нодательства нет ни «золотого правила», ни чего-либо близкого к нему[448]. Ближайшая косвенная параллель – слова из книги Товита: Что ненавистно тебе самому, того не делай никому (Тов. 4:15). Можно еще вспомнить совет из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова: Суди о ближнем по себе (Сир. 31:17). Однако в первом случае мы имеем «золотое правило» лишь в отрицательной форме, а во втором принцип сформулирован столь обобщенно, что говорить о прямой связи между ним и изречением Иисуса в Нагорной проповеди невозможно. Таким образом, очевидно, что, формулируя столь важный этический принцип, Иисус не имел перед глазами никакого литературного первоисточника.
В Вавилонском талмуде, составленном между III и VII веками по Р. Х., но отражающем споры между последователями Шаммая и Гиллеля, происходившие во времена Иисуса, рассказывается о том, как один язычник, придя к Шаммаю, попросил пересказать ему всю Тору, пока он стоит на одной ноге. Шаммай прогнал его палкой. Тогда язычник пришел к Гиллелю с той же просьбой и получил ответ: «Не делай соседу того, что ненавистно тебе; в этом вся Тора. Остальное – пояснения; теперь иди и учись»[449].
Даже если эта история действительно имела место во времена Шаммая и Гиллеля, а не является позднейшим анекдотом, в ней «золотое правило» выражено лишь в отрицательной форме. Если же учитывать время составления Вавилонского талмуда, то нельзя исключить влияние на его составителей и редакторов христианской этики, пусть даже косвенное.
«Золотое правило» в той форме, в которой оно выражено Иисусом в Нагорной проповеди, продолжает служить одним из основополагающих нравственных ориентиров в христианской этике. Будучи связующим звеном между христианской и ветхозаветной этическими системами, оно одновременно связывает христианство с многими другими – как более ранними, так и более поздними – философскими и религиозными течениями. Если целый ряд заповедей Нагорной проповеди (включая прежде всего заповедь о любви к врагам) определяет уникальный характер христианской нравственности как сверхъестественного нравственного закона, то данное правило удерживается в рамках естественного закона.
Понятие естественного закона (лат. lex naturalis) или естественного права (jus naturalis) имеет важное значение в латинском богословии. Оно предполагает наличие в человеческой природе таких нравственных установок, которые являются общими для всего человечества и укоренены в понятии «совесть». Мы не будем здесь входить в рассмотрение самой теории естественного права, так как она интерпретируется по-разному, в зависимости от того, в какой контекст помещается – античной философии, латинской средневековой мысли или философии нового времени. Ограничимся лишь тем изречением апостола Павла, которое легло в основу средневекового представления о естественном праве: ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их (Рим. 2:14-15).
Общий контекст речи апостола Павла – соотношение между законом Моисеевым и теми духовно-нравственными установками, которые существуют в языческом мире. Рассматривая это соотношение, Павел приходит к весьма радикальному выводу: если у язычников нет того абсолютного закона, который имел Божественное происхождение, то у них тем не менее есть закон, написанный в сердцах. Этот закон – голос совести, позволяющий им отличать добро от зла.
Первому поколению христиан эта мысль казалась революционной, как и вся деятельность Павла по привлечению язычников в Церковь и его настойчивость в отношении отмены для язычников таких основополагающих иудейских обычаев, как обрезание. По данному поводу между Павлом и Варнавой с одной стороны и «некоторыми братьями, пришедшими из Иудеи», с другой, возникло разногласие и немалое состязание, потребовавшее созыва экстраординарного собора всех апостолов (Деян. 15:1-6).
Однако апостол Павел в данном случае не говорил ничего принципиально нового по сравнению с тем, что уже было сформулировано Иисусом в качестве основополагающего универсального нравственного принципа. Иисус выводил его из закона Моисеева, настаивая на том, что в этом закон и пророки. Павел лишь шел на один шаг дальше, утверждая, что основополагающие нравственные принципы не сводятся к букве закона Моисеева: Бог вложил нравственное чувство не только в иудеев благодаря закону и пророкам, но и в язычников.
Нагорная проповедь не является систематическим изложением христианской нравственности. Однако она носит программный характер. Все ее установки скреплены внутренней взаимозависимостью. Начальная часть проповеди, в особенности заповеди Блаженства и шесть антитез, отличается радикализмом и новизной: Иисус переворачивает многие постулаты естественной человеческой нравственности. В заключительной части Нагорной проповеди Он, однако, показывает, что предписываемые Им нормы не противоречат естественной нравственности, а должны уживаться с ней, дополняя и развивая ее, выводя на новый, более высокий уровень, но не отменяя полностью.
Нагорная проповедь. Князь Г. Г. Гагарин. XIX в.
В свете сказанного мы можем вернуться к словам Иисуса о том, что ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. 5:18). В том месте проповеди, в котором эти слова помещены, они как бы диссонируют с ее содержанием: как можно говорить о буквальном соблюдении закона, когда Иисус перетолковывает одну за другой заповеди закона Моисеева, вводя вместо них Свои заповеди? Однако заключительная часть Нагорной проповеди в некоторой степени уравновешивает то, что на первый взгляд может казаться несовместимым: закон Моисеев, исходивший от Бога, но базировавшийся на естественной нравственности, и тот новый закон, который тоже исходит от Бога, но помимо естественных норм содержит в себе и сверхъестественные. Если исполнение естественных норм не требует от христианина ничего сверх того, что ожидается от любого другого человека, то сверхъестественные нормы предполагают духовное перерождение и нравственный подвиг.
Глава 13. Заключительные разделы
Нагорная проповедь завершается тремя разделами, тематически, структурно и терминологически связанными между собой: о двух путях; о лжепророках и о Страшном суде; о доме на песке и доме на камне. Тематически все три раздела объединяет идея посмертного воздаяния и перспектива Страшного суда. Терминологически первый и второй разделы связаны глаголом εισέρχομαι («входить», «войти»), а второй и третий – частым употреблением глагола ποιέω (в значении «приносить», «исполнять»). Во всех трех разделах употребляется антитетическая форма, характерная и для других частей Нагорной проповеди, и в целом для языка и мышления Иисуса: тесные врата противопоставляются широким; узкий путь – пространному; немногие – многим; доброе дерево – худому; добрые плоды – худым; исполняющий волю Отца Небесного – говорящему «Господи! Господи!»; муж благоразумный – человеку безрассудному; дом на камне – дому на песке. Преобладающим тоном является предостережение[450].
1. Два пути
В первом из трех заключительных разделов Нагорной проповеди развивается идея двух путей, имеющая ветхозаветные корни:
Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их (Мф. 7:13-14).
Сокращенный вариант этого изречения есть у Луки, где рассказывается о том, как некто задал Иисусу вопрос: Господи! неужели мало спасающихся? В ответ Иисус говорит: Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут (Лк. 13:23-24). В обоих случаях употребляется образ врат, однако только в версии Матфея мы читаем о путях и только у Матфея путь жизни противопоставляется пути погибели.
Учение о двух путях содержится в словах Бога из Моисеева законодательства: Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь… (Втор. 30:19). Здесь не употреблен термин «путь», но ясно представлены две жизненные установки, из которых народу израильскому предлагается избрать только одну.
Слово «путь» в значении «образ жизни» многократно встречается в Псалтири. Уже в 1-м псалме говорится о разнице между двумя путями: Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет (Пс. 1:6). Аналогичное противопоставление двух путей мы находим в 118-м псалме: Удали от меня путь лжи, и закон Твой даруй мне. Я избрал путь истины, поставил пред собою суды Твои (Пс. 118:29-30). Согласно Псалмопевцу, Бог указывает человеку путь жизни (Пс. 15:11), устрояет человеку верный путь (Пс. 17:33), наставляет грешников на путь, научает кротких путям Своим (Пс. 24:8-9), наставляет на путь, по которому идти (Пс. 31:8). Напротив, на путь недобрый человек встает по собственной инициативе (Пс. 35:5). Из любви к повелениям Божиим вытекает ненависть к пути лжи (Пс. 118:104, 128).
Каким образом соотносятся метафоры пути и врат? Открывают ли врата доступ к пути, или, наоборот, путь ведет к вратам? Возможно и то и другое толкование, однако второе представляется предпочтительным. Образ врат используется в Библии для указания не на начало, а на конец пути: врата, как правило, соответствуют идее входа, а не выхода. В этом смысле можно понимать выражение врата небесные (Быт. 28:17): они вводят во дворы Господни (Пс. 100:4), в них входят праведные (Пс. 117:20). Врата смерти (Иов 38:17; Пс. 67:21; 106:18) и врата преисподней (Ис. 38:10), напротив, ведут в шеол, погибель, преисподнюю. В речи Иисуса