтием Пилатом, и следовательно, добиться установленной римлянами для мятежников смертной казни — распятия. Таким образом, Иисус был распят римлянами как мятежник.

Этот факт довольно часто был поводом для спекуляции, что Иисус якобы представлял чисто политическую, теократическую мессианскую идею, что он был даже возмутителем политического спокойствия, возможно, даже главарем своего рода банды[221]. Об этом не может быть и речи. Весть Иисуса о любви, особенно его заповедь о любви к врагам (Мф 5:3948), исключает подобную интерпретацию. Иисус хотел исцелять раны, а не наносить их. Он шел не по пути насилия, а по пути ненасилия и служения. Любовь, если можно так выразиться, превозмогает зло; она тем самым преодолевает его и дарует новое начало. Иисус совершил намного более радикальную революцию, чем это мог бы сделать политический переворот. Через крест «считавшееся низшим стало высшим. В этом — непосредственное выражение полной революции, направленной против существующего порядка, пользующегося авторитетом. Когда пережитый позор был возведен в высшую честь, в своей основе были затронуты, потрясены, разрешены все узы человеческого сообщества»[222]. Революция, которую приносит Иисус, это революция безграничной любви в мире эгоизма и власти.

Кем же был этот Иисус из Назарета? Одни понимают его как мессианского Спасителя, другие осуждают как богохульника, лжепророка или бунтовщика. Ирод насмехается над ним как над чудаком (Лк 23:6–12), а его ближайшие родственники считают его сумасшедшим (Мк 3:21). Кажется, о нем распространялись в народе самые разнообразные слухи. Говорили, что он — вернувшийся Иоанн Креститель, вновь пришедший Илия, ожидаемый эсхатологический пророк (ср. Мк 6:14–16; 8:28 пар.). Более поздняя история продолжила серию подобных и иных суждений. Картинная галерея жизни Иисуса длинна и богата переменами; еще и доныне расширяется она как только возможно: в Иисусе видят проповедника нравственности, гуманиста, социального реформатора и революционера, мечтателя, лицедея, нонконформиста, свободного человека. Однако часто в Иисусе отражается собственный образ мыслей говорящих о нем авторов. Ибо все эти характеристики касаются отдельных соответствующих аспектов, но никак не феномена Иисуса из Назарета в целом. Иисус не позволяет себя модернизировать поверхностным образом. Он — иудей, живущий в мире Ветхого Завета и в нем духовно укорененный. В конечном итоге, Иисус не вмещается ни в одну из установленных схем; он — человек, разрушающий все схемы.

Иисус отличается от Иоанна Крестителя. Он не ведет аскетической, замкнутой жизни вдали от мира. Он не уединяется и не удаляется в монастырь, как кумраниты. Он идет к людям и живет с ними. В определенном смысле можно сказать, что он — человек, открытый миру. Мир для него является благим Божьим творением, его блага — благими дарами Бога человеку. Он не пренебрегает ни трапезами богатых, ни поддержкой благочестивых женщин (Лк 8:2 сл.). Но он не «либерал», как саддукеи. Он не считает возможным исполнять свои религиозные обязанности с ортодоксальной точностью и с помощью культовых и ритуальных предписаний. Им полностью овладевает воля Божья. Во многих его словах слышится безусловная требовательность и предельная серьезность. У него на карту⁷ поставлено все. Это «все оставить» приводит его к разрыву с собственной семьей (Мк 3:20 сл. 31–35), делает его безродным в мире (Мф 8:20). Однако он не является ни одержимым, ни фанатиком; его серьезность никогда не доходит до крайности. Отличается он и от фарисеев. Он не благочестивый человек в обычном смысле этого слова. Он не учит ни религиозному поведению, ни моральной казуистике. Он называет Бога «своим Отцом», чья любовь преодолевает все схемы и одновременно освобождает, приводя к спокойной безмятежности (Мф 6:25–34).

Им полностью овладевает Божья любовь ради других. Он хочет быть ничем для себя, но всем для Бога и для других. Среди своих учеников он подобен слуге; он даже не пренебрегает служением раба (Лк 22:26 сл.). Он пришел не для того, чтобы ему служили, а чтобы послужить (Мк 10:45). Он не принадлежит к элите, но явно происходит из простой семьи и сочувствует повседневным нуждам и страданиям маленьких людей (Мф 9:36). Для древнего человека непривычно то глубокое уважение, которое он испытывает к женщинам. Бедность и болезнь для него не Божье наказание; именно бедным и больным необходима любовь Бога. Он отыскивает заблудших (Лк 15). Самым необычным было уже то, что он принимал в свое общество также грешников и изгоев, ритуально нечистых и отвергнутых, даже разделяя с ними совместную трапезу. Однако у него нигде нет проявления ненависти и зависти по отношению к богатым. Даже с угнетателями, мытарями, у него хорошие отношения; кого–то он принял даже в число своих непосредственных учеников (Мк 2:13–17). Действительно, лозунги классовой борьбы несовместимы с Иисусом. Его борьба направлена не против политических властей, а против демонических сил зла. Поэтому он не ведет партизанской войны и не организует земельной реформы. Он даже не исцеляет систематически всех больных. Его служению чуждо все планомерное и организованное. Он исполняет Божью волю так, как здесь и сейчас он ее познает. Все остальное он с детской беззаботностью доверяет Богу, своему Отцу. В молитве к Отцу он обретает свои глубокие корни (Мк 1:35; 6:46 и др.). Его служение другим направлено в конечном итоге на то, чтобы люди познали Божью доброту и славили Бога (Мк 2:12 и др.). Таким образом, он является не только человеком для других, но также человеком от Бога и для Бога.

В своем внешнем поведении Иисус имеет определенное сходство с книжниками. Он учит как рабби и окружен учениками; он дискутирует о толковании закона, к нему обращаются за правовыми решениями (Лк 12:13). Однако у него отсутствует решающая предпосылка быть учителем закона, нет богословского образования и завершающего его посвящения. Иисус не профессиональный специалист–богослов. Он говорит просто, конкретно и без обиняков. Если к нему обращаются как к «рабби» (ср. Мк 9:5 и др.)» то это означает не звание богослова, подобно нашему «господин профессор», а является общеупотребительной вежливой формой, подобной нашему обращению «господин». Очевидно, народ уже скоро почувствовал отличие Иисуса от профессиональных богословов и законоучителей. Иисус учит как имеющий авторитет (Мк 1:22, 27). Поэтому скорее всего его еще можно представлять неким пророком. Таким считают его в народе (Мк 6:15; 8:28 и др.). Его ученики также видели в нем пророка (Лк 24:19). Сам Иисус причислял себя к пророкам (Мк 6:4; Лк 13:33; Мф 23:31–39). Как лжепророк он был обвинен и осужден. Но если, согласно Иисусу, уже Креститель больше пророка, и если меньший в Царстве Божьем все же больше него (Мф 11:9–11), кто же тогда тот, кто столь независимо ставит себя выше самого Крестителя? Очевидно, титула пророка недостаточно, чтобы надлежащим образом описать феномен Иисуса из Назарета. В конечном итоге, его значение можно выразить только сравнительной степенью: «больше Ионы», «больше Соломона» (Мф 12:41 сл.).

Это «больше» имеет эсхатологическое звучание. Иисус — это не только один из ряда пророков, он — эсхатологический, последний, окончательный, все превосходящий пророк. Он приносит окончательное слово и окончательную Божью волю. Он исполнен Божьего Духа (Мк 3:28 сл.; Мф 12:28 и др.). Согласно тогдашнему иудейскому представлению, Божий Дух угас после эпохи пророков. В представлении об угасшем Духе выражена идея удаленности Бога. Бог молчит. Можно слышать лишь «отзвук его голоса» (евр. баш–кол). Возвращение Духа ожидается только в последние времена. Итак, если Иисус рассматривается как харизматик и как пророк последних времен, то это означает: время пришло. Эпоха удаленности Бога, исполненная бед, завершилась. Бог нарушает свое молчание и вновь позволяет себя слышать. С полной силой действует он в своем народе. Наступает время благодати. Однако это наступление было одновременно крайне странным, иным, чем его в целом представляли. Горстка необразованных, крайне сомнительных людей — неужели это должно было быть поворотом в истории? Кроме того, поведение Иисуса было для благочестивого иудея в высшей степени скандальным. Мог ли быть истинным пророком тот, кто нарушал закон и общался с грешниками? Было ли это образом того, как говорит и действует Бог? Так, Иисусу ставилось в упрек, что в нем злой дух (Мк 3:22 сл.). Иисус изначально был объектом столкновения противоположных мнений. Он заставлял принимать решение. В этом решении речь шла об основах иудаизма и Ветхого Завета. В конечном итоге, в Иисусе по–настоящему начинается общение с Богом. В нем окончательно решается, кто есть Бог.

Иисус не укладывается ни в какую схему. Чтобы его понять, недостаточно ни древних, ни современных, ни даже ветхозаветных категорий. Он — в высшей степени неповторимый феномен. Он — тайна, ею он и останется. Сам он делает мало, чтобы эту тайну приоткрыть. Себе самому он совсем не важен. Для него важно только одно, и только это одно во всей своей полноте: пришествие Царства Божьего в любви. Его интересует только Бог и люди, история Бога с людьми. В этом — его дело. Только обратившись к этому делу, мы сможем ближе понять и тайну его личности. Богословская перспектива является единственной, благодаря которой будут оценены личность и дело Иисуса.

Глава II. Весть Иисуса

1. Основной мотив: пришествие Царства Божьего

Евангелист Марк резюмирует содержание Евангелия Иисуса следующим образом: «Исполнились сроки, и близко Царство Божие; кайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:15)[223]. Сегодня принято считать, что тем самым Марк передает не первоначальную логию Иисуса, но что речь идет скорее о кратком изложении евангелиста. Вне всякого сомнения, однако, в этом кратком изложении Марк верно передает основной смысл вести Иисуса. Если Матфей вместо Царства Божьего говорит о Царстве Небесном (4:17), то слово «небо» — всего лишь обычное для иудаизма эвфемистическое описание Имени Божьего. Поэтому Марк и Матфей обобщают весть Иисуса одинаковым образом. Центром и рамками проповеди и жизни Иисуса было приближающееся Царство Божье. Царство Божье было «делом» Иисуса.

Иисус нигде определенно не говорит, что есть Царство Божье. Он только говорит, что оно близится. По–видимому, он предполагает у своих слушателей предпонимание и ожидание, которое для нас сегодня не так уж очевидно. Однако и тогда от Царства Божьего ожидали разного. Фарисеи представляли его как совершенное исполнение Торы, зелоты понимали его в смысле политической теократии, которую они стремились осуществить с помощью оружия, апокалиптики надеялись на пришествие нового зона, нового неба и новой земли. Иисуса невозможно однозначно причислить ни к одной из этих групп. Его слова о Царстве Божьем удивительно открыты.

Открытость проповеди Иисуса о Царстве Божьем стала в истории поводом для самых разных интерпретаций. В старой католической литературе церковь часто рассматривалась как историческое воплощение Царства Божьего. В Новое время наиболее влиятельной была интерпретация либерального богословия в духе Канта. Под Царством Божьим оно понимало высшее благо, царство духа и свободы. Лишь А. Швейцер[224] и И. Вайс[225] вновь осознали строго эсхатологическое значение вести Иисуса. Согласно им, Иисус не желал улучшения этого мира, он скорее ожидал нового мира, нового неба и новой земли. Однако в реальности их эсхатология никогда не была полностью последовательной. Именно это эсхатологическо–апокалиптическое понимание они считали в настоящее время неосуществимым и поэтому вновь вернулись к этическому пониманию. В ином виде оно и сегодня существует в некоторых формах политического богословия. Оно считает весть Иисуса о Царстве Божьем политической и общественной утопией, которую следует осуществлять в межчеловеческом и братском общении. В таком случае Бог и его Царство окончательно будут преобразованы в царство свободы. Правда, при этом идея Царства Божьего лишается своего первоначального смысла.

Этот первоначальный смысл понятия Царства Божьего для нас сегодня довольно труднопостижим. Понятие царства ассоциируется в нашем восприятии с понятием рабства и потому звучит для нас совершенно авторитарно. Оно заставляет нас думать о подавляющей человеческую свободу теократии. Теократия и теономия кажутся абсолютно противоречащими человеческой автономии. Иным было тогдашнее восприятие. Царство Божье было для тогдашних иудеев воплощением надежды на осуществление на земле неисполнимого идеала праведного властителя. При этом справедливость, согласно представлению народов древнего Востока, состояла в первую очередь не в беспристрастном судопроизводстве, а в защите беспомощных, слабых, бедных и в помощи им. Пришествие Царства Божьего ожидалось как освобождение от несправедливого господства и как осуществление справедливости Божьей в мире. Царство Божье было воплощением надежды на спасение. В конечном счете, его пришествие совпадало с осуществлением эсхатологического мира (евр. шалом), мира между народами, между людьми, мира в человеке и во всем мироздании. Поэтому Павел и Иоанн правильно поняли намерение Иисуса, когда вместо Царства Божьего они говорили о божьей справедливости или о жизни. Таким образом, проповедь Иисуса о пришествии Царства Божьего должна быть понята в перспективе человеческой проблемы мира, свободы, справедливости и жизни.

Чтобы понять связь между первоначальной надеждой человечества и обетованием пришествия Царства Божьего, нужно исходить из того, что, согласно общебиблейскому пониманию, человек не обладает сам по себе миром, справедливостью, свободой и жизнью. Жизнь находится постоянно под угрозой, свобода подавляется и утрачивается, справедливость попирается. Лишения столь глубоки, что человек не может обрести свободу собственными силами. Сам по себе он не может выбраться из болота. Эту силу, которая предшествует свободе индивидуума и общества и препятствует человеку в его свободе, Писание называет демонами. Писание видит отчужденность человека, его опустошенность и потерянность, вызванные «началами и властями»[226]. Представления, доминирующие в связи с этим в Библии, отражают в деталях многообразное влияние мифологии и фольклора; однако в этих мифологических и фольклорных формах выражен первоначальный человеческий опыт, который существует также вне Библии. Он был по–новому интерпретирован библейской верой; это именно тот опыт, согласно которому создания, первоначально соразмерные порядку творения, могут принимать враждебный человеку характер. Они предопределяют ситуацию человеческой свободы к принятию каждого решения и поэтому никогда не могут быть полностью определены или преодолены. Они обусловливают антагонистическую разорванность реальности и трагический характер многих ситуаций.

Только на этом фоне будет полностью понятно, что необходимо новое, абсолютно непредвиденное начало, которое может дать только один Бог, как властелин жизни и истории. Под этим новым, доселе небывалым, непредставимым и непредвиденным, и тем более несотворенным, что может дать только Бог, и чем в конечном счете является сам Бог, и подразумевается Царство Божье. Речь идет о богобытии и владычестве Бога, которое означает одновременно человечность человечества и спасение мира, ибо оно является освобождением от враждебных творению сил зла и примирением в страшной расколотости реальности. Это — основной мотив проповеди Иисуса и одновременно — как еще будет показано — последняя тайна его личности. Тем самым, проповедь грядущего Царства Божьего — основная идея христологии. Этот тезис необходимо теперь подробно развить и обосновать.

2. Эсхатологический характер Царства Божьего

Библейское упование на пришествие Царства Божьего — это не наивное представление или утопия. Это упование также не вытекает из анализа закономерностей мира и истории или направлений и тенденций развития. Эта надежда имеет свое единственное основание в конкретном историческом опыте Израиля. В его истории, особенно во время исхода из Египта и перехода через пустыню, Бог явил себя как Бог–путеводитель, на которого полностью можно положиться, и чья власть не имеет никаких границ. В момент, когда Израиль вступил в общение с современными ему великими державами и с их космологиями, он должен был развить свою веру в Яхве как Владыку истории, Яхве как Господа мира. Ибо только тогда, когда Бог является Господом всех народов, он может избавить народ от его угнетенного исторического положения в изгнании.

Упование на пришествие Царства Божьего укоренено в Ветхом Завете в представлениях о Царстве Яхве над Израилем и над всем миром. Свидетельства о Царстве Божьем связаны прежде всего с культом. В псалмах восхождения на трон возгласом «Господь царствует» (Пс 93/92:1; 96/95:10; 97/96:1; 99/98:1) прославляется реальное господство Яхве. Однако уже скоро это культовое славословие обрело универсальное измерение: «Восшел Бог при восклицаниях, Господь при звуке трубном. Пойте Богу нашему, пойте; пойте Царю нашему, пойте. Ибо Бог — Царь всей земли; пойте все разумно. Бог воцарился над народами, Бог воссел на святом престоле Своем» (Пс 47/46:6–9). «Царство Твое — царство всех веков, и владычество Твое — во все роды» (Пс 145/144:13). Понятие Царства Божьего является позднеиудейским абстрактным выражением древней формулы исповедания «Бог есть Господь» или «Бог есть Царь». Из этого следует, что в понятии Царства Божьего речь в первую очередь идет не о царстве в смысле некоего пространства, над которым владычествует Бог, а об осуществлении и о признании господства Бога в истории.

Правда, в процессе своей истории Израиль убеждался на печальном опыте, что вера в Царство Божье находится в явном противоречии с существующей действительностью. Так, начиная с эпохи великих пророков–писателей открывается отчетливая эсхатологизация сознания веры. Все великие дела спасения прошлого, как исход и заключение Завета, ожидаются теперь с большей напряженностью в будущем[227]. Так возникает надежда на новый завет и на новый исход. Также и наступление Царства Божьего ожидается теперь в будущем. Такое понимание надежды дополняется в апокалиптике ожиданием нового эона (евр. olam–ha–ba). В то время как царствование Божье ожидалось как историческое событие, новый эон представляет собой трансцендентную реальность. Это апокалиптическое трансцендирование эсхатологической надежды ясно подтверждается в книге Даниила. Там имеется также видение четырех сменяющих друг друга мировых держав, которые без содействия рук человеческих (Дан 2:34–45) будут уничтожены в одно мгновение (Дан 2:35); тогда Бог «воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу» (2:44).

Исходя из этого библейского понимания Царства Божьего, сделаем вывод: эсхатологическая надежда не является сообщением, предвосхищающим будущие события. Скорее речь идет о слове утешения и надежды в ситуации угнетения. Эсхатологические и апокалиптические высказывания говорят о доведении современного и прошедшего опыта спасения и надежды на спасение до состояния завершенности. Речь идет о достоверности веры в то, что в конце Бог проявит себя как абсолютный Владыка всего мира[228].

Иисус придает этой надежде еще одно новое выражение. Он возвещает, что эсхатологическая надежда исполняется сейчас. Поворот времен не находится более в недостижимой дали, он непосредственно приблизился. «Исполнились сроки, и близко Царство Божие» (Мк 1:14 сл.; Мф 4:17; ср. Мф 10:7; Лк 10:9, 11). Пришел час, которого ожидали многие поколения. Поэтому верны свидетельства очевидцев: «Блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо говорю вам: многие пророки и цари хотели увидеть то, что видите вы, и не увидели, и услышать, что вы слышите, и не услышали» (Лк 10:23 сл.). В своей «вступительной проповеди» в Назарете Иисус может сказать после прочтения текста из пророка: «Ныне исполнилось писание это перед вами» (Лк 4:21). И вот час, о котором говорило обетование пророков, настал: «Слепые прозревают, и хромые ходят; прокаженные очищаются, и глухие слышат; мертвые восстают, и нищим благовествуется» (Мф 11:5; ср. Ис 35:5). Все это теперь происходит в слове и в деле Иисуса. Поэтому Иисус добавляет: «Блажен тот, кто не соблазнится из–за Меня» (Мф 11:6).

Правда, поводов для соблазна было достаточно. Неизвестный рабби из отдаленного угла Палестины с горсточкой необразованных учеников, окруженный всевозможным сомнительным сбродом — мытарями, проститутками, грешниками, — неужели это может быть мировым поворотом, Царством Божьим? Казалось и кажется, что суровая действительность уличает проповедь Иисуса во лжи. Так, с самого начала его встречали смущенным покачиванием головы и недоверчивыми вопросами. Даже его близкие родственники считали его сумасшедшим (ср. Мк 3:21). В этой ситуации Иисус решается говорить о Царстве Божьем в притчах. Царство Божье подобно горчичному зерну, самому малому и неприметному из всех семян, из которого, однако вырастает большое растение (ср. Мк 4:30–32 пар.), или закваске, достаточной для трех мер муки (ср. Мф 13:33). Наибольшее скрыто в наименьшем и действует в нем. Так Царство Божье является скрытым образом и по–видимому не имеет успеха. Оно подобно семени, которое падает на каменистую, тернистую, неплодородную почву и все же приносит богатый плод (ср. Мк 4:1–9 пар.). Современный читатель или слушатель этих притч думает при этом об органическом росте; однако идея естественного развития была чужда древнему человеку. Он видел между семенем и плодом не последовательное развитие, а контраст, и усматривал в этом Божье чудо. Поэтому речь в притчах не просто внешняя и случайпая форма, не простой наглядный подручный материал и инструмент, используемый для не связанного с ним учения. В притче Царство Божье раскрывается как притча[229]. Действительно, Царство Божье является сокровенной реальностью. Оно, правда, не сокрыто за небесами, как думали апокалиптики, оно существует здесь и сейчас, в самом повседневном настоящем, происходящее в котором никто не замечает. «Тайна Царства Божия» (Мк 4:11) есть «не что иное, как сокрытое наступление самого Божьего Царства посреди мира, которое никак не приметно для человеческих глаз»[230].

Тому, что Царство Божье еще сокрыто в настоящем, соответствует напряжение между высказываниями о настоящем и будущем в словах Иисуса. Мы находим два ряда высказываний: высказывания, говорящие о наступлении Царства Божьего здесь и сегодня, и высказывания, в которых выражены ожидание и мольба о пришествии Царства Божьего. «Да придет Царство Твое», — говорится во втором прошении молитвы «Отче наш» (Мф 6:10; Лк 11:2).

Это напряжение уже имело самые различные толкования[231]. Должны быть исключены психологические интерпретации, считающие, что Иисус в состоянии крайнего воодушевления, или исходя из особой пророческой перспективы, видел слитыми воедино настоящее и будущее. Также не принимается в расчет традиционно–историческое решение проблемы, которое хочет приписывать Иисусу лишь высказывания о настоящем, а высказывания о будущем относит к общине, настроенной апокалиптически. Обе эти интерпретации недооценивают того, что напряжение между настоящим и будущим существует в самой сущности возвещаемого Иисусом Царства Божьего. Тем самым также исключаются те решения, которые либо подчеркивают только высказывания о будущем, как последовательно–эсхатологическое или, точнее, последовательно–футуристическое толкование (И. Вайс, А. Швейцер, М. Вернер), либо признают только высказывания о настоящем, как теория осуществленной эсхатологии (Ч.Х. Додд). Обе противоречат как историческим данным, так и самой проблеме. Если же принять это напряжение всерьез, то тогда вместе с В. Г. Кюммелем можно говорить о напряженной, вместе с И. Иеремиасом — об эсхатологии в процессе реализации, вместе с О. Кульманом — об историко–сотериологической эсхатологии.

Правда, вопрос заключается в том, как следует понимать это исполненное напряжения слияние настоящего и будущего. Либеральное богословие, особенно А.Ричль, пытается понять Царство Божье в духе учения Канта о высшем благе как общую конечную цель моральных устремлений человечества. Однако тем самым недооценивается система времени и особенности развития событий Царства с присущим им эсхатологическим характером. Царство Божье — это не сверхвременная цель этических усилий, оно происходит и совершается здесь и сейчас. Поэтому прежде всего было прогрессом, когда И.Вайс и А.Швейцер вновь открыли эсхатологический подход. Правда, оба тут же вновь систематически опровергли свою экзегезу. Они считали эсхатологию Иисуса обусловленной временем; поэтому Швейцер хотел заместить эсхатологическую этику Иисуса этической эсхатологией; он видел в Царстве Божьем веру в неодолимую силу нравственного духа и символ идеи нравственного совершенства мира[232]. Против такого этического понимания протестовал прежде всего Карл Барт. Во втором издании своей книги «Послание к Римлянам» (1921) он выдвинул тезис: «Христианство, которое является не совсем и не полностью эсхатологией, совсем и совершенно не имеет никакого отношения ко Христу»[233]. Однако Барт нейтрализовал эсхатологию тем, что понимал ее в смысле диалектического соотношения время–вечность. Вечность является абсолютной одновременностью, вечным мгновением и вечным «сейчас», которое близко всем мгновениям времени. «Каждый несет в себе нерожденно тайну откровения, каждый может стать определенным мгновением». «Вечное мгновение несравнимо с другими мгновениями именно потому, что оно является трансцендентальным смыслом всех мгновений»[234]. Р.Бультман пытался осуществить демифологизацию эсхатологических высказываний Иисуса не в перспективе диалектики время–вечность, а в рамках экзистенциальной диалектики человека. Согласно ему, в основе эсхатологической проповеди Иисуса лежит определенное понимание человека. Человек всегда находится в состоянии решения, для него — всегда последний час. Его вопрошают, принимает ли он решение в пользу своего прошлого или в пользу открытого будущего, которым он не обладает. «В каждом мгновении дремлет возможность стать эсхатологическим мгновением. Ты должен его пробудить»[235]. Таким образом, эсхатологический характер Царства здесь интерпретируется через будущность человеческой экзистенции. По–иному толкует П.Тиллих. Для него «Царство Божье» есть символ, который он понимал как ответ на вопрос о смысле истории[236].

Все эти интерпретации исключают временной исторический характер напряжения между высказываниями о настоящем и будущем. Правильная интерпретация должна исходить не из диалектики время—вечность, а из специфически библейского понимания времени. Первая характерная черта библейского понимания времени и истории состоит в том, что время не чисто количественная величина; оно не последовательная и равномерная очередность дней и часов, а величина качественная[237]. Время измеряется по своему содержанию. «Всему свое время, и время всякой вещи под небом». Так, существует время насаждать и время вырывать посаженное, время для плача и для смеха, для сетования и для танца, для молчания и для разговора, для войны и для мира (ср. Екк 3:1–8). Согласно этому содержательному пониманию времени можно лучше понять и проповедь Иисуса о грядущем ныне Царстве Божьем. Следует сказать: ныне время пришествия Царства Божьего; то есть настоящее определяется тем, что Царство Божье грядет и открыто для принятия решения. Следует сказать, что Царство (Βασιλεία) является властью, которой принадлежит будущее, но которое требует ныне принять решение, и в этом смысле действует в настоящем и полностью настоящее определяет. «Говорить о настоящем в проповеди Иисуса — это значит говорить о будущем, и говорить о будущем — значит говорить о настоящем. Божье будущее является спасением для того, кто улавливает настоящее как присутствие Бога и как час спасения. Божье будущее является судом для того, кто не принимает Божьего сегодня и кто предается также мечтам о будущем… Божье будущее — это призыв Бога к настоящему, и настоящее — это время принятия решения в свете Божьего будущего»[238].

Однако интерпретация проповеди Иисуса с помощью содержательного понимания библейского времени не должна исключать из слов Иисуса реально отсутствующего и будущего характера Царства Божьего. Не может быть оспорено, что Иисус говорил о предстоящем в ближайшем будущем перевороте и о скором пришествии Царства. Это близкое ожидание подводит к трудной проблеме, вызывающей большие споры. Может быть, Иисус ошибался в этом своем близком ожидании? Если бы это было так, то это имело бы далеко идущие последствия не только для авторитета его личности, но и для истинности и действенности всей его проповеди. Ибо здесь, конечно, речь идет не о второстепенном и незначительном вопросе, а о центральной проблеме его проповеди.

Получить ответ на этот серьезный вопрос можно тогда, когда мы учтем вторую характерную черту понимания библейского времени и истории. Напряжение между близким ожиданием и отсрочкой парусин не только новозаветная проблема, а проходит через многие страницы Ветхого Завета[239]. Это связано с тем, что М. Бубер называл «происходящей историей»[240]. Согласно этой теории, история протекает не по какому–то, будь то божественному или человеческому плану. История совершается скорее в диалоге между Богом и человеком. Божье обетование открывает перед человеком новую возможность; однако конкретный способ ее осуществления зависит от решения человека, от его веры или неверия. Таким образом, Царство Божье не проходит мимо веры человека, а совершается там, где Бог в реальности признается верою как Господь.

Этот диалогический характер совершающейся истории делает понятным напряжение между близким ожиданием и отсрочкой парусин. Проповедь Иисуса о близящемся Царстве Божьем является окончательным призывом Бога, обязывающим к принятию решения. Этот призыв следует принимать всерьез; Бог не разыгрывает представлений. Однако этот призыв обращен к свободному решению человека; он определяет настоящую ситуацию как ситуацию эсхатологического решения. Когда призыв был отвергнут во всей полноте Израилем, тогда Бог все же не отменил своего навсегда данного обетования; он идет другим путем, чтобы осуществить цель установления своего Царства. Как будет показано далее, этот путь пройдет через смерть и воскресение Иисуса. Это означает: В проповеди Иисуса о грядущем Царстве Божьем есть преизбыток обетования; она открывает надежду, которая все еще неисполнима. Она только тогда будет исполнена, когда Бог действительно будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Это эсхатологическое напряжение должно накладывать отпечаток на всякую христологию. Это напряжение должно быть развернуто в соответствии с надеждой человека.

3. Тео–логический характер Царства Божьего

В традиции Ветхого Завета и иудаизма пришествие Царства Божьего означает Божье пришествие. Центром эсхатологической надежды был определенный и осуществленный Богом «День Яхве», день, когда Бог будет «все во всем», когда Божество Бога обретет полную силу. Когда Иисус возвещает, что «приблизилось Царство Божье», это означает, что «Бог близко». Оба выражения часто встречаются в Евангелиях рядом друг с другом[241]. Так уже чисто терминологически выявляется напряженное сосуществование и центрированное единство эсхато–логических и тео–логических выражений в проповеди Иисуса. Таким образом, в Царстве Божьем прежде всего говорится не о Царстве, а о Господстве Божьем, о доказательстве его Славы, о Божьем Божестве. Речь идет о радикальном переложении первой заповеди и о ее великом историческом доказательстве: «Я Господь, Бог твой … да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Исх 20:2 сл.).

Мысль о господстве Бога нашла свое универсальное развитие в Ветхом Завете в вере в творение. Действительно, эта вера свидетельствует о том, что Бог абсолютным образом является Господом всей реальности. Исповедание веры в творение мира из ничего есть только негативная формулировка того, что мир сам по себе — ничто, и что все существует от Бога, и что этот мир, следовательно, существует только потому, что его хочет и удерживает Бог. Эта мысль, что все существующее в каждый момент словно заново исходит из руки Божьей, снова обретается в проповеди Иисуса. Правда, Иисус не развивает никакого учения о творении; но его проповедь резко отличается от представления позднего иудаизма о чисто трансцендентном Боге, который встречается с человеком лишь через посредство закона. Бог Иисуса — это близкий Бог, который заботится о полевой траве (Мф 6:30) и насыщает малых небесных птиц (Мф 10:31). Поэтому понятно, что повседневные вещи — сев крестьян, выпекание хлеба женщиной — становятся притчей о пришествии Бога в Царстве Божьем.

Однако мысль о близости Бога получает в проповеди Иисуса глубину, которая превосходит ветхозаветные высказывания о творении. Иисус дает нечто вроде новой интерпретации Царства и господства Бога. Божье господство заключается для него в суверенности его любви. Эта новая интерпретация прежде всего выражается в том, что Иисус говорит о Боге как об Отце (abba) и обращается к нему как к Отцу[242]. Иисус употребляет это понятие так, что господство и авторитет, подобавшие отцу в древнем мире, соединяются с семейностью, интимностью и доверительностью, которые также охватываются этим понятием. Таким образом, в понятии «Отец» особым образом концентрируется представление Иисуса о Царстве Божьем как о господстве Бога в любви.

Это станет ясно, если сравнить употребление Иисусом слова «Отец» с другими значениями этого слова. Идея отцовства Бога известна во многих вариациях почти во всех религиях. Обращение к божеству с именем «отец» относится к прафеноменам истории религии. Вероятно, первоначально за этим стоит обожествление хозяина дома и представление об отце семейства как образе божества. Стоицизм всесторонне развил и натурфилософски обосновал эту идею. Через сопричастность всех людей Логосу все составляют один род, все становятся братьями; эта мысль находит свое отражение в речи Павла в Ареопаге (Деян 17:28). На этом мифологическом и пантеистическом фоне понятно, почему Ветхий Завет очень сдержанно относится к тому, чтобы называть Яхве Отцом. Ибо, если применять биологическое понятие, то общение с Богом будет предельно пониматься как кровная родственная связь и не будет учитываться дистанции по отношению к творению. Поэтому там, где Израиль говорит о Боге как об Отце, и где он называет сыном народ (Исх 4:22; Ис 1:2; 30:1) или царя (2 Цар 7:14; Пс 2:7; 88:27), подразумевается не биологическая идея создания, а богословская идея избрания.

Лишь формирование идеи творения позволило Ветхому Завету по–новому называть Бога — Отцом (Втор 32:6; Ис 64:7; Сир 23:1). Однако уже Ветхий Завет подчеркивает в понятии «Отец» не только удаленность Бога (Мал 1:6; Сир 23:1); со времени Осии (11:1–9) была живой также мысль об отцовской любви и о милосердии (Ис 63:15 сл.; Иер 31:20). Воспоминание о Боге как об «отце сирот» (Пс 68/67:6) становится важным мотивом утешения и доверия (Пс 27/26:10; 89/ 88:27; Сир 51:10). Называние Бога Отцом встречается чаще в позднем иудаизме. За этим скрывалась не только мысль о Боге–созидателе, еще менее — идея Бога как мирового космического начала, но вера в то, что Бог воспринимается как Отец. Поэтому в синагоге слово «Отец» является самым задушевным обозначением Бога. Но оно «появляется словно приклеенное на совсем иную систему понимания закона»; формула не слишком выражает глубину. «Строительные камни уже имеются, но дух подлинной веры в Отца еще отсутствует»[243].

Совсем иная ситуация — в Евангелиях. Обозначение Бога «Отец» встречается здесь не менее 170 раз. За этим скрывается отчетливая тенденция предания вложить в уста Иисуса называние Бога Отцом. Ведь этот факт неоспорим никаким скептицизмом. Едва ли может быть сомнение в том, что Иисус сам называл Бога Отцом, и что то, как он это делал, было новым и сенсационным, так что тенденция предания связана с самим Иисусом. Это особенно ясно обнаруживается в обращении к Богу — «абба». Правда, это обращение встречается непосредственно только у Марка (14:36; ср. тем не менее Мф 6:9; Лк 11:2; Мф 11:25; Лк 10:21; Мф 26:42; Л к 23:34–46). Тот факт, что согласно Гал 4:6 и Рим 8:15 и грекоязычные общины сохранили арамейскую форму молитвенного обращения, говорит все же о том, что это обращение к Богу высоко ценилось в раннем христианстве как единственное в своем роде и типичное воспоминание. В том, что здесь мы слышим как бы собственный голос (ipsissima vox) Иисуса, не может быть никакого сомнения.

Новым в словоупотреблении Иисуса является то, что он не только называет Бога Отцом, как это было в иудаизме, но и обращается к нему как к Отцу. То, что иудейская молитвенная литература этого обращения не употребляет, легко объясняется тем фактом, что первоначально слово «абба» было формой, выражавшей детское лепетание (как наше «папа»). Правда, это употребление не ограничивалось детским языком, а было распространено и среди взрослых детей; кроме того, словом «абба» обращались не только к отцам, но и к уважаемым личностям. Итак, слово «абба» входило и в детский язык, и в повседневную речь, и было выражением вежливости. Для восприятия современников обращение Иисуса к Богу в такой фамильярной форме было непочтительным. И если Иисус все же решается на это, то потому, что он неповторимым образом возвещал близость Бога, в которой человек с полным доверием мог осознавать себя защищенным. Как Отец Бог знает, что нужно его детям (Мф 6:8; Лк 12:30); его доброта и попечение не знают границ (Мф 5:45 пар.). Его забота простирается даже на воробьев (Мф 10:29). Однако дар быть детьми Божьими — это не дар творения как таковой, а эсхатологический дар спасения (Мф 5:9, 45; Лк 6:35; 20:36). Детство просто является таким отличительным признаком Царства. «Если не обратитесь и не станете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18:3). Таким образом, в обращении к Богу как к аббе выявляется новизна понимания Иисусом Бога: Бог близок человеку в любви.

Собственный богословский смысл обращения в форме «абба» будет понятен только тогда, когда он рассматривается в связи с проповедью Иисуса о Царстве Божьем. Тогда станет ясно, что обращение к Богу как к Отцу не выражение банальной, чуть ли не само собой разумеющейся доверчивости. Речь также не идет о предельно интимной проповеди отцовства в смысле либерального богословия. Уже слова об «Отце небесном» (Мф 5:16, 45, 48; 6:1; 7:11 и т.д.) и о совершенстве Отца (Мф 5:48) показывают дистанцию между Богом и человеком. Поэтому Иисус запрещает своим ученикам называть себя Отцом, «ибо один у вас Отец — Небесный» (Мф 23:9). В молитве «Отче наш» обращение к Отцу связано с прошением: «Да святится имя Твое. Да придет Царство Твое. Да будет воля Твоя» (Мф 6:9 сл.; Лк 11:2). Таким образом, величие, суверенитет и слава Бога сохраняются; но мыслятся они по–новому: господство Бога есть господство в любви. Божья слава проявляется в его независимой любви и в прощении. Именно в этом познается, что он есть Бог, а не человек (Ос 11:9). Не случайно Лука понимал совершенство Отца небесного (Мф 5:48) как милосердие (Лк 6:36). Его совершенство не высшая степень нравственного блага, что соответствует греческому представлению, а творческое благо, которое делает других благими, и дарующая себя любовь. Отчая любовь Бога обращена к потерянным, она даже оживляет то, что мертво (Лк 15:24). Там, где Бог выступает как Отец Царства, там появляется новое творение, там уходит старое, там все становится новым в сиянии его любви, там — возможно все (Мк 14:36; Мк 10:27; Мф 19:26; Лк 18:27).

Из этой превосходящей все интерпретации идеи Царства Божьего следует: Царство Божье — это исключительно и во всем дело Бога. Оно не может быть достигнуто ни религиозно–этической деятельностью, ни завоевано в политической борьбе, ни проверено в умозрении. Мы не можем его планировать, организовывать, творить, строить, не можем выдумать и представить. Оно дается (Мф 21:43; Лк 12:32) и завещается (Лк 22:29). Мы можем его только наследовать (Мф 25:34). Притчи Иисуса лучше всего проясняют суть Царства Божьего: его пришествие вопреки всем человеческим ожиданиям, сопротивлению, расчетам и планам — это Божье чудо и Божье деяние, Божье господство в собственном смысле слова.

Однако пришествие Царства Божьего как откровение божества Бога в любви не ведет к квиетизму. И если мы, люди, будем не в состоянии воздвигнуть Царства Божьего на консервативный или прогрессивный, на эволюционный или революционный лад, человек будет обречен на все что угодно, но только не на чистую пассивность. От него требуется обращение и вера (Мк 1:15 пар.). Обращение — это не аскетический ригоризм, а вера — не жертвование разумом (sacrificium intellectus). И ригоризм, и вера были бы еще достижением человека, благодаря которому он хочет угодить Богу. Именно эту веру в собственные достижения хотел разрушить Иисус, а до него — еще Иоанн Креститель. Значение обращения положительно определяется верою. Свидетельства веры встречаются преимущественно рядом с сообщениями о чудесах, то есть в тех ситуациях, когда человеческие возможности исчерпаны. Таким образом, вера означает отказ от собственных усилий, осознание человеческого бессилия, признание, что человек сам по себе не может себе помочь, и что он сам не может обосновать своего существования и спасения. При этом вера открыта для чего–то иного, нового и грядущего. В то время как она ничего больше не ждет от себя, она ожидает всего от Бога, у которого все возможно (Мк 10:27 пар.). Но там, где человек предоставляет пространство Богу, там действительны слова: «Все возможно верующему» (Мк 9:23). «Вера есть сила, даже непосредственная причастность к всемогуществу Бога»[244].

Итак, вера подразумевает доверие силе Божьей, действующей в Иисусе, и созидание на ее основе, обоснование существования в Боге. Таким образом, вера означает «дать–Богу–действовать», «дать–ему–начать–действовать», дать Богу быть Богом, и воздать ему хвалу, то есть признать его господство. Благодаря такой вере Божье господство станет конкретной реальностью в истории. Вера является словно полой формой для присутствия Божьего господства. Разумеется, все это не дело и достижение веры. Вера есть ответ на слово о пришествии и о господстве Бога. Этот ответ возможен только в силе и в свете этой вести. Но лишь в этом ответе слово Божье обретает свой окончательный смысл; в этом ответе оно получает осуществление. Эта вера не является также частным или внутренним делом. Как ответ на любовь Божью она одновременно любовь к Богу и любовь к ближнему (Мк 12:29–31 пар.).

Между тем обращение Иисуса к Богу как к аббе–Отцу для нас столь привычно и банально, что превратилось в простое клише. Нам трудно распознать, что за этим кроется нечто революционное. В этом не в последнюю очередь виновато и богословие, которое мало размышляло о связи вести о Царстве Божьем с пониманием Бога. Вместо того чтобы развивать христианское понимание Бога в рамках возвещенного Иисусом Царства Божьего, в традиции была распространена концепция Бога, унаследованная от греческой философии, и тем самым не были выявлены своеобразие и новизна понимания Бога Иисусом. Греческая философия идет к Богу путем рассуждения. Бог здесь — последняя основа, в которой все сущее находит единство, смысл и опору. Поэтому Бог должен быть неизменным и вечным; он полностью пребывает в самом себе[245]. Шеллинг иронически говорил о «конце» Бога в финале[246]. Этот Бог появляется в конце пути возвращения к основе; но он также находится в финале, он ничего не может в своей неизменности, из него не исходит никакая жизнь, он мертв. Поэтому возглас Ницше «Бог умер» только следствие этого аспекта западной метафизики.

Совсем по–иному говорит о Боге Иисус. Бог становится у него не неподвижным двигателем и не неизменной основой, а определяется как живой Бог любви. Как и для Ветхого Завета, Бог является для Иисуса Богом истории, который полагает и дает новое начало. Он — сила будущего. То, что Бог и время связаны друг с другом, не означает, что Бог развивается во времени и возвращается в себя. Как сила будущего, он не подвержен закону времени, он скорее сам — Господь времени и будущего. Но это есть определение свободы. Свобода же означает возможность спонтанного начала из себя самого, обладание будущим в себе и из себя. В сущности, эта свобода Бога есть его трансценденция, ибо она означает, что Богом невозможно распоряжаться, его нельзя вынуждать, его невозможно определить. Однако вопреки этой неопределяемости, будущее не является неопределимым роком, и свобода Бога не есть непредсказуемый произвол. Свобода Бога — это свобода в любви. Любовь означает свободу и верность, единство, близость, интимность и противостояние, инобытие. Гегель так описал эту диалектику любви в своем толковании слов «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16): «Любовь есть различение двух, которые, однако просто неразличимы друг для друга. Сознание, чувство этой идентичности — быть вне себя и в другом, — есть любовь: я не имею своего самосознания в себе, но в другом, но этот другой… тем что он также вне себя, имеет свое самосознание только во мне, и оба пребывают в сознании вне–себя–бытия и своей идентичности… Это есть любовь, и пустословие — говорить о любви, не зная, что она есть различение и снятие различий»[247]. Богобытие Бога состоит в суверенности его любви. Поэтому он может себя радикально дарить, не умаляя себя. Именно тогда, когда он входит в иное своей самости, он у себя. Именно в самоотречении он проявляет свое богобытие. Поэтому сокровенность есть способ, благодаря которому слава Божья является в мире.

Понятно, какую кардинальную революцию мог претерпеть образ Бога в результате подобного представления и какую актуальность должна была вновь получить мысль о творении. Вера в то, что мир есть творение, в действительности свидетельствует о том, что он не имеет в себе самом достаточного основания для своего бытия и «так–бытия», что он сам есть ничто, но что все исходит из Бога, следовательно, что он полностью обязан дарующей любви Бога. Таким образом, любовь не только осмысленная цель, но также основа всей реальности. Но эта основа не просто «имеется»; любовь не «существует»; скорее она постоянно являет себя по–новому; она постоянно обновляется; она постоянно утверждает себя по–новому, противостоя эгоизму и себялюбию. Проповеданное Иисусом грядущее Царство Божье в любви означает, что глубочайшая основа и смысл всей реальности осуществляется теперь по–новому и окончательно и что ныне исторически окончательно решается смысл реальности. С пришествием Царства Божьего мир вступает в спасение.

4. Сотериологический характер Царства Божьего

Близость Царства Божьего означает для Иоанна Крестителя грозный Суд, для Христа — предложение спасения. Его проповедь — это не грозная, а радостная весть. Поэтому в синоптических Евангелиях очень часто говорится о благой вести (εύαγγέλιον) Царства Божьего (Мк 1:14; 14:9; Мф 4:23; 9:35; 24:14; ср. Лк 16:16). Тем самым затронута самая главная черта проповеди Иисуса. Своеобразие его дела заключалось не только в том, чтобы поставить в центр благовестия понятие Царства Божьего, но и чтобы сделать его центральным понятием спасения. Проповедью Царства Божьего он возвестил исполнение всех стремлений, ожиданий и надежд человека на коренное изменение всех отношений и на несравнимое ни с чем начало. Иисус усваивает древнейшую, встречающуюся уже в мифе и подхваченную ветхозаветными пророками надежду на то, что в час спасения, когда придет Царство Божье, наступит конец всем страданиям, всем слезам и всем мучениям: слепые будут видеть, парализованные — ходить, прокаженные будут очищены, глухие будут слышать, мертвые будут воскрешены, бедным будет проповедана благая весть (Лк 7:22 сл.; Мф 11:5 сл.).

Грядущий переворот всех отношений выявлен прежде всего в характерном для проповеди Иисуса возгласе «Блаженны…» (μακάριοι, Мф 5:3–11; Лк 6:20–22; Мф 11:6; Лк 7:23; Мф 13:16; Лк 10:23). Такие блаженства (макаризмы) являются устойчивой стилистической формой, характерной для греческих и иудейских книг премудрости (Сир 25:7–10). Однако здесь и там одна и та же стилистическая форма употребляется совершенно различно. В греческих и иудейских книгах премудрости считается счастливым тот, кто имеет хорошо воспитанных детей, хорошую жену, верных друзей, успех и т.д. Совсем иное — в заповедях блаженства Иисуса. Они берут свое начало не из опыта человеческой премудрости, а как пророческие слова являются призывом и утешением. В отличие от греческих макаризмов, все земные блага и ценности отступают перед счастьем сопричастности к Царству Божьему. Наступает переоценка всех ценностей. Блаженными будут не владеющие имуществом, не счастливые, не достигшие успеха, а нищие, голодные, плачущие, высмеиваемые и преследуемые. Так, в своей «вступительной проповеди» в Назарете, Иисус может подхватить слова пророка Исайи (61:1) и сказать, что он послан проповедовать нищим весть о спасении, возвестить освобождение заключенным, слепым — прозрение, порабощенным — свободу, провозгласить время милости Господней (Лк 4:18 сл.).

Кто же такие эти нищие, которым обещано Царство Божье (Лк 6:20; Мф 5:3)? Это слово передается у Матфея и у Луки по–разному, по–разному оно и понимается. Матфей говорит о «нищих духом» и предполагает тем самым религиозное понимание нищеты в смысле смирения, то есть нищеты пред Богом; Лука имеет в виду действительно нищих, но не просто материально неимущих, а претерпевающих нищету из–за принадлежности к ученикам (ср. Лк 6:22 сл.). Сам Иисус говорит о нищих в контексте ряда параллелей: он провозглашает блаженными и сокрушенных сердцем, и заключенных, и порабощенных, и отчаявшихся, и скорбящих. Таким образом, «нищие» понимаются в самом широком смысле этого слова — как беспомощные, неимущие, притесняемые, разочарованные, презираемые, подвергающиеся насилию и истязаниям. Заступничество Иисуса за этих нищих полностью соответствует Ветхому Завету, где пророк Амос критикует социальные несправедливость и угнетение (Ам 2:7; 4:1; 5:11), а в псалмах Яхве призывается и славится как защитник и помощник всех преследуемых и бессильных.

Однако подобно тому, как в Ветхом Завете в принципе не отвергается благосостояние — оно с благодарностью принимается как дар Божий, — так же мало романтизируется нищета. Согласно Ветхому Завету, причиной нищеты бывают праздность (Притч 6:9–11; 24:30–34) и сладострастие (Притч 21:17). Новый Завет занимает по этому вопросу совершенно реалистическую позицию: «Нищих вы всегда имеете с собою» (Мк 14:7). Иисус отказывается выступать судьей и арбитром по делам наследства (Лк 12:14). Нигде нет принципиальной ненависти к богатым, которые приглашают его и к которым он идет. Когда Иисус провозглашает нищих блаженными, то тем самым не подразумевается никакого социального слоя и никакой социальной программы. Конечно, нищета для него — не притязание быть богатым с обратным знаком. Скорее, нищими являются те, кто «ничего не должны ожидать от мира, но все ожидают от Бога, все Богу предоставляют, но во всем Богу преданы»[248]. Они дошли до грани своих возможностей; они столь бедны внешне и внутренне, что не совершают больше никакой революции. Они поняли истинный смысл своего положения и положения всех людей: они — нищие перед Богом. Только от него могут они ждать помощи.

Образ действий Иисуса соответствует его проповеди. Он проявляет сочувствие и солидарность с малыми (Мк 9:42; Мф 10:42; 18:10–14) и простыми людьми (Мф 11:25 пар.), с труждающимися и обремененными (Мф 11:28). Людей, с которыми он общается, часто презрительно называют мытарями и грешниками (Мк 2:16 пар.; Мф 11:19 пар.; Лк 15:1), или мытарями и блудницами (Мф 21:32), или просто грешниками (Мк 2:17; Лк 7:37, 39; 15:2; 19:7), то есть безбожниками. К безбожникам принадлежали люди, явно пренебрегавшие религиозными заповедями, на которых поэтому показывали пальцем. К ним причислялись также люди определенных профессий, которые, по общему мнению, вели к безнравственности: такими, например, наряду с мытарями и проститутками, были и пастухи. Наконец, к ним причислялись все am ha–arez — бедные, необразованные люди, которые либо не знали сложных предписаний закона, либо — если они их знали — не могли их выполнять, и поэтому были презираемы благочестивыми. В этом «плохом обществе» (А.Холль) вращался Иисус. Поэтому он слыл другом мытарей и грешников (Мф 11:19; Лк 7:34). Он солидаризуется с этими деклассированными и порочными, с этими изгоями, которые в силу своей судьбы, собственной вины или из–за общественных предрассудков не вписывались в картину этого мира. Их судьба еще более ухудшалась из–за того, что, согласно иудейскому учению о воздаянии, они должны были рассматривать свое положение как божье наказание и не имели возможности это положение изменить. Итак, им нечего было ожидать ни от мира, ни от Бога. К ним взывает Иисус: «Блаженны…»

Но что значит это блаженство? Бросается в глаза, что все многообразие ожиданий спасения Иисус сосредотачивает на одном — на соучастии в Царстве Божьем, которое у него тождественно жизни (Мк 9:43, 45; 10:17; Лк 18:18). Однако эта сосредоточенность на одном была бы ложно понята, если бы в ней видели спиритуализацию или возложение надежды на неопределенное будущее или на отдаленный потусторонний мир. Время спасения проявляется, реализуется и актуализируется для Иисуса уже сейчас. На это указывают дела Иисуса, свидетельствующие о его силе, и совершенные им чудесные исцеления; через них Царство Божье достигает настоящего как спасение и искупление; в них обнаруживается, что спасение, заключающееся в Царстве Божьем — это исцеление тела и души человека в его единстве и целостности. Притчи о двух должниках (Лк 7:41–43), о немилосердном рабе (Мф 18:23–35), о блудном сыне (Лк 15:11–32) показывают, что спасительная весть о пришествии Царства Божьего заключается в отпущении греха. Обретение потерянного вызывает радость (Лк 15:4–10; 22–24; 31 сл.). Поэтому весть о спасении является одновременно радостной вестью. Таким образом, спасение, приносимое Царством Божьим, в первую очередь заключается в прощении грехов и в радости быть объятым бесконечным и незаслуженным милосердием Бога. Познание любви Божьей означает быть полностью принятым, ценимым и бесконечно любимым; оно означает возможность и долг принимать себя и другого. Спасение — это радость в Боге, которая выражается в радости о ближнем и с ближним.

Спасение, приносимое Царством Божьим, проявляется также в том, что Божья любовь становится господствующим среди людей началом. Если Бог прощает нам великий грех, который мы никогда не были бы в состоянии преодолеть, то мы также должны быть готовы со своей стороны прощать нашим ближним их малые грехи (Мф 18:23–34). Божье прощение наделяет нас даром безграничного прощения (Лк 17:3 сл.). Готовность к прощению является, однако условием (Мк 11:25; Мф 6:12) и мерой (Мк 4:24; Мф 7:2; Лк 6:38) того, что Бог нас прощает. Спасение обещано милосердным (Мф 5:7). Поскольку сейчас это спасение непосредственно близко, не остается никакого времени и не возможна никакая отсрочка (Лк 12:58 сл.). Время грядущего Царства Божьего — это время любви, требующее безусловного принятия друг друга. Такая любовь, которая не отвечает ударом на удар и ни в чем не отказывает, сдерживает зло в мире (Мф 5:39 сл.; Лк 6:29). Она разрывает заколдованный круг насилия и противостояния насилию, вины и мести. Любовь — это новое начало и конкретизация спасения. В нашей любви к ближнему мы должны сорадоваться Богу в возвращении грешников (Лк 7:36–47; 15:11–32; 19:1–10). Все превозмогающая Божья любовь проявляется также в приятии человека человеком, в устранении предрассудков и общественных барьеров, в новом, непринужденном общении людей, в братской сердечности, в сострадании и в сорадовании.

Однако эти выражения только тогда обретают всю свою серьезность, когда понимаешь, что пришествие Царства Божьего означает одоление и конец демонических сил (Мф 12:28; Лк 11:20). Как это будет еще показано, столкновение Иисуса с демоническими силами невозможно просто так устранить из Евангелий. Тем самым заключающееся в Царстве Божьем спасение означает одоление разрушительных, враждебных творению сил зла и начало нового творения. Это новое творение определяется жизнью, свободой, миром, примирением, любовью.

Таким образом, мы можем сказать: спасение, приносимое Царством Божьим, заключается в том, что любовь Божья, дарующая саму себя, становится господствующей в человеке и через человека. Любовь Божья обнаруживает себя как смысл бытия. Только в любви мир и человек находят свое исполнение.

Однако через грех человек фактически отказался от любви Божьей и предался эгоизму, себялюбию, своеволию, корысти и упрямству. Таким образом, все распадается в бессмысленной разобщенности и в борьбе всех против всех. Вместо единства всех приходят одиночество и изоляция. Однако все изолированное и одиночное обречено на бессмысленность. Но там, где последняя основа всякой реальности — любовь Божья — утверждается и становится господствующей, там мир вновь обретает порядок и спасение. Поскольку каждый может знать, что он полностью принимаем и ценим, он становится свободным для общения с другими. Таким образом, пришествие Царства Божьей любви означает спасение мира в целом и спасение каждого в отдельности. Каждый может надеяться, что любовь есть последнее и окончательное, что она сильнее смерти, сильнее ненависти и бесправия. Поэтому весть о пришествии Царства Божьего это и обетование для всего, что в мире совершается в любви: что сделано в любви, будет — вопреки всякой видимости — прочным; это единственное, что навсегда обладает прочностью.

Разумеется, подобный подход имеет последствия для христианского поведения в мире. Вопреки альтернативам насильственного изменения мира и безвольного бегства от мира, в нем открывается возможность изменения и очеловечения мира силою любви. Любовь не дополнение справедливости; скорее, любовь есть высшее исполнение справедливости. Ибо в итоге мы будем справедливы по отношению к другому человеку не столько тогда, когда мы ему дадим то или иное, а когда мы примем и оценим его как человека, и когда мы даруем ему самих себя. Любовь включает в себя требования справедливости; конечно, она проявляется в активном участии каждого в деле справедливости, но она одновременно превосходит ее и тем самым исполняет ее. Она сила и свет, которые помогают в соответствии с изменяющейся ситуацией распознать и по–новому исполнить требования справедливости. В этом отношении любовь — это душа справедливости. Таким образом, любовь есть ответ на вопрос о справедливом и человечном мире; она — разрешение загадки истории. Она сущность спасения человека и мира.

Глава III. Чудеса Иисуса

1. Проблематика чудес Иисуса

Иисус действовал не только своим словом, но также и делом; он не только говорил, но и действовал[249]. Раньше мы уже установили, как его проповедь была связана с началом его деятельности и с образом его действий, особенно с его вызывающим недовольство общением за трапезами с грешниками. Сейчас еще подробнее следует поговорить о том, что является — по меньшей мере, для современного человека — столь сенсационным и столь трудно понятным: о чудесах Иисуса. Предание о чудесах невозможно устранить из Евангелий; оно существует уже в ранних свидетельствах. Марк даже сконцентрировал свое Евангелие почти исключительно на чудесах.

Следовательно, если мы хотим говорить об Иисусе, мы не можем не учитывать этих сообщений.

«Чудо — любимейшее дитя веры», — сказал Гете; но сегодня оно стало больным местом веры. С появлением критической субъективности и ее интересом к достоверному, конкретному знанию, на передний план должны были выступить общие, однородные аспекты реальности. Но там, где единичное преимущественно определяется методом аналогии и корреляции с другим, пропадает сознание непредсказуемого и неповторимого. Чрезвычайное событие едва ли по–прежнему воспринимается с восторгом как чудо, а в общем сводится до уровня объяснимого объекта. Если это вообще происходит, то современный человек переживает опыт чуда именно в закономерности природы и в ее устроении. Однако историю он рассматривает как место, где он сам себя реализует. Если он в таком случае и говорит о чудесах, например, о семи чудесах света, об экономическом чуде или о чудесах техники, то эти обозначения лишь крайне условны, ибо так он просто называет собственную деятельность.

Это современное изменение в опыте познания мира и истории привело к двоякой проблематике в отношении чудес Иисуса — к исторической и к естественнонаучной. Исторический скепсис в отношении сообщений о чудесах настаивает на их тщательной проверке; естественнонаучное мышление требует коренного переосмысления понятия чуда в целом.

Историко–критическое изучение предания о чудесах приводит к троякому результату:

1. Литературная критика отмечает тенденцию к росту, увеличению и преумножению в описании чудес. Согласно Марку (1:34), Иисус исцеляет многих больных, в параллельном отрывке у Матфея (8:16) он исцеляет всех. У Марка дочь Иаира еще при смерти, у Матфея — она уже мертва. Из исцеления одного слепого и одного бесноватого вырастают двое слепых и двое бесноватых, из 4000 накормленных — 5000, из семи оставшихся корзин получается двенадцать. Очевидно, эту существующую в самих Евангелиях тенденцию развития, умножения и роста надо предположить и до возникновения наших Евангелий. Тем самым материал сообщений о чудесах значительно умаляется.

2. Другая редукция проистекает из сравнения с раввинистическими и эллинистическими историями о чудесах. Новозаветные повествования о чудесах составлены по аналогии и с помощью мотивов, известных нам из прочих источников древности. Так, существуют раввинистические и эллинистические истории о чудесах, повествующие об исцелениях, изгнании бесов, воскрешении мертвых, усмирении бури и т.д. Существуют многочисленные параллели с Аполлонием Тианским, современником Иисуса. Особенно много исцелений засвидетельствовано в связи со святилищем Асклепия в Эпидавре. Таким образом, складывается впечатление, что Новый Завет переносит внехристианские мотивы на Иисуса, чтобы подчеркнуть его величие и всесилие. Существуют даже вполне определенный метод — устойчивая трехчленная схема, по которой составлены рассказы о чудесах: сначала изображается безуспешность прежних усилий, подробно описывается тяжесть болезни, чтобы тем самым подготовить восприятие величия чуда; затем следует изображение чудесного события; наконец, называются свидетели, видевшие чудо и принявшие его (заключительный хор). Без сомнения, существуют также характерные различия между чудесами Иисуса и иными, известными в древности. Иисус не совершает, например, никаких чудес, приносящих доход или прибыль, или чудес, которые могли бы быть наказанием или зрелищем. Однако, несмотря на тем не менее существующие параллели, едва ли можно отвергать как неисторические ложь и обман все иудейские и эллинистические повествования о чудесах, а новозаветные повествования, напротив, принимать как исторические.

3. Согласно методу анализа форм, многие повествования о чудесах оказываются ретроспекциями пасхальных событий на земную жизнь Иисуса, или предвосхищающими изображениями прославленного Христа. Например, подобными эпифанийными повествованиями можно считать чудо избавления от бури, сцену преображения, хождение по водам, насыщение 4000 или 5000 и улов рыбы Петром. Еще более хотят изобразить Иисуса как Господа над жизнью и смертью повествования о воскрешении дочери Иаира, юноши из Наина и Лазаря. Следовательно, именно природные чудеса оказываются вторичным добавлением к первоначальной традиции.

Из всего этого следует, что многие евангельские повествования о чудесах мы должны характеризовать как легендарные. Подобные легенды должны быть изучены не столько в смысле их исторического содержания, сколько в их богословском аспекте. Они говорят не об отдельных фактах спасения, а о спасительном значении самого события спасения в Иисусе Христе. Тем, что определенные чудеса не могут быть приписаны земному Иисусу, вовсе не сказано, что они ничего не должны означать богословски и керигматически. Подобные неисторические сообщения о чудесах — это выражения веры в спасительное значение личности и проповеди Иисуса.

Несмотря на это, было бы ошибочно делать из данного тезиса вывод, что якобы вообще не существовало никаких исторически достоверных чудес Иисуса. Как раз наоборот. Вероятно, нет ни одного серьезного экзегета, который бы не придерживался исторически достоверного ядра чудес, совершенных Иисусом. При этом главную роль играют три аргумента:

1. Предание о чудесах в Евангелиях было бы совершенно необъяснимым, если бы земная жизнь Иисуса не оставила того общего впечатления и того общего воспоминания, которые позднее дали возможность называть Иисуса чудотворцем.

2. Предание о чудесах может быть проверено с помощью тех же критериев, которые в целом имеют силу в установлении историчности Иисуса. Согласно этим критериям, историческими должны считаться такие чудеса, традицию которых невозможно вывести ни из иудаизма, ни из эллинизма. Это чудеса, имеющие выраженную антииудейскую направленность. Это прежде всего относится к исцелениям в субботу и к вызванным ими спорами о соблюдении субботы (Мк 1:23–28; 3:1–6; Лк 13:10–17). Однако к этому типу принадлежат и сообщения об изгнании бесов, то есть о деятельности Иисуса как экзорциста. Это прежде всего имеет отношение к логии Мф 12:28: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, значит достигло до вас Царство Божие» (ср. Лк 11:20). Эта логия связана с защитой Иисуса от упрека в том, что он находится в союзе с дьяволом (Мк 3:22; Мф 9:34; Лк 11:15). Этот злобный упрек едва ли был произвольно выдуман. Кроме того, он свидетельствует о том, что чудеса Иисуса не могли оспариваться и его противниками.

3. Многие сообщения о чудесах связаны с необычными подробностями, которые в силу своей беспристрастности носят первичный характер (Мк 1:29–31). Также слова из Мф 11:20–22, говорящие о чудесах в Хоразине и в Вифсаиде, должны быть древними, так как, кроме них, нам ничего не известно о деятельности Иисуса в Хоразине.

После критической исторической проверки евангельского предания о чудесах выясняется, что историческое ядро этого предания оспаривать невозможно. Иисус совершал необычайные деяния, которые вызывали удивление у его современников. К ним относятся исцеления от различных болезней и симптомов, оценивавшихся тогда как признаки беснования. Напротив, так называемые природные чудеса следует, вероятно, рассматривать как исторически недостоверные.

Однако одним только указанием на необычайные деяния Иисуса еще довольно мало достигнуто. Ибо общая констатация того, что факты как таковые многозначны, и что они получают соответствующий смысл только в контексте определенной интерпретации, особенно правомерна в отношении чудес Иисуса. По–видимому, уже во время жизни Иисуса существовал спор о значении деяний, свидетельствующих о его могуществе. Если одни понимали их как знак Божьего действия, то противники Иисуса толковали их как дьявольское наваждение, обман и шарлатанство (ср. Мк 3:22–30). Сегодня пытаются «психогенно» «объяснить» исцеление от горячки, паралича, проказы (как называли тогда некоторые кожные заболевания), и в соответствии с этим предлагают понимать чудеса Иисуса как «овладевающую терапию». Тем самым у нас была бы возможность интерпретировать чудеса Иисуса, с одной стороны, как деяния Божьи, а с другой — психологически объяснять их харизматической силой воздействия Иисуса и возбужденной им верой. Таким образом, встает вопрос, как на самом деле следует характеризовать события, о которых рассказывается в сообщениях о чудесах. Этот вопрос ведет нас от исторической проблематики к принципиально важному кругу проблем — к естественнонаучной проблематике чудес. Вопрос, поставленный здесь, звучит так: что, собственно, есть чудо как таковое, что во время него происходит?

Традиционно чудо понимается[250] как воспринимаемое событие, которое выходит за пределы природных возможностей. Оно совершается Божьим всемогуществом в нарушение или в обход существующей в природе причинности, подтверждая тем самым слова откровения. Это апологетическое понятие чуда — решительный ответ современному естественнонаучному мышлению и представлению о непрерывной причинно–следственной связи. Однако при внимательном рассмотрении это понятие чуда оказывается пустой формулой. Подобные чудеса только тогда были бы бесспорными, если бы мы действительно знали все без исключения законы природы и могли бы их распознавать в каждом отдельном случае. Только тогда мы смогли бы точно доказать, что некое событие должно быть понято как непосредственное действие Бога. Однако столь абсолютным знанием всевозможных условных связей, которое было бы предпосылкой для подобного доказательства, мы ни в коей мере не располагаем. Но против этого понятия чуда возникают серьезные сомнения и с точки зрения богословской. Бог никогда не может быть поставлен в ряд действующей в мире причинности. Если бы он находился на одном и том же уровне с действующими в мире причинами, то он не был бы больше Богом, а был бы идолом. Если Бог остается Богом, то и его чудеса должны быть представлены через посредство сотворенных вторичных причин. В ином случае они были бы подобны метеору из другого мира, или телу, полностью чуждому и инородному нашему миру. Если полностью отрешиться от вопроса, возможно ли вообще представить такое событие, то есть можно ли предположить, что нечто, являемое в реальности и не определяемое ее условиями, являлось бы таким чудом, свободным от всякой определяющей устроение этого мира смысловой связи, и в таком случае однозначно было бы свидетельством вмешательства Божьего, то это не было бы достижением и с богословской точки зрения. Ибо такое чудо принуждало бы к вере и тем самым упраздняло бы ее как свободное решение.

Эти и иные трудности привели богословов к тому, чтобы более или менее отказаться от апологетически определенного понятия чуда и задуматься над его первоначальным библейским смыслом. Для обозначения совершаемых Иисусом чудес в Библии никогда изолированно не употребляется обычный в древности термин τέρατα, имевший всегда оттенок чудесного; скорее она интерпретирует их с помощью понятий «могущественные дела» (δυνάμεις) и «знамения» (σημεία). Эти знамения говорят о необычных, неожиданных событиях, вызывающих у людей изумление и удивление. Однако при этом взгляд обращен не на природу и ее законы; понятие «закон природы» чуждо древнему человеку. Чудо обращает взгляд вверх, к Богу. Библейский человек созерцает реальность не как природу, а как творение; поэтому вся реальность для него в конечном итоге оказывается чудесной. Таким образом, библейская проблематика чудес поднимает не естественнонаучный, а религиозный и богословский вопрос; речь идет о вере и о прославлении Бога. Что это представление означает, можно проиллюстрировать на простом примере. Два человека, один из которых говорит: «низкое давление вызывает восточный ветер», а другой: «Бог способствует возникновению восточного ветра», находятся на совершенно различных уровнях языка и проблематики. Первое высказывание остается в пределах установимых причин, тогда как второе указывает на трансцендентное происхождение и религиозное значение подобного установимого события. В обоих случаях об одном и том же событии говорится совершенно различным образом и с совершенно различных точек зрения, так что оба высказывания ни в коем случае не могут быть противопоставлены друг другу, но и не могут быть друг с другом объединены. Отсюда следует, что приемлемое обсуждение вопроса о чудесах возможно только тогда, когда будет учтен его религиозный контекст и богословская «игра слов», от которых он не может быть отделен.

Правда, богословы часто довольно поспешно подхватывали эту точку зрения и либо расширяли понятие чуда так, что оно охватывало практически всякое событие (поскольку оно рассматривалось религиозно), либо толковали его душевно–духовно как чудо веры и прощения. В первом случае утрачивалось то необычное и знаменательное, что в Библии характеризует чудо. Тогда возникает опасность рецидива мифологического мышления. Однако тем самым тотчас возникают новые трудности. Не следует ли тогда приписывать Богу наряду с природными чудесами и природные катастрофы, из–за которых гибнут тысячи людей? Во втором случае утрачивалась конкретность, характерная для библейского чуда; если библейское понимание чуда демифологизировалось и спиритуализировалось таким образом, то спрашивается, не становится ли в итоге вера в чудеса голословным утверждением? Если под чудом не подразумевается «нечто» в пределах реальности, происходящее и встречающееся человеку, тогда спрашивается, не представляет ли собой вера в чудеса в итоге лишь идеологию? До тех пор, пока не уяснено, какой модус реальности соответствует этому «нечто», речь о знамениях и могущественных делах Божьих остается криптограммой богословия чуда (как справедливо отмечает М.Зеклер), скрывающей «жестокую» суть проблемы чуда и вопрос об обнаруживающейся в вере в чудеса реальности[251]. Итак, зададимся вопросом: не являются ли чудеса событием, в котором Бог участвует не иначе, как и во всех других событиях, но при котором человек чувствует себя особенно затронутым? Тут же, однако, встают другие вопросы. Чем обоснована эта затронутость? Идет ли речь о простой интерпретации веры, или эта интерпретация «чего–то» соответствует самой реальности? Существует ли уникальность самого чудесного события на уровне интерпретации, или она существует также на уровне самой реальности? Чудо только интерпретация веры, или оно есть реальность встречи с верой и событие веры? Но в чем состоит особенность этой реальности, если она не находится на уровне установимых явлений?

Сколь полезным для постижения первоначального богословского смысла чуда представляется осознание его библейского понимания, столь же необходимым, однако, становится для нас сегодня — в отличие от библейской эпохи — уяснение не только различия предметно–языковых уровней естественнонаучных и богословских высказываний, но и их связь — если только понятие чуда не должно стать для нас оторванным от реальности. Необходимость дискуссии с современным — представляемым преимущественно естественными науками — пониманием действительности вновь возникает на новом проблемном уровне.

Согласно своему методу, естественные науки исходят из универсальной, закономерной детерминированности всего происходящего. Этому постулату подчиняется в принципе также уникальное, особенное и необычное, даже если оно фактически (еще) не может быть полностью объяснено. Таким образом, с чисто естественнонаучной точки зрения невозможно обнаружить свободного пространства для чуда, могущего происходить в мире, и тем самым в принципе определить происходящее. Однако если пытаются, как это порой бывает, усматривать чудо в фактической неопределимости определенных событий, то это ведет к затяжным арьергардным боям с постоянно развивающимся естественнонаучным познанием и к утрате всякого доверия к проповеди и к богословию. С другой стороны, естествознание отдает себе сегодня ясный отчет в том, что оно в принципе не может охватить совокупности всех условий. Ибо человеческое познание никогда не может подвергнуть дедукции все факты реальности. Поэтому каждое событие одновременно совершенно конкретно и совершенно определенно. Поскольку это напряжение между конкретностью отдельного и универсальностью его определения принципиально, также не представляется возможным отыскать чудо в различии определения индивидуального по сравнению со всеобщим[252]. Подобный подход вызывает также богословские возражения. Ибо вопрос о чуде ставится богословски правильно только тогда, когда спрашивается об общей связи условий как таковой, а не об отдельной «лакуне» в пределах причинности мира и о ее познании. Однако естественнонаучное решение вопроса о характере этой связи может оказаться бесконечным, то есть этот вопрос может быть определен как принципиально неразрешимый с естественнонаучной точки зрения. Поэтому вопрос о том, что эта связь условий означает — не естественнонаучный вопрос, а философский и богословский вопрос о смысле бытия вообще.

В пределах естественных наук невозможно ответить на вопрос о чуде ни положительно, ни отрицательно, ибо этот вопрос касается не только смысла того или иного события, но и смысла всей реальности, как этот смысл символически концентрируется в определенном событии. Таким образом, встреча между естественными науками и богословием в конечном итоге происходит не там, где речь идет об определимых фактах как таковых, а там, где говорится о последних предпосылках естественных наук, то есть о трансцендентальной постановке вопроса, о проблеме реальности в целом и о смысле этого целого, то есть и о смысле того, чем занимаются естественные науки.

Вопрос о модусе реальности чуда сводится в итоге к вопросу о том, что есть последний смысл всей реальности: чистая случайность, слепой рок, всеобщая закономерность, также не допускающая более никакой свободы, или определяющая все свобода, которую мы называем Богом. Если принимают решение в пользу религиозной интерпретации реальности (причем над сутью подобного решения необходимо еще специально задуматься), тогда вопрос о чуде сводится к соответствующему определению отношений между Богом и миром. Является ли Бог только своего рода мироустроителем, раз и навсегда давшим миру законы, по которым отныне развиваются мировые события (деизм)? Соучаствует ли Бог во всем происходящем одинаково, или он есть живой Бог истории, о чем свидетельствует Библия, то есть тот, кто всякий раз непостижимым образом по–новому дарует людям свою любовь в событиях и через события, происходящие в мире, и который, таким образом, принимает сотворенную им и тем самым желаемую и осуществляемую им закономерность природы, чтобы в них и через них путем знамений свидетельствовать человеку о своей близости, своей помощи и своей милости? Отсюда видно, что именно тогда, когда Бог делает событие особым знаком своего спасительного действия, он тем самым как раз возвращает это событие к его самобытному состоянию в мире. Таким образом, основным законом библейского отношения «Бог–мир» может считаться то, что единство Бога и мира и самостоятельность творения находятся друг к другу не в обратно пропорциональном, а в прямом отношении.

Сказанным выявлена по меньшей мере возможность богословской теории чуда. Адекватное богословие чуда, способное удовлетворить всем современным требованиям, разумеется, пока еще благое намерение, осуществления которого в данной ситуации трудно ожидать. Поэтому, подводя итоги сказанному, мы должны ограничиться следущим:

1. На уровне феноменов к категории чуда принадлежит необыкновенное событие, вызывающее сенсацию и удивление. Однако само по себе это явление многозначно. Свою однозначность оно обретает только через сопутствующую ему и принятую верой проповедь. II Ватиканский собор так описывает это отношение между словом и действием: «Домостроительство откровения совершается действиями и словами, внутренне между собою связанными, так что дела, исполненные Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, в них содержащуюся»[253].

2. На уровне религиозном, открываемом через слово, к чуду относится то, что берет начало в личной инициативе Бога. Таким образом, особенное в чуде заключается в личном обращении и в личном требовании Бога, которые потому оказываются могущественными, что они воплощаются в знамениях.

3. Это воплощение исторически реализуется всегда посредством сотворенных вторичных причин. Вмешательство Божье, понятое как непосредственно видимое действие Бога, — это богословский нонсенс. Пришествие Царства Божьего характеризуется тем, что в процессе откровения бытия Бога человек наделяется свободой своей человечности, а мир — своей мирности. Поэтому и для чудес действительно, что интенсивность самостоятельности творения возрастает не в обратном, а в том же соотношении, что и интенсивность действия Бога.

4. На основе такого содействия в творении и в истории само по себе чудесное событие является многозначным. Но эта многозначность составляет пространство свободы для решения веры. Как деяние Божье, чудо познаваемо только в вере. Таким образом, чудо не принуждает веру. Скорее, оно бросает ей вызов и удостоверяет ее. Тем самым мы возвращаемся к нашей христологической проблематике. В настоящий момент перед нами встает вопрос: что значат чудеса Иисуса для веры? Каким образом в них раскрывается смысл реальности?

2. Богословское значение чудес Иисуса

Марк сообщает о первых чудесах сразу же после отрывка, содержащего проповедь о приближении Царства Божьего (Мк 1:21 сл.). Чудеса Иисуса — знаки грядущего Царства Божьего. Его пришествие означает конец царства сатаны. Одно связано с другим: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, значит, достигло до вас Царство Божие» (Мф 12:28). Царство демонов характеризуется его враждебностью творению. Отчуждение человека от Бога имеет своим следствием отчуждение человека от самого себя и от природы. Там, где вновь возникает общение с Богом, где устанавливается Царство Божье, там все вещи вновь приходят «в порядок», там мир вновь обретает исцеление и спасение. Чудеса говорят об этом спасении, что оно является не только духовным величием, но и затрагивает всего человека, в том числе в аспекте его телесности.

Поэтому чудеса Иисуса — это знаки уже сейчас начавшегося спасения через Царство Божье. Они — выражение телесно–временного аспекта Царства Божьего.

Как и Царство Божье, чудеса Иисуса имеют эсхатологическое значение, указующее на будущее. Они являются «предызображающими знаками» (signa prognostica), явлением, зарей нового творения, предвосхищением будущего, открытого во Христе. Поэтому они есть залог надежды человека и его мира на освобождение от рабства бренности (Рим 8:21). Они могут быть поняты только в плане прачеловеческой надежды на все иное и все новое, на пришествие нового и примиренного мира. Исходя из этой надежды, а не из фиксированного, установленного знания, чудеса обращены к людям. Эта надежда на неслыханную и невероятную новизну важна человеку; принципиальное отрицание чудес означало бы отказ от этой прачеловеческой надежды. Тем более вера без чудес была бы для библейского представления о Царстве пустым звуком. Чудеса Иисуса означают вторжение Царства Божьего в наш конкретный, чувственно устроенный мир; поэтому для мира они — знаки надежды. И поэтому нельзя определять чудеса Иисуса как простое нарушение законов природы. Не говоря уже о том, что не имеющие аналогов Божьи деяния тем самым были бы сведены до уровня присущих миру причин, такая чисто негативная характеристика чуда всегда должна была бы казаться произвольной. Чудеса скорее следует понимать как выражение приобщенности всей мировой реальности к историческому домостроительству Бога. Только в этом контексте чудеса «понятны» и осмысленны. Они характеризуют наш мир как мир, «обращенный к надежде» в динамическом становлении.

Эта точка зрения исключает интерпретацию чуда, приводимую Р. Бультманом. Он видит чудо в прощении грехов и в вере[254]. Действительно, никто не будет отрицать, что прощение грехов и вера представляют собой чудо. Однако нельзя упускать из виду, что Ветхий и Новый Заветы знают надежду на телесное спасение в мире, исключающее всякую одностороннюю спиритуализацию. Эта надежда столь важна для Писания, что она не может быть просто устранена или демифологизирована как маргинальный феномен. Из этого, однако, не следует, что смысл чудес Иисуса должен быть ограничен этим земным аспектом. Такая попытка предпринимается порой в последнее время в виде реакции на чисто духовную интерпретацию чудес Иисуса. В этом случае экзорцизмы Иисуса демифологизируются и актуализируются таким образом, что говорят, будто здесь речь идет об отмене табу, разоблачении и ниспровержении возведенных в абсолют и обожествленных ценностей, присущих миру, например, удовольствия, техники и т.п., или об упразднении общественной дискриминации и зла. Напротив, чудеса исцеления характеризовали Иисуса как человека для других. Несомненно, все это играет свою роль, но это не исчерпывает значения чудес Иисуса. А именно: здесь отсутствует всякий план и всякая программа намерений исправления мира. Иисус не исцелял систематически всех больных и не изгонял всех бесов; он подавал только отдельные знаки, которые нельзя отрывать от общего контекста его дела — возвещения грядущего Царства Божьего. Иисус говорит не о лучшем, а о новом мире. Но согласно возвещению Иисуса человек и мир только тогда могут стать действительно человечными, когда они в Боге увидят своего господина. Все остальное не было бы человечным, а было бы человеческими усилиями и тем самым приводило бы легко к бесчеловечным результатам.

Чудеса, свидетельствующие о наступлении Царства Божьего, являются одновременно чудесами, которые совершает Иисус: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, значит, достигло до вас Царство Божие» (Лк 11:20). Таким образом, чудеса имеют, кроме того, еще одну функцию — свидетельствовать об эсхатологической власти (exousia) Иисуса (Мф 7:29; 9:6–8 и др.). Чудеса являются знаками миссии и полновластия Иисуса. Он не только Мессия слова, но и Мессия дела. Словом и делом он свидетельствует о Царстве (Basileia). Но эти дела, свидетельствующие о его авторитете, Иисус никогда не совершает ради простой демонстрации своего мессианского полновластия. Он категорически отвергает показные чудеса (Мф 12:38 сл.; 16:1 сл.; Лк 11:29 сл.; Мк 8:11 сл.). Поэтому чудесные деяния — это одновременно знак, благодаря которому Иисус хотел заявить о своем эсхатологическом полновластии. Выражаясь негативно, можно сказать, что он не хотел этого делать по образу мирской власти, внешнего авторитета и славы. Иисус не хотел устраивать никакого представления! С этой точки зрения смысл чудес Иисуса может быть несколько уточнен позитивно трояким образом:

1. Чудеса Иисуса являются доказательством исполнения Ветхого Завета. Это особенно точно резюмировано в Мф 11:5 сл. (см. пар.):

«Слепые прозревают, и хромые ходят; прокаженные очищаются, и глухие слышат; мертвые восстают, и нищим благовествуется». Помимо двух исключений, здесь речь идет о цитате из Исайи (29:18 сл., 35:5 сл., 61:1). Своими чудесами Иисус повторяет Ветхий Завет, в них осуществляется обетованная в Ветхом Завете божественная справедливость. Эти чудеса свидетельствуют о покорности Иисуса воле Божьей, как она обнаруживается в Ветхом Завете. Таким образом, его чудеса — это также дело послушания, что отличает их как от волшебства, так и от чудес кудесников эллинистической эпохи.

2. Божественная сила явлена в чудесах Иисуса среди человеческой подлости, темноты, двусмысленности и безнравственности. «Блажен тот, кто не соблазнится из–за Меня» (Мф 11:6). Чудеса можно понимать и как дело дьявола (Мк 3:22; Мф 12:27); они не только не являются полностью однозначными и никогда не доказывают божественности Иисуса, но свидетельствуют об умалении Бога во Христе. Конкретная человеческая история Иисуса становится местом сокрытой эпифании божественного могущества. Эта черта подробно разработана прежде всего в Евангелии от Марка.

3. Чудеса Иисуса должны освободить человека для того, чтобы следовать за Иисусом. Изгнание бесов должно освободить его для того, чтобы следовать за Иисусом и соучаствовать в Царстве Божьем. Следование означает одновременно посланничество. Поэтому Иисус дает своим ученикам не только полноту власти слова, но и полноту власти дела, то есть власть совершать чудеса (Мк 6:7; Мф 10:1; Лк 9:1). Таким образом, чудеса Иисуса служат эсхатологическому собиранию народа Божьего. Это собрание особенно включает в себя потерянных, бедных, слабых и отвергнутых. Они должны уже сейчас узнать по знакам о спасении и любви Бога, чтобы передать их дальше.

Имеет значение еще и третья точка зрения: чудеса Иисуса являются знаками веры. Чудеса и вера теснейшим образом связаны друг с другом. Это можно показать уже на уровне словарной статистики. Слова πίστις и πιστεύειν встречаются часто в связи с сообщениями о чудесах. Эти сообщения постоянно завершаются фразой: «Вера твоя спасла тебя» (Мк 5:34; 10:52; Мф 9:22; Лк 17:19). Там, где Иисус не находит этой веры, там он не может совершать и никаких чудес (Мк 6:5 сл.; Мф 13:58). Для уточнения следует сказать, что между верой и чудом существует двойная связь:

1. Чудо должно приводить к вере; таким образом, оно должно провоцировать вопрос: «Кто он?» (Мк 1:27 пар.; 4:41 пар.; Мф 12:23).

Чудеса должны вызывать прачеловеческое состояние удивления и таким образом раскрывать человека. Они должны побуждать его к вопрошанию и колебать его в стереотипы. Таким образом, чудеса Иисуса обладают эффектом отчуждения. Разумеется, ответ на подобные вопросы не может более даваться однозначно. Ибо невозможно доказать, что эти странные, возбуждающие вопросы события — чудеса в богословском смысле, то есть Божьи деяния. Также согласно Евангелиям они могут быть интерпретированы по–иному, а именно как дьявольское наваждение (Лк 11:15 пар.). Это исключает представление, что чудеса являются просто необычными чудо–действами, «ошеломляющими», «раздавливающими» и ставящими человека на колени. Ибо в таком случае чудо приводило бы не к вере, которая по существу недоказуема, а наоборот, делало бы веру невозможной. Но Бог не «раздавливает» человека. Он хочет свободного ответа. Поэтому чудеса никогда не могут быть однозначным доказательством веры.

2. Осознание и признание чуда как чуда, то есть как Божьего деяния, предполагает веру. Чудеса есть знаки веры. Вера здесь еще не является верой в Иисуса Христа, как в послепасхальной керигме, но есть доверие чудодейственной силе Иисуса, вполне определенное упование и доверие, что власть Бога не оканчивается там, где исчерпаны человеческие возможности. Чудеса как выражение веры — это ответ на мольбу. В Евангелиях верующий часто добивается лишь того, что его просьба услышана; таким образом, чудеса лишь ответ Иисуса на порыв воли, обращенной к нему с мольбой, его ответ на мольбу человека. Если мы скажем, что вера и чудо относятся друг к другу как просьба и слышание, то тем самым еще, конечно, не сказано, что вера и молитва творят чудо. Ведь молитва характеризуется именно тем, что она ожидает всего от Бога, а не от самой себя. В конечном счете, верующий не доверяет себе самому. Здесь действует правило: «Верую, (Господи), помоги моему неверию» (Мк9:22–24). Только в этой полной открытости вера будет способна принять от Бога чудо. Конечно, такое происходит только с тем, кто так верует, что ему все возможно (Мк 9:22 сл.; Мф 17:20). Подобная вера соучаствует в Божьем всемогуществе[255], и поэтому ей обещано чудо.

Дискуссия о новозаветных рассказах о чудесах возвращает нас к исходному пункту: вера в чудеса не есть вера в волшебство, она — доверие всемогуществу и предвидению Бога. Собственным содержанием этой веры является Бог, а не какой–то экстраординарный феномен. Поэтому чудеса Иисуса в конечном итоге свидетельствуют о том, что Бог был у Иисуса на первом месте, и что Бог действовал в нем ради спасения человека и мира.

Глава IV. Притязание Иисуса

1. Сокрытое притязание Иисуса

После всего сказанного о вести и чудесах Иисуса остается вопрос: где же теперь Царство Божье? Где оно осуществляется? По словам самого Иисуса, нельзя указать пальцем и сказать: оно здесь или там! Скорее, оно непостижимым образом находится посреди нас (Лк 17:21). Оно начинается повсюду, где люди полагаются на Бога и на его любовь, даже если они при этом не говорят определенно о Боге или об Иисусе (Мф 25:35 сл.). Поэтому Царство Божье — это сокровенная реальность, о которой можно говорить только притчами. Ясно, что речь в притчах для Иисуса не только наглядное вспомогательное средство для описания независимых от них реальности или учения. Царство Божье может быть высказано и проповедано только в притчах. Таким образом, в вести о пришествии Царства Божьего есть нечто открытое. Иисус говорит о тайне Царства Божьего (Мк 4:11). Что же это за тайна, через которую все остальное получает свою ясность?

Понятие тайны[256] играет роль прежде всего в апокалиптике, в Кумране, у Павла и его учеников. Под тайной подразумевается сокрытая от человеческих глаз и открываемая только через откровение воля Божья, которая станет событием в конце времен. Таким образом, знание тайны Царства Божьего есть знание факта его наступления. Если ученики знают тайны Царства Божьего, то это означает, что им открыты глаза на начало мессианского времени (Мф 13:16 сл.). Это начало совершается в слове и деле Иисуса; его пришествие означает пришествие Царства Божьего. Он сам — олицетворение тайны Царства Божьего. Поэтому очевидцы могут сказать: «Блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо говорю вам: многие пророки и цари хотели увидеть то, что видите вы, и не увидели, и услышать то, что вы слышите, и не услышали» (Лк 10:23 сл.). Поэтому во время своей «вступительной проповеди» в Назарете Иисус после прочтения пророческого текста может сказать: «Ныне исполнилось писание это перед вами» (Лк 4:21). Если он перстом (то есть Духом) Божьим изгоняет бесов, то тогда пришло Царство Божье (Лк 11:20; Мф 12:28). Тогда настал час, о котором говорило обетование пророков: «Слепые прозревают, и хромые ходят; прокаженные очищаются, и глухие слышат; мертвые восстают, и нищим благовествуется». Ибо все ныне свершается через Иисуса. Поэтому он добавляет: «Блажен тот, кто не соблазнится из–за Меня» (Мф 11:5 сл.).

Итак, в пришествии Иисуса сокрыто пришествие Царства Божьего. Ориген сформулировал это в формуле: Иисус eсть αυτοβαλεια[257], то есть само Царство Божье. Мы должны были бы сказать несколько точнее: Иисус есть пришествие Царства Божьего в образе сокрытости, униженности и бедности. В нем становится наглядно–конкретным, что означает его весть; в нем обнаруживается, что такое Царство Божье. В своей бедности, в своем послушании и в своей бесприютности он является конкретным изложением воли Божьей. В нем становится ясно, что означают бытие Бога и человечность человека:

В Иисусе из Назарета неразделимы его личность и его «дело»; он является воплощением своего дела. Он — конкретное осуществление и личный образ пришествия Царства Божьего. Поэтому вся проповедь Иисуса о грядущем Царстве Божьем, его образ жизни и действия содержат скрытую или неявную христологию, которая после Пасхи была сформулирована в форме явного и непосредственного исповедания[258]. Сомнительно в этой характеристике лишь то, что возникает впечатление, будто бы в явной и непосредственной христологии после Пасхи речь идет только о более или менее логическом истолковании на основе человеческой рефлексии. Но если пришествие Царства Божьего — полностью дело Божье и полностью свободный ответ веры, то и эта христологическая интерпретация также должна быть полностью делом Божьим и абсолютным ответом веры. Поэтому речь не может идти только об интерпретации; невозможно обойтись без категории «нового». Поэтому следует говорить о двух образах или ступенях в пришествии Царства Божьего: об образе сокровенности и униженности и об образе славы.

В частности, существуют различные пути истолкования этой скрытой в образе жизни, в слове и в поведении Иисуса христологии. Начнем с характеристики образа жизни и действий Иисуса. В целом Иисус исполнял обязанности благочестивого иудея; он молится и посещает по субботам синагогу. Однако он одновременно нарушает заповедь субботы (Мк 2:23–3, 6 и др.) и поста (Мк 2:18–22), предписания еврейского закона о чистоте (Мк 7:1–23). Он разделяет трапезы с грешниками и мытарями, общается с ритуально нечистыми, которых тогда называли безбожниками. Поэтому его презрительно называют другом мытарей и грешников (Мф 116:19). К критике общества и к призыву к общественным изменениям такой образ действий имеет лишь косвенное отношение; весь его смысл раскрывается только в связи с вестью Иисуса о пришествии Царства Божьего в любви. На Востоке приглашение к совместной трапезе до сих пор означает заверение в мире, доверии, братстве и преданности; единство трапезы означает единство жизни[259]. Именно трапезы в иудаизме означают единство перед Богом. Вкушая часть преломленного хлеба, каждый участник трапезы соучаствует в благословении, прочитанном главой семьи над еще не преломленным хлебом. В конечном итоге, каждая трапеза — это предзнаменование эсхатологической трапезы и эсхатологического единства с Богом. «Так и трапезы Иисуса с мытарями и грешниками являются не только выражением его необычной гуманности, социальной широты и сочувствия к презираемым; их значение намного глубже: они — выражение миссии и вести Иисуса (Мк 2:17), они — эсхатологические трапезы, предпразднование трапезы спасения конца времен (Мф 8:11 пар.), в которых уже сейчас представляет себя община святых (Мк 2:19). Осуществляемое в совместной трапезе включение грешников в общину святых есть ясное выражение вести о спасающей Божьей любви»[260]. Однако решающим здесь оказывается другое: Иисус, принимающий грешников в общение с Богом, поскольку он принимает их в общение с собою. Это означает не что иное, как прощение грехов. Очевидно, необычность этого требования ощущалась изначально: «(Он) богохульствует» (Мк 2:7). Конечно же, прощать грехи может только Бог. Таким образом, отношение Иисуса к грешникам содержит в себе неслыханное христологическое требование. Иисус поступает здесь как тот, кто замещает Бога[261]. В нем и через него осуществляются любовь и милость Божьи. Отсюда не так далеко до слов Иоанна: «Кто меня увидел, увидел Отца» (Ин 14:9).

Проповедь Иисуса также содержит в себе имплицитную христологию. С первого взгляда Иисус выступает как рабби, как пророк или учитель мудрости. Однако при внимательном рассмотрении здесь выявляются характерные различия между ним и всеми тремя названными выше группами. Очевидно, это различие замечали уже современники Иисуса. Они с удивлением спрашивали друг друга: «Что это такое? Учение новое со властью..?» (Мк 1:27). Действительно, Иисус учит не как рабби, который только излагает Моисеев закон. Он, правда, употребляет формулу, которую также употребляли раввины: «А Я говорю вам» (Мф 5:22, 28 и др.) — Этой формулой раввины имели обыкновение строго и определенно отграничивать в учительных беседах и дискуссиях свои суждения от противоположных. Однако общей основой этих дискуссий оставался иудейский закон. Но Иисус превосходит закон (по меньшей мере, в первой, второй и четвертой антитезах Нагорной проповеди, которые считаются первоначальными) и тем самым переступает границы иудаизма. Хотя он и не противопоставляет свое слово закону, но все же ставит его над высшим авторитетом иудаизма — словом Моисея. Однако за авторитетом Моисея стоит авторитет Бога. Ведь высказывание в пассивной форме «было сказано древним» является эвфемистическим описанием имени Бога. Таким образом, своей фразой «А Я говорю вам» Иисус претендует на то, чтобы произнести окончательное слово Бога, ведущее к совершенному исполнению слово Божье, записанное в Ветхом Завете.

Иисус говорит по–иному, чем пророк. Пророк должен только дальше передать слово Божье. Своим словом он указывает на слово Божье: «Так говорит Господь», «пророчество Яхве». Подобной формулы у Иисуса нигде нет. Он не отличает своего слова от слова Божьего. Он говорит как имеющий власть (Мк 1:22, 27; 2:10 и др.). Совершенно безразлично, претендовал ли он открыто быть Мессией; единственным понятием, соответствующим подобному притязанию, был титул Мессии, от которого в иудаизме ожидалось, что он хоть и не отменит древней Торы, но все же будет интерпретировать ее по–новому. Правда, это притязание Иисус осуществляет в такой неслыханной и превосходящей все прежние схемы форме, что иудаизм во всей своей целостности отвергает притязание Иисуса. Иначе не скажешь — Иисус понимал себя как говорящие уста Бога, как Божий голос. Это притязание Иисуса современники понимали совершенно верно, даже если они его отвергали. Конечно, они могли решить, что он богохульствует (Мк 2:7).

Существует еще и третий способ выявить у земного Иисуса имплицитную христологию: это призыв Иисуса к принятию решения и к следованию за ним[262]. Своим образом жизни и своей проповедью Иисус призывал свой народ к принятию последнего решения. Решение принимать или не принимать Царство Божье он связывает с конкретным решением следовать за ним, за его словом и делом. Эта связь становится особенно ясной из отрывка Мк 8:38 — текста, который по своему основному содержанию должен быть приписан самому Иисусу: «Кто постыдится Меня и Моих слов… того постыдится и Сын Человеческий…» Таким образом, образ жизни и проповедь Иисуса связаны с принятием эсхатологического решения; в Иисусе принимается решение по отношению к Богу. Такой призыв к решению заключает в себе всю христологию.

Это определение становится вдвойне основательным, если учитывать призыв Иисуса следовать за ним. Едва ли можно оспаривать, что Иисус собрал вокруг себя круг учеников, и что избрание двенадцати восходит именно к нему. В данном случае Иисус ведет себя подобно иудейскому раввину, собирающему вокруг себя учеников. И все же неверно просто говорить об Иисусе–раввине. В отличие от иудейского раввина, Иисуса нельзя было просить о приеме в число учеников. Иисус избирает свободно и независимо тех, «кого Сам хотел» (Мк 3:13). Его призыв «идите за Мною» (Мк 1:17) не является ни вопросом, ни агитацией, ни приглашением, ни предложением, ни приказом; более того, этот призыв есть творящее слово, делающее затронутых им учениками (Мк 1:17; 3:14). Следовательно, уже из способа вступления в число последователей Иисуса становится более понятным, что означает его авторитет. Суть этого авторитета выявляется еще больше, когда мы рассматриваем содержание проблемы ученичества. Раввины никогда не сообщают об ученых дискуссиях между Иисусом и его учениками. Цель ученичества — не передача традиции, а участие в провозглашении Царства Божьего, участие в полновластии Иисуса возвещать Царство Божье с силою и в изгнании злых духов (Мк 1:17; 3:14; 6:7 и др.). Наконец, здесь речь не идет — как у раввинов — о временном отношении между учителем и учеником до того момента, когда бывший ученик сам станет учителем. Есть только один Учитель (Мф 10:24 сл.; 23:8). Поэтому и связь учеников Иисуса со своим учителем намного глубже, чем у раввинов. Иисус призывает своих учеников, «чтобы (они) были с Ним» (Мк 3:14); они разделяют с ним его странничество, его бесприютность и тем самым его опасную участь. Речь идет о неразделимом единстве жизни, о единстве судьбы навсегда. Решение следовать за Иисусом означает одновременно разрыв всех связей, означает «оставить все» (Мк 10:28); оно означает, наконец, рисковать жизнью (Мк 8:34). Подобное радикальное и неразделимое следование равнозначно исповеданию Иисуса. Поэтому существует не только реальная непрерывность в исповедании пред–и послепасхального периода, но и социальная непрерывность пред–и послепасхального круга учеников[263].

Имплицитная христология земного Иисуса содержит в себе неслыханное притязание, которое разрушает все установленные схемы. В нем встречают Бога и его Царство; в нем принимают Божью милость и Божий суд; он сам есть Божье Царство, Божье Слово и Божья любовь. Это притязание больше и выше, чем могут выразить все почетные титулы. Поэтому если Иисус — как это будет тотчас же показано — был весьма сдержан в отношении этих титулов, то потому, что он претендовал не на меньшее, а на большее, чем они могут выразить. Кто он, может быть выражено только степенью сравнения: «то, что здесь — больше Ионы», «то, что здесь — больше Соломона» (Мф 12:41 сл.). Однако это возросшее до предела притязание мы встречаем у Иисуса без всякой надменности и высокомерия, без всякой манерности, напоминающей власть, влияние, богатство, престиж. Он беден и бесприютен. Он среди своих учеников как служащий (Лк 22:27). Так вновь возникает вопрос: кто он такой?

2. Проблема титулов Иисуса (Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий)

Как проповедь Иисуса, так и его образ жизни и чудотворения, подводят к вопросу: кто он такой? Что он сам говорит о себе? Это старый вопрос; по–видимому, он восходит уже к первому кругу учеников Иисуса и проходившим там дискуссиям; там он находил всевозможнейшие ответы (Мк 6:14 сл.; 8:27 сл. и пар.). С тех пор этот вопрос ставится постоянно. Именно вопрос о личности и значении Иисуса — основной христологическй вопрос уже в Новом Завете и тем более в догматическом развитии древней церкви и в современном богословии.

Если этот вопрос поставить применительно к земному Иисусу, то он прежде всего будет звучать так: претендовал ли Иисус быть Христом, то есть Мессией? Титул Мессии или Христа[264] уже в Новом Завете считался центральным, так что в результате он даже стал собственным именем Иисуса. Здесь мы имеем дело именно с христологическим титулом. Уже в Новом Завете он становится словно центром кристаллизации для других важных новозаветных христологических высказываний; довольно рано он сочетается со словом «Сын Человеческий» (Мк8:29, 31; 14:61 сл.) и с понятием «Сын Божий» (Мф 26:63; Ин 20:31). В христологии, таким образом, многое зависит от вопроса: осознавал ли себя Иисус Мессией? Или, точнее, претендовал ли Иисус сам быть Мессией?

Во времена Иисуса ожидания Мессии отнюдь не были однозначными. В Ветхом Завете надежда на спасение первоначально была обращена не на Спасителя как такового, а на самого Бога и на пришествие его Царства. Подходом к ожиданию Мессии является ветхозаветная идея царя. Наряду со священниками и, возможно, пророками, царь считался помазанником (1 Цар 10:1; 16:3; 2 Цар 2:4; 5:3) и земным представителем Яхве. Так, в момент его вступления на престол ему обещалось универсальное всеобъемлющее господство. Для властителей маленького государства, зажатого между крупными державами, это притязание было чрезмерным. Так должен был возникнуть вопрос: тот ли ты, кто должен прийти, или мы должны ожидать другого?[265] В пророчествах Нафана (2 Цар 7:12–16) подобное обетование будущего ассоциируется впервые с домом Давида. Там даже говорится: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (ст. 14). Обетование, что один из будущих наследников Давида будет Спасителем, выражается позднее различным образом (Ам 9:11; Ис 9:6 сл.; 11:1; Мих 5:24; Иер 33:15–17; Иез 37:22–24; Агг 2:20 сл.). У Второисайи Спасителем является страдающий Слуга Божий (42:1–7; 49:1–9; 50:4–9; 52:13 — 53:12), у Даниила — Сын Человеческий (7:13); у Захарии встречаются два мессианских образа: Мессии–царя и Мессии–первосвященника (4:11–14). Похожее снова встречается в Кумране. Во времена Иисуса существовали совершенно различные формы ожидания Мессии: наряду с политико–национальным ожиданием у зелотов, мы видим, например, ожидание раввинами нового учителя закона. У Спасителя были и другие образы: эсхатологический первосвященник, пророк, вернувшийся Илия, Сын Человеческий, Слуга Божий. Таким образом, понятие Мессии было открытым и, конечно же, нечетким, многозначным и допускающим ложное толкование.

При таком положении вещей не удивляет, что титул Мессии в Евангелиях ни разу не произносится Иисусом. Он был слишком многозначным и допускающим неверное толкование, поэтому и не мог ясно выразить миссию Иисуса. С этим титулом к Иисусу обращались лишь извне, а он это поправлял и даже критиковал (Мк 8:29–33).

Этот вывод вызвал совершенно различные толкования. Согласно Реймарусу, Иисус оставался в контексте иудейского мышления. Он понимал Царство Божье как величину политическую и себя самого как политического Мессию. Поэтому до смерти Иисуса его ученики возлагали на него надежды как на земного искупителя. Лишь после его смерти они изменили прежнюю «систему» и выработали идею духовно страждущего за весь человеческий род Искупителя. Совсем по–иному интерпретировало библейские данные либеральное богословие. Оно считало, что Иисус перетолковал внешнее политическое ожидание Мессии иудаизма в духе глубоко внутренней, чисто духовной мессианской идеи. Согласно концепции «жизни Иисуса», представляемой либеральными богословами, Иисус был духовно–нравственным освободителем своего народа, желавшим осуществить духовное обновление и учредить духовное Царство, который добровольно пошел на смерть за свою идею в сознании того, что и смерть служит победе его Царства. Этой интерпретации либералы дали еще и антропологическое объяснение: самой человеческой природе присуща вера: через борьбу — к победе, через смятение — к преображению. В сущности, Иисус становится здесь символом всеобщей идеи и морального принципа. А. Швейцер остроумно заметил, что благодаря психологической интерпретации трех первых Евангелий либеральное исследование жизни Иисуса (Leben–Jesu–Forschung) создало некое идеальное четвертое евангелие, занявшее место четвертого, исторического. До сознания либерального богословия с его психологизирующей интерпретацией совсем не дошло то, что обо всем этом у Марка нет ни единого слова[266].

Еще дальше пошла литературно–критическая концепция В. Вреде. Согласно этой концепции, мессианская идея Евангелий определена не иудейским, а христианским влиянием, и что она представляет собой догматическую фиксацию богословия общины[267]. В. Вреде исходит из того наблюдения, что в Евангелии от Марка Иисус все время строго настаивает на том, чтобы о его мессианском достоинстве не говорили (3:11 сл.; 8:30). Чудесным образом исцеленным повелевается не распространяться о совершенном Иисусом чуде (1:44; 5:43; 7:36; 8:26). И все же сам Иисус совершает на глазах у всех чудеса. Как можно разрешить это противоречие? Согласно Вреде, жизнь Иисуса протекала немессианским образом, и лишь после Пасхи она оказалась в свете мессианской веры. Марк преодолел эту напряженность с помощью своей идеи мессианской тайны. Таким образом, мессианство Иисуса является не историческим высказыванием, а высказыванием веры Марка и традиции, из которой он черпал. Поэтому М. Дибелиус называет Евангелие от Марка «книгой тайных эпифаний»[268]. Теория Вреде была продолжена прежде всего Р. Бультманом. Тем самым — вопреки всем испытанным ею модификациям — она стала определяющей для современного богословия.

Основательнейшую критику высказываний Вреде и Бультмана о немессианской жизни Иисуса предпринял А.Швейцер[269]. Согласно ему, если понимать жизнь Иисуса немессиански, тогда вообще невозможно объяснить, почему Иисус был приговорен к смерти. Однако все четыре Евангелия согласны в надписании титула на кресте Иисуса: Иисус из Назарета, царь иудеев (Мк 15:26 пар.)[270]. В исторической достоверности этого сообщения, указывающего на причину осуждения, едва ли может быть сомнение. Это значит, что Иисус был казнен римлянами как претендент на титул Мессии и как политический бунтарь. Если не характеризовать это лишь как недоразумение, то появление Иисуса должно было дать повод по меньшей мере для мессианско–политической интерпретации. Это ведет ко второму возражению Швейцера: как община могла поверить в мессианство Иисуса, если в жизни Иисуса не было хотя бы мессианско–эсхатологических намеков? «Мессианство не легко устранить из "жизни Иисуса", и особенно из истории страданий; но еще труднее… ее затем вновь вернуть в богословие общины». «Почему Иисус не должен был с таким же успехом догматически мыслить и активно "творить историю" подобно бедному евангелисту, принуждаемому "богословием общины" к тому, чтобы он перенес то же самое на бумагу?»[271]. Насколько «явления Воскресшего (могут) навести учеников на мысль, что распятый Учитель является Мессией»? Мессианско–эсхатологические события воскресения каким–то образом предполагают мессианско–эсхатологические намеки земного Иисуса.

Исходный пункт всякой дискуссии о притязании Иисуса на мессианство — эпизод в Кесарии Филипповой (Мк 8:27–33 пар.)[272]. По дороге в Иерусалим Иисус спрашивает: «За кого Меня почитают люди?» Ответы очень разнообразны: «За Иоанна Крестителя, а другие — за Илию, другие же говорят: это один из пророков». Однако Симон Петр исповедует: «Ты — Мессия (Христос)». Иисус отвечает повелением молчать об этом и противопоставляет исповеданию Петра слово о страданиях Сына Человеческого. Когда Петр упрекает его за это, Иисус дает ему отпор как сатане. Как недавно довольно обоснованно показал Р.Пеш, ядро этого эпизода должно быть историческим.

Согласно этому эпизоду, уже перед Пасхой среди учеников существовало исповедание Иисуса Христом, то есть Мессией. Однако это исповедание отличается от бытовавших народных представлений; поэтому под ним не следует понимать выражение политического мессианизма. Правда, среди учеников Иисуса были такие, которые могли быть прежде зелотами или по меньшей мере стоять близко к этому движению. Однако Иисус постоянно отвергал зелотско–политическое понимание своих действий. Поэтому исповедание Петра опирается не на политическую мессианологию, а на пророческую традицию Помазанника. Согласно этой традиции, Мессия — пророк последних времен, помазанный Святым Духом. Это понимание прекрасно укладывается в указанные прежде рамки: Иисус, как вестник и образ окончательного слова Божьего, требует абсолютного послушания; однако говорить так будет новым преувеличением. Иисус косвенно отвергает мессианское представление Петра, и продолжает говорить об установленной Богом необходимости страданий. Если подобные идеи и могли существовать в иудейской традиции, то они были чужды Петру; не только здесь, в Кесарии Филипповой, но и в страстную пятницу. Потому Иисус не усваивает этого мессианского представления себе самому. И поэтому понятно, что он запрещает употреблять титул Мессии по отношению к себе, так как ожидания Мессии истолковывались ложно политически и могли быть поводом для обвинения и осуждения в подъеме мессианского движения.

Тем самым мы подходим ко второму важному тексту, касающемуся данной проблемы: исповеданию Иисуса перед синедрионом (Мк 14:61 сл.). Конечно, здесь не существует никакого судебного протокола; никто из учеников Иисуса не присутствовал на процессе. Кроме того, исповедание Иисуса обнаруживает уже позднюю христологическую рефлексию, так как титул Мессии сочетается в нем с титулом Сына Человеческого. Все же вопрос о Мессии должен был играть на процессе важную роль, так как, по свидетельству всех четырех евангелистов, Иисус был осужден как «Царь Иудейский» (Мк 15:26 пар.), то есть как претендент на мессианство. Едва ли можно сомневаться в достоверности этой надписи на кресте (titulus crucis). Это позволяет сделать выводы из хода процесса. Во время него Иисус не мог категорически отрицать притязаний на мессианство, не отказываясь от своих эсхатологических притязаний. Если бы он действительно оспаривал мессианский характер своего появления, тогда он поставил бы под вопрос свою миссию. Итак, с некоторой долей вероятности можно сделать вывод, что Иисус был вынужден признать свое мессианство перед синедрионом. Это было более чем возможно и потому, что в ситуации бессилия титул Мессии утратил свой политически сомнительный смысл и приобрел новый. Иисус стал Мессией страдания и креста.

Этот вывод подтверждается тем, что предикат «Христос» появляется сначала в керигме страстей и в рамках предания о страстях (1 Кор 15:3–5). Тем самым, для самой ранней проповеди, Иисус является Мессией креста. Древнейшая традиция придерживается того, что Бог сделал Иисуса Мессией через его смерть и воскресение (Деян 2:36). Таким образом, если мы хотим говорить об Иисусе как о Мессии, то не следует исходить из какого–либо тогдашнего представления о Мессии. Скорее необходимо исходить из того, что хотя первоначальная община и восприняла иудейский титул, однако она придала ему христианскую интерпретацию. Даже если признать, что этот титул не играл никакой роли у исторического Иисуса, то стало быть, в первохристианской проповеди говорится не о возвращении к иудейскому звучанию вести Христа, а о законном ответе на его претензию быть эсхатологическим завершением Израиля. Своим мессианским титулом первоначальная община придерживалась того, что Иисус есть завершение, опрокидывающее все ожидания.

Результат ясен: Иисус завершает Ветхий Завет, разрушая все прежние надежды. Противодействие своей вести о грядущем Царстве Божьем он видел в сатанинской власти зла, а не в политической власти, что соответствовало бы образу Мессии в чаяниях иудеев. Он не стремился к захвату власти и к применению силы, а понимал свое дело как служение. «Если для Мессии определяющим является Царство, то Царство Иисуса осуществляется в служении. Если для Мессии путь к Царству ведет через борьбу и победу, то для Иисуса этот путь определен страданием и поражением… В Царстве служения, которое заключает в себе страдание и является плодом размышления над замыслом Бога… открывается новое понимание мессианства, выражающее нежелание Иисуса называть себя Мессией, так как это способствовало бы только искажению его миссии»[273].

Личное стремление Иисуса находит более ясное выражение в словах о Сыне Человеческом, чем в титуле Мессии–Христа[274]. Эти слова представляют собой одну из труднейших новозаветных проблем, и научному исследованию еще далеко до того, чтобы хотя бы немного приблизиться к ясной и согласованной интерпретации их происхождения и смысла. Поэтому ниже представляется возможным выдвинуть не более чем гипотезу, которая в значительной степени примыкает к интерпретации Э. Швайцера.

В то время как титул Мессии–Христа всегда исходит из уст других и никогда из уст Иисуса, выражение «Сын Человеческий» — за единственным исключением (Деян 7:56) — произносится в Новом Завете только Христом. В общей сложности оно встречается нам здесь около восьмидесяти раз. Общепризнанно то, что выражение «Сын Человеческий» в большинстве случаев было введено позднее. Таким образом, в Новом Завете существует тенденция вкладывать это выражение в уста Иисуса. Но тот факт, что сам Иисус постоянно говорит о Сыне Человеческом, является убедительным аргументом в пользу того, что здесь налицо историческое воспоминание о том, что, следовательно, Иисус действительно называл себя так. Во всяком случае, все другие гипотезы создают больше проблем, чем решают их. Это имеет отношение и к тезисам Ф.Фильхауэра, утверждающего, что Иисус будто бы не мог говорить одновременно о Царстве Божьем и о Сыне Человеческом, так как обе идеи по сути ничего общего друг с другом не имеют и, следовательно, взаимоисключают друг друга; Царство (Basileia) есть исключительно дело Божье и поэтому исключает какого–либо эсхатологического Спасителя. Однако возникает вопрос, не было ли именно это решающим и оригинальным в образе жизни и в проповеди Иисуса: его личность и его «дело» были в нем столь тесно связаны и практически идентичны, так что в проповеди и в делах Иисуса Царство Божье словно поставило человека перед выбором, поскольку принятие решения за или против Иисуса было решением за или против Царства Божьего. Не следует ли из этого, что по логике этого оригинального притязания Иисуса, он объединяет традиции, которые обычно, хотя и не полностью (ср. Дан 7:13 сл.), в значительной мере были несоединимы? И почему Иисусу следует приписывать меньше оригинальности, чем какому–нибудь гипотетическому послепасхальному пророку, даже имя которого нам неизвестно?

Однако кто такой Сын Человеческий, и что подразумевается под этим именем? Прежде всего, понятие «Сын Человеческий» было в семитских языках характерным, общим или всеобщим обозначением человека. В этом смысле понятие «Сын Человеческий» встречается 93 раза в книге Иезекииля в форме обращения Бога к пророку и, наряду с этим — 14 раз как возвышенное обозначение человека (Пс 8:5; 79:18; Иов 25:6 и др.). Правда, труднейшей проблемой оказывается то, как возникла идея небесного Сына Человеческого в книге Даниила (7:13 сл.) и в апокалиптике, и что это понятие там обозначает. По–видимому, этот небесный Сын Человеческий, грядущий на облаках небесных, является представителем эсхатологического Царства Божьего и «святых Всевышнего» (7:21 сл., 25), то есть истинного Израиля, который должен занять место мировых царств. По сравнению со страшными звериными образами, изображающими предшествующие царства, несущая человеческий облик фигура — символ человечности Царства Божьего последних времен. Только в позднейших апокалиптических писаниях (притчи эфиопской книги Еноха, четвертая книга Ездры) Сын Человеческий принимает индивидуальные черты. Однако такое понимание представляется не слишком распространенным во времена Иисуса. Во всяком случае, высказывания о Сыне Человеческом в позднем иудаизме догматически определены не были. Скорее, выражение «Сын Человеческий» было своего рода энигматической формулой, с помощью которой Иисус мог выразить и одновременно завуалировать свое притязание.

В синоптических Евангелиях различаются три группы речений о Сыне Человеческом. С контекстом жизни земного Иисуса связаны речения об актуальных делах Сына Человеческого: слово о прощении грехов (Мк 2:10), о нарушении заповеди субботы (Мк 2:28), о сравнении Иисуса с лисицами и птицами (Мф 8:20), об упреке, что Иисус обжора и пьяница (Мф 11:19), о том, что Иисус называет знаком суда (Лк 11:30), о сравнении дней Иисуса с днями Ноя, так как люди беззаботно существуют, не слушая зова Сына Человеческого (Лк 17:22, 26). Все эти слова прекрасно сочетаются с общением и разделением трапезы Иисуса с грешниками, с конфликтами по поводу субботы, с его скитальческой жизнью, с его эсхатологическим призывом к покаянию и принятию решения. Они восходят к выразительному языку пророка Иезекииля. У пророка Сын Человеческий исполнен духа (Иез 2:2), он должен передать слово Божье (2:3 сл.), он живет среди народа, который не хочет ничего слышать и видеть (12:2 сл.); он должен пророчествовать против Иерусалима (4:7) и угрожать гибелью (11:9–11); его слово — загадка и притча (17:2). Итак, когда Иисус говорит о себе косвенным образом как о Сыне Человеческом, он описывает себя как того, кто испытывает судьбу человечества, того, кто одновременно послан Богом, наделен Духом Божьим, является эсхатологическим знаком Бога, но все же отвергается людьми.

Тем самым мы подошли ко второй группе речений о Сыне Человеческом. Они говорят о страданиях Сына Человеческого (Мк 8:31; 9:31; 10:33 сл. и др.). Согласно преобладающему мнению экзегетов, в данной форме они возникли лишь после Пасхи, хотя по сути и основному содержанию они полностью указывают на земную жизнь Иисуса. Это верно тем более потому, что уже первая группа речений о Сыне Человеческом говорит о его отвержении и бесприютности. Поэтому представляется, что оригинальным в проповеди Иисуса было то, что слова о Сыне Человеческом он связал с традицией страдающего и вознесенного Праведника, широко распространенной в позднем иудаизме. С этим могли быть связаны уже довольно ранние слова о Сыне Человеческом (Мк 14:62) и внесиноптическая традиция (Деян 7:56); это богословие вознесенного или прославленного Сына Человеческого было особенно развито в Евангелиии от Иоанна (3:14; 8:28; 12:23, 34; 13:31). Энигматическая формула о Сыне Человеческом служила Иисусу для выражения напряжения, проходящего через его весть: в Иисусе и через него — отверженного и высмеиваемого, преследуемого и в конце концов убитого странствующего проповедника, совершается эсхатологическая полнота времен.

К этому добавляются апокалиптические слова о будущем, которые говорят о Сыне Человеческом, грядущем в конце времен на облаках небесных с великою силою и славою (Мк 13:26 пар.; 14:62 пар. и др.). Согласно многим экзегетам, эти слова о Сыне Человеческом составляют древнейший слой традиции, в то время как Э. Швайцер именно их характеризует как не относящиеся к Иисусу. Однако вполне вероятно, что Иисус говорил о Сыне Человеческом в третьем лице, с угрозой предупреждая о его неожиданном и скором пришествии (Мф 24:27,37 пар.; Лк 18:8; 22:22; Мф 10:23). Слово о Сыне Человеческом служит здесь целям пророческой проповеди; оно предназначено для того, чтобы вскрыть исполненную напряжения динамику его проповеди и связь данной проповеди и решения с грядущим скоро Царством Божьим, представленным в лице Сына Человеческого. Прежде всего это относится к логии Мк 8:38, которую многие экзегеты считают подлинной: «Кто постыдится Меня и Моих слов… того постыдится и Сын Человеческий, когда придет во славе Отца Своего…» Здесь Иисус прямо не идентифицирует себя с Сыном Человеческим. Это не означает, что Сын Человеческий является превосходящим Иисуса образом Спасителя; напротив, по сути, решение принимается здесь и сегодня по отношению к слову Иисуса. Сын Человеческий является почти условным обозначением как эсхатологически окончательного смысла слов и образа жизни Иисуса, так и решения веры; он одновременно есть символ законченной достоверности, явленной в Иисусе. Таким образом, можно говорить не о персональном, но, быть может, о функциональном равенстве Иисуса с грядущим Сыном Человеческим.

Многозначное и таинственное речение о Сыне Человеческом характеризует Иисуса как эсхатологического представителя Бога и его Царства, и в то же время представителя людей. В нем и через него, в его личности и в его судьбе решается дело Божье и человеческое. Он приносит и воплощает Божью милость и Божий суд. Исходя из речения о Сыне Человеческом, могут быть поняты и легитимно доказаны важнейшие направления развития послепасхальной христологии: как христология страданий и возношения, так и ожидание пришествия, как личное, так и универсальное значение Христа.

Вся глубина личного стремления Иисуса и вся тайна его личности откроется нам только тогда, когда мы обратимся к важнейшему титулу, сыгравшему наибольшую роль в развитии поздних новозаветных писаний и древнецерковного исповедания веры и показавшему себя как наиболее соответствующее и плодотворнейшее обозначение Иисуса — Сын или Сын Божий[275].

Если речь идет о титуле «Сын» или «Сын Божий», то мы не должны исходить из позднейших догматических высказываний о метафизическом богосыновстве Иисуса; прежде всего оно находится полностью вне ветхозаветно–иудейского и эллинистического кругозора Иисуса и Нового Завета. В языческой мифологии часто говорится о сынах богов, рожденных от принадлежащей к человеческому роду женщины, в биологическо–генеалогическом смысле; знаменитые и исключительно харизматически одаренные мужи (властители, врачи, философы и т.д.) назывались в эллинистическое время θειος άνήρ; согласно философии стоицизма, все люди считались детьми Божьими через сопричастность к единому Логосу. Мифологический, политеистический и пантеистический фон подобных высказываний вызывал в строгом ветхозаветном монотеизме подозрение к речи о сынах Божьих. Если в Ветхом Завете говорилось о сыне Божьем, то никогда не в смысле происхождения или иной природной связи, а исключительно в смысле избрания, миссии и соответствующих им послушании и служении. В этом смысле Израиль называется сыном, которого Бог воззвал из Египта (Исх 4:22; Ос 11:1; Иер 31:9). Как представитель Израиля сыном Божьим может быть назван царь (Пс 2:7; 88:27 сл.) и соответственно Мессия (2 Цар 7:14). Позднее сынами Божьими зовутся все благочестивые (Пс 72:15; Прем 5:5). При этом всякая мысль о физическом происхождении категорически исключается. Богосыновство основывается исключительно на усыновлении; оно существует на фоне ветхозаветной веры в избрание или в аспекте теократических упований.

Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус никогда не называет себя самого Сыном Божьим. Тем самым высказывание о Сыне Божьем однозначно оказывается исповеданием веры церкви. Спорно только то, говорил ли Иисус о себе в абсолютной форме как о «Сыне». Для того, чтобы продвинуться в этом вопросе, мы будем исходить из лингвистического наблюдения: Иисус всегда говорит «мой Отец» (Мк 14:36 пар.; Мф 11:25 пар.), или «ваш Отец» (Лк 6:36; 12:30,32), или «ваш небесный Отец» (Мк 11:25 пар.; Мф 23:9); но он никогда не говорит «наш Отец». «Отче наш» не является возражением против этого; ведь там говорится: «Вы же молитесь так» (Лк 11:2; Мф 6:9). Существуют хорошие основания для того, чтобы возводить суть этого различения к самому Иисусу. Эта форма обращения проходит через все слои Нового Завета — вплоть до классической формулировки Евангелия от Иоанна «мой и ваш Отец» (Ин 20:17). В этом исключительном обращении «мой Отец» выражается неприменимое в ином случае, неповторимое отношение Иисуса к Богу. В этой форме обращения становится видимым особое осознание Иисусом своего сыновства. Стремился ли он определенно или нет к усвоению для себя титула «Сын», неявно выражено в том, что если все — сыны Бога (ср. Мф 5:9–45), то он Сын особенный и единственный.

Вопрос о том, употреблял ли сам Иисус титул «Сын» явно, сосредотачивается в первую очередь на фразе из Мф 11:27 (см. соответственно Лк 10:22): «Все Мне предано Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому хочет Сын открыть». Со времени венского историка церкви К. фон Хазе часто говорят о «метеорите с Иоаннова неба». Однако влияние Иоанновой традиции на синоптиков было бы в высшей степени странным, а также едва ли приемлемым; Иоаннова традиция должна была бы иметь свой исток и находить свое объяснение в этом синоптическом тексте. В сущности, здесь встает вопрос: восходит ли этот титул к самому Иисусу? Против его происхождения от Иисуса все снова и снова выдвигается два аргумента: выраженное здесь взаимное знание (то есть между Отцом и Сыном. — Прим. пер.) будто бы является terminus technicus эллинистической мистики, и что будто бы употребление слова «Сын» в абсолютном смысле является поздним титулом Христа. Между тем уже И. Иеремиас однозначно доказал семитский характер этого речения. В семитском языковом пространстве обычно высказывание, что отец и сын знают друг друга. Таким образом, слово «Сын» в данном случае не титул, а выражение из общепринятого повседневного языка. Итак, следует сказать, что хотя титул «Сын» и не восходит к Иисусу, но что Иисус говорил о себе в своеобразной манере как о сыне. Следовательно, мы можем допустить, что в Мф 11:27 по меньшей мере содержится «переработка подлинных слов Иисуса». Это тем более так, что в других словах Иисуса налицо очевидные параллели (ср. Лк 10:23; Мф 5:17; Лк 15:1–7, 8–10, 11–32). Взаимное знание между отцом и сыном, о котором здесь идет речь, не должно, однако, восприниматься в контексте библейского мышления как нечто чисто внешнее. Это взаимное знание не чисто интеллектуальный процесс, а всеобъемлющее событие взаимного постижения, взаимоопределяемости, общения и единства в любви.

Встает вопрос, можно ли это отношение сделать еще более понятным и доступным. Можно ли его понять — вопреки его очевидной неповторимости — по аналогии с нашим отношением с Богом? Итак, можно ли говорить о вере Иисуса?[276] Если отвечать на этот вопрос, то прежде всего необходимо констатировать, что Евр 12:2 — единственное место, говорящее о вере Иисуса, и что в Новом Завете нет больше иных словесных параллелей к теме «вера Иисуса». Синоптической параллелью может быть все же Мк 9:23. Здесь Иисус, внимая вопрошанию отца больного эпилепсией юноши: «Если что можешь, помоги нам, сжалься над нами», отвечает: «Все возможно верующему». Стало быть, вера является здесь соучастием в Божьем всемогуществе и в этом смысле — возможностью исцеления. Только в этом контексте Иисус сам может быть понят как «верующий», который может исцелять именно благодаря своей вере. Таким образом, в своем полном послушании Иисус радикально являет собой свое божественное происхождение и свою принадлежность к Богу. Он сам по себе — ничто, но полностью от Бога и для Бога. Он — абсолютно полая и пустая форма для открывающейся божественной любви. При этом, обращение Иисуса к Отцу, разумеется, является предпосылкой внимания Отца к Иисусу и его общения с ним. Позднейшая христология Сына есть не что иное, как интерпретация и перевод того, что сокрыто в сыновнем послушании и в сыновней преданности Иисуса. То, что оптически Иисус пережил до Пасхи, онтологически было выражено после Пасхи.

Сокровенное и неповторимое стремление Иисуса быть Сыном имеет еще второе измерение. В этом стремлении речь идет не только о «частном» и личном отношении Иисуса к своему Отцу, но и об общественной миссии Иисуса. Ему как Сыну передана полнота власти; ему передано все, чтобы это открыть другим (Мф 11:27). Как Сын он является одновременно в неповторимом и непередаваемом смысле Сыном для других сыновей, или Сыном, который должен сотворить других сыновей. Его бытие и миссия как Сына составляют неразрывное целое. Эта мысль поясняется и углубляется перикопой, повествующей об исцелении больного эпилепсией юноши. В заключение этой перикопы Иисус характеризует молитву как условие, от которого зависит возможность или невозможность подобного исцеления (Мк 9:29). Соответственно, и в Мк 11:22 сл. говорится о вере, сдвигающей горы. То, что Иисус молился за своих, не нуждается ни в каком доказательстве. Его прошение — самое высокое проявление его собственного послушания в вере. В этом прошении соединены обе реальности: его отношение к Отцу и его отношение к нам. Иисус верует безусловно, что Бог внемлет ему, и эта вера Иисуса является соучастием в Божьем всемогуществе; эта вера–молитва — свидетельство божественного здесь–бытия ради нас[277].

Поскольку в молитве Иисуса переданы его вера и его любовь, то здесь нам яснее всего открывается также единство бытия и миссии Иисуса. Тот, кто просит, предоставляет себя в распоряжение другого. В своем послушании Иисус является для Бога абсолютно полой и пустой формой; в своей вере он становится по образу здесь–бытия божественной любовью. Поскольку он есть совершенство веры, он — совершенное исполнение божественной власти, он принимает участие в Божьем всемогуществе, которое заключается в любви. Но в то время как он открыт Богу, он одновременно открыт нам. Поэтому, как просящий, он одновременно является Господом. Ибо если просьба есть знак бедности и бессилия, то просьба–могущество — доказательство силы и возможности, которая должна быть дана. Так в нем соединены бедность и богатство, сила и бессилие, полнота и пустота, открытость и завершенность. Таким образом, бытие Иисуса как Сына неотделимо от его миссии и его служения. Он есть здесь–бытие Бога для других. Бытие и миссия, сущностная христология и функциональная христология не могут быть противопоставлены друг другу; они взаимообусловлены. Его функция, его здесь–бытие для Бога и для других — одновременно его сущность; напротив, функциональная христология предполагает сущностную христологию.

Тема Бога—Отца Иисуса была дискредитирована либеральным богословием. А. фон Гарнак хотел свести всю проповедь Иисуса к двум элементам: к Богу как Отцу и бесконечной ценности человеческой души, Богу и душе, душе и ее Богу[278]. Это приводит Гарнака к индивидуалистическому и приватному пониманию веры и даже к отказу от христологии. «Не Сын, а только Отец имеет отношение к Евангелию, как его проповедовал Иисус»[279]. Как будто можно говорить о Боге как об Отце, не говоря о том, кто такой Сын! Однако проблема стала сегодня еще более трудной. А именно, встает вопрос, как в обществе, ориентированном на эмансипацию и все более утрачивающем смысл отцовства (А.Мичерлих), должно сегодня понятно и весомо говорить о Боге как об Отце и о сыновстве Иисуса как об окончательной модели человека. Центр вести Иисуса — провозглашение Царства Божьего и весть о Боге–Отце поднимают проблему авторитета и господства, и потому кажутся неприемлемыми. Поэтому часто предпочитают говорить о более понятной нам свободе Иисуса и рассматривать ее как центральную. Христианская свобода есть всегда свобода освобожденная — освобожденная Богом. Эта взаимосвязь была ясно понята и точно сформулирована Э.Кеземаном: «Он принес свободу и жил свободой детей Божьих, которые только до тех пор остаются детьми и свободными, пока они находят в Отце своего Господа»[280]. Именно как просто Сын Иисус является персонифицированным Царством Божьим в открывающейся себе самой любви; именно как Сын он действительно свободен. В нем решается и наша свобода. Что эта свобода конкретно означает, станет понятным, когда мы обратимся к следующей путевой вехе Иисуса, отмечающей его смерть на кресте. Только здесь прояснится глубочайший смысл его сыновства.

Глава V. Смерть Иисуса

1. Исторические рамки

Тот факт, что Иисус из Назарета был распят на кресте, принадлежит к самым достоверным фактам истории Иисуса. Труднее дело обстоит с точной датировкой распятия Иисуса[281]. Все четыре евангелиста согласны в том, что это происходило в пятницу иудейской пасхальной недели.

Предметом споров стало то, происходило ли это 14 или 15 нисана (март–апрель). Согласно синоптикам, последняя трапеза Иисуса была трапезой пасхальной; тогда смерть Иисуса на кресте выпадала бы на 15 нисана. По–иному — у Иоанна; согласно ему Иисус умер в канун праздника Пасхи (19:14), то есть 14 нисана, когда в храме приносились в жертву пасхальные агнцы. В соответствии с этим Иоанн описывает последнюю трапезу Иисуса со своими учениками не как пасхальную, а как прощальную. Очевидно, в основе обоих сообщений лежат различные богословские мотивы. Если синоптики подчеркивают, что последняя трапеза была трапезой пасхальной, то у Иоанна преобладает интерес к изображению Иисуса как подлинного пасхального агнца (19:36). Таким образом, решение исторического вопроса оказывается не очень легким. Многое, однако, говорит в пользу изложения Иоанна. Ибо невероятно, чтобы Синедрион заседал в день самого большого иудейского праздника. Также и те факты, что ученики (ср. Лк 22:38; Мк 14:47) и преследователи (Мк 14:43) носили оружие, что Симон из Кирены идет с поля (Мк 15:21), говорят в пользу того, что Иисус умер четырнадцатого нисана, то есть за день до празднования Пасхи. На основе астрономических вычислений в таком случае выходит, что вероятный день смерть Иисуса выпадает на 7 апреля 30 года н.э.

Распятие было распространенным у римлян видом смертной казни. Она прежде всего применялась к рабам, например, во время восстания Спартака. Римских граждан не разрешалось распинать, а только обезглавливать. Ибо распятие было не только особо жестоким, но и особенно унизительным наказанием. Если римляне, применяя эту смертную казнь по отношению к восставшим борцам за свободу, доказывали, что они рабы, то это расценивалось как жестокая насмешка. Цицерон пишет: «Понятие креста должно быть чуждым не только телу римских граждан, но и их мыслям, их глазам, их ушам»[282]. О столь позорной смерти было не принято даже говорить среди порядочных людей. Итак, Иисус был казнен как политический бунтарь. Об этом свидетельствует и надпись на кресте (titulus crucis): «Царь Иудейский» (Мк 15:26 пар.)[283]. Из этого факта часто делался вывод, что Иисус был предводителем банды мятежников, вроде зелотов. Однако при выяснении основательного различия между Иисусом и зелотами, этот тезис оказывается полностью несостоятельным. Правда, в условиях неустойчивого политического климата тогдашней Палестины, римляне смотрели с недоверием и беспокойством на любое массовое скопление людей. Римские военные власти не могли также хорошо разбираться в богословских тонкостях. Таким образом, иудейские противники Иисуса легко могли найти предлог, чтобы выдвинуть против Иисуса политическое обвинение перед Пилатом, репутация которого была тогда в Риме и без того не особенно хорошей, и на которого поэтому легко было оказывать давление.

Труднее ответить на вопрос, что привело синедрион к осуждению Иисуса, чем на вопрос, почему он был осужден Пилатом. Представляется, однако, что в процессе синедриона против Иисуса (Мк 14:53–65 пар.) сыграли роль два фактора: вопрос о Мессии, который был важным для обвинения перед Пилатом, и слово Иисуса о разрушении Храма. При этом Иисус должен был быть изобличен как лжепророк и богохульник, что каралось смертью (ср. Лев 24:16; Втор 13:5 сл.; 18:20; Иер 14:14 сл.; 28:15–17). В пользу этого говорят и обе сцены осмеяния[284]. Конечно, осмеяние преступника всякий раз должно пародировать преступление, за которое он осужден. Римская солдатня издевается над Иисусом как над Царем Иудейским, облачая его в пурпурную одежду и венчая терновым венцом; как лжепророк Иисус высмеивается синедрионом. С ним играют в своего рода жмурки: «Прореки, кто ударил тебя». Осуждение Иисуса как лжепророка и богохульника связано с его образом действий: нарушением иудейской субботы и иудейских предписаний чистоты, общением с грешниками и ритуально нечистыми, а также с его критикой закона. Все это ставит под вопрос основы иудаизма. Так как во времена Иисуса синедрион сам не мог привести в исполнение смертного приговора, то он повел хитрую игру с римской оккупационной властью, к которой вообще–то испытывал ненависть. Тем самым Иисус оказался практически между жерновами власть имущих. Недоразумения, малодушие, ненависть, ложь, интриги и эмоции властных кругов привели его в итоге к осуждению.

Однако все это разыгрывается на поверхности истории. Для Нового Завета и христианской традиции смерть Иисуса имеет более глубокое измерение. Недостаточно подчеркивать только политические недоразумения и политический аспект этой смерти, или видеть в Иисусе свободного человека, нарушителя закона и неудобного нонконформиста, устраненного своими противниками. Без сомнения, все это сыграло свою роль. Однако для Нового Завета смерть Иисуса — не только дело иудеев и римлян, но дело спасения Божьего и добровольного самопожертвования Иисуса. Поэтому существенный вопрос для нас: как понимал сам Иисус свою смерть? Как он интерпретировал свое поражение?

2. Эсхатологическая перспектива

Вопрос о том, как Иисус понимал свою смерть, ставит нас — в связи с состоянием источников — перед очень значительной проблемой. Симптоматично, что в источнике Логий[285] не только отсутствует всякий след истории страстей, но и всякий намек на нее. Сохранилось лишь указание на судьбу пророков, претерпевающих насилие, и ее экстраполяция на Иисуса (Лк 11:49 пар.); ученики Иисуса также должны ожидать изгнания и преследования (Лк 6:22 пар.; ср. 12:8 пар.). Однако в указанных текстах смерти Иисуса не приписывается значение спасения в подлинном смысле этого слова. По–иному дело обстоит с предсказаниями Иисуса о страданиях (Мк 8:31 пар.; 9:31 пар.; 10:33 сл. пар.)[286]. Они выражают все предварительное знание Иисуса о своей смерти и тем самым подчеркивают добровольность в принятии этой смерти; кроме того, они интерпретируют страдания Иисуса как необходимость, установленную Богом. Сегодня, правда, распространено почти всеобщее убеждение, что в этих предсказаниях о страданиях — по меньшей мере в имеющейся форме — речь идет не о подлинных словах Иисуса, а о пророчествах после событий (vaticinia ex eventu), то есть о послепасхальных интерпретациях его смерти. Особенно это относится к третьему предсказанию о страданиях, которое передает уже очень тонкие детали событий, связанных с ними. Если бы Иисус недвусмысленно предсказывал свои смерть и воскресение, то тогда бегство учеников, их разочарование и их первоначальное неверие были бы совсем непонятны.

Итак, мы непосредственно подошли к повествованиям о страстях в четырех Евангелиях. Они демонстрируют высокую степень согласованности, во всяком случае, большую, чем иные сохраненные традицией тексты. По–видимому, повествующее о страстях предание представляет собой древнюю и самостоятельную линию предания. Близость к историческим событиям не подлежит никакому сомнению, хотя некоторые из частных вопросов их исторической последовательности остаются открытыми. Однако важнее таких исторических частностей тот факт, что предание о страстях очень четко определено богословскими интересами. Здесь имеют место апологетические, догматические и паренетические мотивы. Таким образом, повествования о страстях стремятся быть не только повествованиями, но и проповедью. Они интерпретируют страсти уже в свете воскресения. Оно интерпретируется как страдания Мессии, как страдания Праведника, как исполнение Ветхого Завета и потому — как исполнение воли Божьей. Это представление отмечено глубоким влиянием Песни о страдающем Служителе Божьем (Ис 53), а также 22/21 и 69/68 псалмами.

Ввиду такого состояния источников понятны затруднения большей части экзегетов, возникающие в связи со смертью Иисуса. Они прежде всего начинаются там, где — подобно В. Вреде — допускают, что земная жизнь Иисуса полностью проходила не по–мессиански, ибо при такой предпосылке невозможно больше объяснить, почему Иисус был распят как «Царь Иудейский», то есть как претендент на титул Мессии. Поэтому Бультман может характеризовать распятие Иисуса только как политическое недоразумение. Он рассуждает: «Наибольшим затруднением… является тот факт, что мы ничего не можем знать о том, как Иисус понимал свой конец, свою смерть»[287]. Согласно Бультману, нельзя даже сомневаться в том, что в конце Иисус был сломлен[288]. Так же считает В. Марксен: историк должен был бы «с большой уверенностью утверждать, что Иисус понимал свою смерть не как событие спасения»[289]. Если бы это было так, то его направленная на настоящее деятельность, сообразно которой эсхатон уже совершается, была бы непонятна. Аналогичные проблемы и концепции встречаются в начале этого столетия (то есть XX века — Прим. пер.) в католическом богословии так называемого модернизма. Согласно ему, сам Иисус не представлял себе свою смерть как смерть во спасение; это будто бы было открытием Павла. Сам Иисус якобы побежден своими врагами и затем с поразительным смирением позволил повести себя на смерть как мученик своего доброго дела. Этот тезис, согласно которому сотериологический характер смерти Иисуса выдумал Павел, было отвергнуто Пием X в Syllabus[290]. Поэтому понятно, почему поднялся шум, когда идеи Марксена в большей или меньшей степени были восприняты такими католическими богословами, как Х. Кесслер[291] и А. Фёгтле[292]. В подробную дискуссию с этими тезисами вступил Х.Шюрман[293].

При таком состоянии источников крайне трудно сказать, какой была собственная интерпретация Иисусом своей смерти. Чтобы преодолеть эти трудности, пытались доказать, что уже в Ветхом Завете и в иудаизме эпохи Иисуса существовали теологумены, допускавшие сотериологическую интерпретацию смерти Иисуса им самим. Даже если идея страдающего Мессии не может быть доказана, все же идея страдающего Праведника и представление об искупительной силе подобного страдания была широко распространена (2 Макк 7:18, 37сл.; 4 Макк 1:11; 6:29; 9:23сл.; 17:22)[294]. Без сомнения, это верно и важно. Однако вопрос, конечно, не в том, мог ли понимать Иисус свою смерть как смерть во спасение, а в том, действительно ли он ее так понимал. Этот вопрос о факте (quaestio facti) составляет — с учетом данных изучения источников — подлинное затруднение.

Выход из затруднений прежде всего показал А. Швейцер[295]. По его мнению, пришествие Царства Божьего и эсхатологические бедствия, пришествие Мессии и мессианское время страданий невозможно разделять. Проповедь о страданиях, как выражение эсхатологического бедствия, принадлежит к проповеди о близости Царства Божьего[296]. Поэтому с самого начала Иисус говорил об опасности искушения, о чем свидетельствует молитва «Отче наш» (Мф 6:13; Лк 11:4), и тем самым подразумевал эсхатологические бедствия, которые он, правда, с самого начала предсказывал и своим последователям (Мф 10:34 сл.). Очевидно, мучительные страдания и преследования относятся для него к образу униженности и сокрытости Царства Божьего и поэтому укладываются в общую линию его проповеди. Так от эсхатологической вести Иисуса о Царстве проходит довольно прямой путь к тайне его страданий.

Эта интерпретация хорошо соответствует фактическому течению жизни Иисуса. Мы должны допустить, что Иисус должен был ожидать и ожидал своего насильственного исхода. Тот, кто вел себя подобно ему, должен был ожидать самых крайних последствий. Уже довольно рано ему бросают упрек в богохульстве (Мк 2:7), в связи с дьяволом, или в магии (Мф 12:24 пар.), в том, что он нарушал заповедь субботы (Мк 2:23 сл., 27; Лк 13:14 сл.); поэтому его подкарауливали, чтобы потом обвинить (Мк 3:2); его явно пытались уловить каверзными вопросами (Мк 12:13 сл., 18 сл., 28 сл.). Угроза смерти и смертельная вражда фарисеев, действовавших здесь совместно с обычно ненавистными иродианами, а позднее с римлянами, угрожала Иисусу уже с самого начала его деятельности (Мк 3:6). Не случайно он требовал от своих учеников следовать за ним без оглядки, а это значит — разрыва вызывающих пиетет семейных связей (Мф 8:21 сл.; Лк 9:59 сл.). Решение следовать за ним приносит не мир, а разрыв с существующим (Мф 10:34; Лк 12:51). Здесь также присутствует мотив искушения (peirasmos) последних времен.

Кроме того, судьба Иоанна Крестителя (Мк 6:14–29; 9:13) должна была явить перед глазами Иисуса еще одну возможность его насильственной смерти. Вероятно, именно на основе этого события он ожидал, что должен претерпеть судьбу пророка. В повествовании Евангелия от Луки (13:32 сл.), этом «биографическом отрывке в собственном смысле слова»[297], показано, что он усвоил эту распространенную позднеиудейскую традицию: «Пойдите, скажите этой лисице: вот, Я изгоняю бесов и исцеления совершаю сегодня и завтра, и в третий день — свершение Мое. Но Мне надлежит быть в пути сегодня и завтра и в следующий день, ибо не может быть, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» (ср. Мф 23:34–39). Сюда также относится полемическая притча Иисуса о злых виноградарях (Мк 12:1–12). Ее острота заключается в следующем: «Как коварное убийство сына работниками повлечет за собой очевидные решительные меры владельца виноградника, так и намеренное убийство Иисуса, наделенного Богом эсхатологическими полномочиями, будет причиной суда над лидерами народа»[298]. Таким образом, Иисус видит предначертание своей судьбы в судьбе пророков. Как они были преследуемы и отвергнуты в Иерусалиме, так и его судьба должна решиться в Иерусалиме. Правда, для Иисуса это последний, эсхатологический кризис, решение о милости и суде.

Итак, Иисус не приходит в Иерусалим в неведении. Правда, неясно, отправился ли он туда для того, чтобы в последний час своей проповедью противопоставить себя своему народу и поставить его перед выбором (ср. Лк 19:11; 24:21; Деян 1:6). Невероятно, чтобы он хотел форсировать принятие решения и пришествие Царства Божьего, как это предполагает А. Швейцер. Это противоречило бы доверию Отца, все ему предоставившего. Но, по–видимому, в Иерусалиме произошли мессианские манифестации его сторонников (Мк 11:7 сл. пар.); его присутствие вызвало значительный шум, возможно, привело даже к скоплению народа. Вероятно, в Храме произошло столкновение (Мк 11:15 сл. пар.). Однако едва ли можно предположить, что его сторонники совершили революционную акцию, захват Храмовой горы. Очищение Храма следует понимать скорее как пророческое символическое действие, которое в соответствии с ожиданиями Ветхого Завета (Ис 56:7; Иер 7:11) означает наступление эсхатологического времени, конец старого и начало нового Храма. Очевидно, Иисус подхватил эти мессианские надежды и предсказал разрушение старого и построение нового Храма. На это указывает также подлинное речение Господа (Мк 13:2), в котором предвещается, что ни один камень не останется на камне. Кажется, в этой связи был поставлен вопрос о полновластии Иисуса (Мк 11:27 сл.). Во всяком случае, сцена в Храме была провокацией иудейских авторитетных лиц. Она развязала процесс против Иисуса и сыграла решающую роль в его осуждении синедрионом (Мк 14:58; 15:29). Итак, ясно: конфликт Иисуса со своими противниками находится в эсхатологическом контексте. Иисус возвещает конец старого и наступление нового эона. Конфликт вокруг его личности связан с конфликтом между старым и новым эоном. Этот конфликт Иисус хотел принять с полной последовательностью.

Эсхатологическая перспектива становится особенно ясной в текстах, описывающих Тайную вечерю (Мк 14:17–25 пар.; 1 Кор 11:23–25)[299]. В своей нынешней форме они явно не подлинные и скорее обнаруживают очень отчетливую литургическую стилизацию. Здесь остается открытым вопрос, представляют ли они все предание общины, то есть идеологию культа, или содержат ли они также — и в какой степени — исторически надежное воспоминание. Во всяком случае, в этих текстах есть по меньшей мере одно речение, которое не вошло позднее в литургию, и поэтому должно считаться первоначальным словом Господа: «Истинно говорю вам, что не буду больше пить от плода лозы виноградной до того, когда буду пить его новым в Царстве Божием» (Мк 14:25; ср. Лк 22:16, 18)[300]. Следовательно, последняя трапеза Иисуса со своими учениками во всяком случае эсхатологическое знаковое действие, благодаря которому Иисус предоставляет своим ученикам уже сейчас соучастие в эсхатологических благах. Во время последней трапезы Иисус взирает не только на предстоящую смерть, но также и на наступающее вместе с ней Царство Божье. Его смерть связана с пришествием Царства. Эта эсхатологическая интерпретация его смерти соответствует общей направленности его эсхатологической вести, согласно которой господство Бога проявляется в униженности и в сокровенности. Таким образом, Иисус сохранил и перед лицом смерти эсхатологический характер своей проповеди и деятельности.

Наконец, о том же самом свидетельствуют слова, с которыми Иисус — согласно сообщению Марка и Матфея — умер на устах: «Боже Мой, Боже Мой! Зачем оставил Ты Меня?» (Мк 15:34; Мф 27:46)[301]. Это речение воспринималось изначально проблематичным. Уже Луке кажется оно неприемлемым; поэтому у него Иисус умирает со словами: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (23:46). У Иоанна Иисус умирает даже с победоносным словом: «Совершилось» (19:30). Так уже в рамках библейской традиции считается предосудительным, что Иисус должен был умереть в богооставленности. То же смущение отражается в позднейшей истории интерпретации. Правда, экзегеза способна ныне показать, что в возгласе «Боже Мой, Боже Мой! Зачем оставил Ты Меня?» речь идет о фразе из псалма 22/21, который наложил отпечаток на все сообщение о страстях. Согласно способу цитирования того времени, цитата из начала псалма подразумевала цитирование всего псалма. Этот псалом есть песнь плача, которая переходит в песнь благодарения. Страдание благочестивого — это переживание богооставленности; но в страдании и в смертельной опасности благочестивый узнает, что Бог есть Господь от начала, и что Он спасет его для новой жизни. С помощью языка апокалиптики псалом придает этому опыту типическое и парадигматическое значение. Так избавление от смертельной опасности становится моментом прорыва эсхатологического Царства Божьего. Поэтому фраза «Боже Мой, Боже Мой! Зачем оставил Ты Меня?» — не крик отчаяния, а молитва, выражающая уверенность быть услышанным и надежду на пришествие Царства Божьего.

Нет полной уверенности в том, молился ли, умирая, сам Иисус словами двадцать второго псалма, или здесь речь идет об очень ранней интерпретации смерти Иисуса в свете воскресения. Но даже если бы мы имели дело с интерпретацией, которая понимает смерть Иисуса как исполнение апокалиптических мук и как пришествие Царства Божьего, она тем самым лучше всего соответствовала бы общему направлению воли Иисуса. Иисус не был сломлен в своей вере. Но он познал ночь и бессилие веры глубже всякого другого человека. Ибо если он, умирая, вопиет к Богу, то он вопиет не к Богу Ветхого Завета, а к Богу, которого он в исключительном смысле называл своим Отцом, и неповторимую связь с которым он осознавал[302]. Таким образом, он познал Бога, уклоняющегося от приближения к Нему, Бога совершенно Иного. Он познал непостижимую тайну Бога и его воли. Но он устоял в эту ночь в вере. Так в этой крайней опустошенности он стал готовой формой для божественной полноты. Его смерть стала местом жизни. Таким образом, его смерть стала оборотной стороной пришествия Царства Божьего в любви.

Итак, подводя итоги, мы можем сказать: Весть Иисуса о пришествии Царства Божьего как нового эона включает в себя ожидание эсхатологического испытания (peirasmos). Его весть требует радикального разрыва с современным эоном, что как последнее следствие включает в себя принятие смерти. В этом смысле смерть Иисуса на кресте является не только крайним следствием его мужественного выступления, но и подведением итогов и обобщением его вести. Смерть Иисуса на кресте есть последнее уточнение того, что для него было самым важным: пришествие эсхатологического Царства Божьего. Эта смерть — образ осуществления Царства Божьего в условиях этого эона, Царства Божьего — в человеческом бессилии, богатства — в бедности, любви — в оставленности, полноты — в пустоте, жизни — в смерти.

3. Сотериологическое значение

Уже в очень ранних повествованиях послепасхальной традиции смерть Иисуса трактовалась как спасительная и искупительная смерть «за нас» и «за многих»[303]. Ее рассматривали в свете четвертой песни о Божьем Служителе: «Нет в Нем ни вида, ни величия… Он был презрен и умален перед людьми, муж скорбей… Но Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни… Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились… когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное (и должен жить долго)… за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис 53:1–12). Уже в ранней формуле веры (1 Кор 15:3–5) и в столь же древнем предании о Тайной вечере (1 Кор 11:24; Мк 14:24 пар.) с помощью этой песни о страдающем Божьем Служителе интерпретировали смерть Иисуса как заместительную искупительную смерть для спасения людей. С тех пор эта интерпретация стала основной для христианского понимания искупления в целом и евхаристии в особенности.

Историко–критическая экзегеза поставила это толкование под вопрос. Она считала возможным показать, что подобная трактовка не восходит к самому Иисусу. На самом деле, едва ли можно с достаточной достоверностью реконструировать, употреблял ли сам Иисус в горнице формулу «за многих» как интерпретацию своей смерти. Также и логия Мк 10:45, говорящая о пожертвовании жизнью как о «выкупе (λύτρον) за многих», является спорной в отношении своей исторической достоверности; в параллельном месте у Луки его нет (ср. Л к 22:27). Однако если бы интерпретация смерти Иисуса как искупительной жертвы Богу и за людей не имела бы никакого основания в жизни и смерти самого Иисуса, то тогда центр христианской веры оказался бы на опасной границе между мифологией и идеологией. Тогда Бог, словно не обращая внимания на Иисуса, придал бы в поздней проповеди такое значение его смерти, о котором Иисус ничего не подозревал и которое он даже исключал, поскольку он — как думают некоторые — был сломлен в конце. Это не соответствовало бы тому, как — согласно проповеди Иисуса — Бог действует по отношению к людям и с людьми.

Существуют разнообразные попытки доказать, что сам Иисус придавал своей смерти сотериологическое значение. Однако попытка продвинуться вперед без учета отдельных ipsissima verba (лат. «подлинные слова») Иисуса очень сомнительна. Она только тогда приведет к успеху, когда путем аргументации по сходству удастся выявить, что подобные отдельные слова основаны на подлинном намерении (ipsissima intentio) Иисуса. Однако это можно сделать двояким способом. Прежде всего, мы исходим из того, что Иисус понимал свою смерть в связи со своей вестью о пришествии Царства Божьего. Царство Божье — это суть спасения. Таким образом, эсхатологическая интерпретация смерти Иисуса предполагает сотериологическую интерпретацию. Поэтому мы можем говорить о сокровенной сотериологии Иисуса по аналогии с сокровенной христологией Иисуса.

Вторая точка зрения также исходит из установки, что Царство Божье находит в личности Иисуса свое осуществление в образе служения. Иисус является среди своих учеников тем, кто служит (Лк 22:27). Это служение Иисуса своим не следует рассматривать просто как гуманное отношение. Правда, общение Иисуса с тогдашними грешниками и изгоями само по себе было для них неким событием, освобождающим человека. Однако Иисус исцелял разобщенность людей в ее самых глубоких корнях. Поэтому подлинное освобождение, принесенное Иисусом, заключалось в прощении вины перед Богом. Новое общение, которое он принес и установил, было общением с Богом. Это искупительное служение изначально возбудило против него вражду его противников (Мк 2:1–12; Лк 15). Они видели в этом богохульство и поэтому приговорили его к смерти. Следование Иисусу означает следование в этом служении. «Если кто хочет быть первым, пусть будет из всех последним и всем слугой» (Мк 9:35 пар.). Таким образом, служение, любовь — вплоть до любви к врагам, короче говоря — бытие для других становится новым, открытым Иисусом и ставшим благодаря ему возможным способом бытия. В такого рода экзистенции необходимо все учитывать, все оставить (Мк 10:28 пар.) и даже рисковать своей собственной жизнью (Мк 8:34 сл. пар.). Мысль о том, что и пожертвование своей собственной жизнью является, в духе всей его деятельности, служением для других, должна была поэтому поистине не оставлять Иисуса. Богословские идеи позднего иудаизма о заместительной и искупительной смерти Праведника также развивались в этом направлении. Тот факт, что Иисус столь же мало непосредственно претендовал на титул Божьего Служителя, как и на титул Мессии или Сына Божьего, вовсе не означает, что он не осознавал себя Божьим Служителем, служащим для многих и за многих страдающим. Вся его жизнь имела такой характер, и ничто не говорит против этого, скорее очень многое говорит за то, что он понимал свою смерть как заместительное, спасительное служение для многих. Итак, в своей жизни и в своей смерти Иисус является человеком для других. Это бытие–для–других составляет его глубокую сущность, ибо в этом он становится персонифицированной любовью Бога к людям.

На этом фоне отдельные спорные логии получают определенную историческую правдоподобность. Так, например, обнаруживается, что второе из трех сообщений о страданиях имеет вполне историческое ядро: «Сын Человеческий будет предан в руки человеческие» (Мк 9:31 пар.)[304]. Также и выкуп (Мк 10:45) получает в этой общей перспективе «место в жизни Иисуса», тем более что соответствующая параллель у Луки, в которой нет этого слова, окрашена уже эллинистически и потому оказывается более поздней. Наконец, в перспективе, в целом учитывающей намерение Иисуса, должна быть допущена — если не в формулировке, то хотя бы в основном содержании и сути — намного большая, чем обычно считается, правдоподобность и в отношении сказанных во время Тайной вечери слов о пожертвовании жизнью за многих (Мк 14:24). В историческом исследовании нельзя выходить за рамки обоснованной правдоподобности. Однако с богословской точки зрения от деталей в подобных вопросах об исторической достоверности зависит не так уж много — до тех пор, пока не возникнет никакого сомнения по сути. Однако по сути поздние гиперформулы глубоко укоренены в жизни земного Иисуса.

Остается, правда, взвесить еще одно серьезное возражение[305]. Не ведет ли предположение о косвенном и скрытом предвидении Иисуса о спасительном значении своей смерти к недопустимому противоречию с его проповедью Царства Божьего? Это предположение исходит из того, что решение о спасении и гибели совершается здесь и сейчас перед лицом проповеди и образа жизни Иисуса. Как согласовать с этим убеждение, что Бог совершает спасение людей только через смерть Иисуса? Не обесценивается ли тем самым постфактум вся предшествующая деятельность Иисуса, и не умаляется ли она до простой предыстории? Это возражение не учитывает того, что в результате отказа всего Израиля уверовать в весть Иисуса возникла новая ситуация. Даже непосредственные ученики Иисуса в конце потеряли в него веру. Так, он должен был совершенно один в безымянном одиночестве проходить свой последний путь. Как и прежде, он шел по нему в послушании своему Отцу и в служении другим. Эти послушание и служение вплоть до смерти на кресте стали единственным местом, где пришествие Царства Божьего могло совершиться в такой реальности, которая разрушает все прежние схемы. В конце, в предельном одиночестве и в глубочайшей ночи полного послушания, Иисус мог предоставить только одному Отцу то, как совершится это пришествие. Таким образом, смерть Иисуса в послушании есть итог, суть и вершина, все превышающий венец всей его деятельности. При этом значение принесенного Иисусом спасения не ограничивается исключительно его смертью. Однако оно получает в смерти Иисуса свою последнюю определенность и свое полное окончание.

Окончательным и определенным в смерти Иисуса стала также сокровенность его вести и его стремления. Бессилие, бедность и непривлекательность, с которыми в его личности и в его деятельности началось Царство Божье, дошли до своего последнего, прямо–таки скандального завершения. Так, жизнь Иисуса завершается в предельной открытости. История и судьба Иисуса остаются под знаком вопроса, на который может дать ответ один только Бог. Если появление Иисуса не напрасно, то этот ответ может заключатся только в том, что в его смерти начался новый эон. И в этом состоит содержание исповедания в воскресение Иисуса.

Христос воскресший и прославленный