1. Введение
И последние штрихи к образу Иисуса–пророка. Мы рассмотрели характерные для Иисуса действия и рассказы, а также способы, которыми он перестраивал символический мир. Остались следующие ключевые вопросы, характеризующие всякое мировоззрение:
• Кто мы?
• Где мы?
• Что не так?
• Где решение?
• Сколько времени?[1588]
Какие ответы давал Иисус на эти вопросы? Первые два можно рассмотреть вкратце, резюмируя ранее затронутые темы.
Анализ ответов Иисуса на эти мировоззренческие вопросы прояснит и ответ на вопросы, с которых мы начали книгу: каково было отношение Иисуса к иудаизму? Каковы были его цели?
2. Кто мы?
На этот вопрос Иисус дал бы такой короткий ответ: мы — Израиль, избранный народ Бога–Творца. Более того, мы — истинный Израиль, и Бог сейчас нас искупает вопреки лживым программам и претензиям власть имущих.
Эта Весть лежит в сердце символического Обновления. «Блаженны те, кто… ибо их есть Царство Небесное; они наследуют землю; они Бога узрят; они будут наречены сынами Божиими». «Вам дано знать тайны Царства Небесного». «Славлю Тебя, Отче, что Ты открыл это младенцам…». «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых»[1589]. Это четко проявляется в призвании Двенадцати и, несколько по–иному, в пафосе главных рассказов (например, притчи о блудном сыне). Иисус и люди вокруг него, разношерстная группа учеников, либо представляют собой подлинный Израиль, либо они никто. Они — народ, вернувшийся из плена, знающий ГОСПОДА и познанный Им. Они — народ нового Завета, чьи грехи прощены и о возникновении которого радуются ангелы[1590]. Здесь самый смысл его существования.
Конечно, очень немногие здравомыслящие евреи I века были готовы взять и так просто все это принять. Поверившие знали: они ввязались в чистую авантюру. Не поверившие имели веские причины считать пророка из Назарета и его учеников распространителями опасного вздора. Таким образом, двусмысленность относительно времени прихода Царства (оно уже присутствует в служении Иисуса или только ожидается?) появляется уже в вопросе об идентичности. Действия Иисуса и его учеников имели смысл только, если они считали себя истинным богоизбранным народом, — но они совсем не походили на богоизбранный народ, каким его представляло большинство других евреев. Иисус явно считал себя гораздо больше, чем просто учителем всевозможнейших истин и максим. Новое движение твердо принадлежало миру еврейских эсхатологических чаяний.
В этом мире было направление, которое иногда оттеснялось на задний план. Иисус взял его и сделал тематическим для собственной деятельности. Израиль был избран Богом не ради самого Израиля, а ради всего мира, и Иисус с учениками исполняли это библейское призвание: «Вы — соль земли… Вы — свет мира»[1591]. Так же и Нагорная проповедь: ученики Иисуса должны отражать в мире любовь Бога–Творца, Который дает солнечный свет и дождь и евреям, и неевреям[1592]. Иисус рассматривал своих учеников как эсхатологический народ, обещанный в Писаниях, через который, неведомым пока образом, слава ГОСПОДНЯ будет явлена миру[1593]. У учеников, видимо, было весьма смутное представление о том, как это произойдет. Размышляя на эту тему, они могли представлять себе, что пришедшее Царство в преимущественно политическом смысле откроет народам, что ГОСПОДЬ — царь всей земли… Примечательный факт: хотя Евангелия написаны в контексте широкомасштабной языческой миссии, они не приписывают Иисусу большого числа поучений о том, как именно народ Иисусов станет светом мира[1594]. Это подчеркивает: ответ Иисуса на первый из мировоззренческих вопросов был одновременно тонким и четким. Он и его ученики — эсхатологический народ Единого Истинного Бога и, как таковой, неведомым пока образом, станет народом, через который Бог откроет Свои пути остальному миру.
3. Где мы?
Как я уже говорил, и в NTPG, и в этой книге большинство современников Иисуса считали, что они по–прежнему в некотором смысле находятся в плену. Они могли бы сказать вместе с Ездрой и Неемией: мы вернулись в свою землю, но мы все еще рабы[1595]. В плане ответа на вопрос «где мы?» Иисусова Весть — долгожданная Весть об освобождении рабов. Кроткие наследуют землю, а голодные и жаждущие — насыщаются[1596].
Создается впечатление, что тема Земли затрагивается в словах и делах Иисуса до странного редко. Как мы говорили в главе 9, его слова подрывали привязанность к земле как к одному из главных символов еврейского мировоззрения[1597]. Он передвигался и возвещал Царство не только в пределах Галилеи, но и в языческом по преимуществу Декаполисе[1598]. Он переходил с территории Антипы (там — Капернаум и Хоразин) на территорию Филиппа (там — Вифсаида)[1599]. Он также ходил за пределы иудейской территории, в район Тира и Сидона[1600]. По всей видимости, Иисус прекрасно понимал символическую в географическом плане роль Иерусалима (в частности, в отношении Иерусалима к Галилее), но лично для него одна из основных особенностей Иерусалима состояла в том, что это город, где убивали пророков[1601]. Похоже, Иисусово чувство места соответствовало его чувству идентичности и, как мы увидим, времени и цели. Он пришел не реабилитировать символ Святой земли, но включить его в иное осуществление Царства, — осуществление, которое охватит все творение.
В складе ума Иисуса более важную роль играл его анализ положения Израиля, предлагаемый им выход и прочтение знамений времен.
4. Что не так?
(i) Введение
«Жестокие берут его силою». «Враг сделал это». «Сей род лукавый и прелюбодейный». «Ты не узнал времени посещения твоего». «И воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их»[1602]. Определенно, Иисус считал, что что–то идет совсем не так, как надо. Как же он видел ситуацию, к которой предлагал в качестве решения свою Весть о Царстве?
Иисус стоял в длинной череде еврейских пророков и делал это совершенно сознательно[1603]. Еврейские пророки снова и снова обличали Израиль за несоответствие призванию быть народом ГОСПОДА. Их обличение было двояким:
1) Израиль стал неверен ГОСПОДУ;
2) Израиль впал в какую–то форму идолопоклонства или язычества. Илия имел дело с людьми, чтившими Ваала, а Иеремия — с людьми, использовавшими Храм в качестве защитного талисмана от последствий их же собственного языческого поведения.
Как мы уже видели, обличение Иисусом современников носило сходный характер. Они неверно поняли собственное призвание и претендовали на божественную легитимацию этого искажения. Призвание светить миру легко переходит в сознание, что ты — сын света, боящийся и ненавидящий сынов тьмы[1604].
Рассматривая ситуацию, в которой находились израильтяне, Иисус не вдавался в частности их поведения и убеждений, а взглянул в корень проблемы: они стали жертвой обмана обвинителя, «сатаны»[1605]. То, что было не так со всем остальным миром, было не так и с Израилем. Очень удобно было бы сказать, что «зло» находится за пределами Израиля — у язычников. Однако дело обстоит иначе. Зло свило себе гнездо среди богоизбранного народа. Поэтому битва против зла — правильный взгляд на проблему и правильный ответ на нее — совсем не такая, как мерещится современникам Иисуса.
Необходимо однако сделать две существенные оговорки.
Первое. Когда мы говорим, что Иисус считал современных ему израильтян жертвами сатанинского обмана, мы помещаем Иисуса на карте еврейских партий и сект I века. В этом нет ни малейшего антисемитизма. Подобное предположение поистине смехотворно! Ведь и сейчас, скажем, в Иерусалиме сталкиваешься с лозунгами и плакатами, на которых одни направления обвиняют другие (часто весьма похожие на них) в том, что те поддались дьявольскому соблазну. Любое притязание на речь от лица Истинного Бога может, в конце концов, привести к обвинению всех с этим притязанием несогласных в пособничестве темным силам. Нельзя ни на минуту забывать, что Иисус — еврей I века, а не западный либерал XIX — XX веков.
Второе. Резкое неприятие Иисусом идеи ревностной священной войны — совершенно иного плана, чем нынешнее либеральное неприятие воинствующего национализма. Подобного анахронизма допускать нельзя. Иисус критиковал современную ему еврейскую культуру изнутри. И в своей оппозиции воинствующему национализму он был не одинок. Вот две частичные параллели:
• Иосиф Флавий предостерегал современников против войны с Римом (хотя он пишет в ретроспективном отчете выгодные ему вещи и несколько искажает подлинную картину событий, его сообщения показывают нам один из способов переосмысления еврейской надежды).
• Был некий странный и несчастный пророк, также по имени Иисус. Во время войны он обходил стены иерусалимские, выкликая «Горе!», пока камень, брошенный римской метательной машиной, не заставил его замолчать[1606] (правда, этот пророк не призывал учеников, не имел программы действий и погиб не в результате своих оракулов, а случайно).
При всей неточности параллелей, они напоминают нам: в I веке были и другие голоса, призывающие к миру. Иисус из Назарета был одним из них. Как я далее покажу, Иисус верил: путь к миру, на пути которого стоит фанатизм всех сортов, может стать реальностью только через его собственную подлинную битву с подлинным врагом.
Иисус думал о великой битве. Это также помещает его на карту иудаизма I века и, как будет видно далее, мессианизма. Но Иисус переосмыслил не только еврейские символы (см. главу 9), но и понятие битвы. Конфликт его программы с программами большинства его современников (особенно израильских вождей, и номинальных, и самозваных) привел его к участию во всевозможнейших спорах. На мой взгляд, Иисус понимал эти споры как часть своей переосмысленной битвы за Царство. Какая парадоксальная ситуация! Именно потому, что Иисус отказался от битвы, навязываемой ему современниками, он оказался в битве (по его мнению, истинной) - против них (он бы сказал: против подлинного врага, действующего через них).
Традиция и символ, которые Иисус здесь подвергал переосмыслению, — «ревностная» священная война[1607]. Как мы уже говорили, эта традиция — одна из самых старых в израильской истории. Вспомним исход из Египта и завоевание Ханаана, вспомним Давида, Финееса и Илию, в которых видели героев, горевших ревностью по ГОСПОДУ и Его Закону, решительно и жестоко расправлявшихся с язычниками вне Израиля и отступниками в Израиле. Примерами из недавнего прошлого были герои Маккавеи (о них регулярно вспоминали во время Хануки) и легендарные персонажи вроде Иудифи. Разработанное богословие священной войны было и у тех, кто не одобрял хасмонейскую династию. Об этом говорит, например, кумранский Свиток Войны. Воинствующие движения сопротивления, вырвавшегося на поверхность в 66 — 70 годах, и дальнейший сильный взрыв, приведший нацию к окончательной катастрофе в 132 — 135 годах, свидетельствуют не только о националистическом пыле. Националистический пыл может сопутствовать любому революционному движению в любом народе и любой исторический период. Он свидетельствует о специфически еврейской надежде на то, что, через последнюю великую битву, Царство ГОСПОДА придет и на землю подобно тому, как оно есть на небесах. В I веке эта традиция составляла одну из основных и незыблемых частей еврейского мировосприятия[1608].
Рассказы о Царстве ГОСПОДА были, в основном, рассказами о конфликте. Этот конфликт стал играть символическую роль в мировоззрении в целом. В настоящий момент Истинный Бог не правит миром так, как замышлял. Его власть узурпировали силы зла, и если Он собирается вернуть Свой законный трон, то они должны быть разбиты. Поэтому среди евреев I века существовали такие сценарии будущего хода событий:
• Израиль будет вести важную войну/битву;
• либо за Израиль будет сражаться Бог;
• либо сражение поведет Мессия.
Всякий, кто рассказывал новый рассказ о Царстве, должен был включить сюда этот элемент. Это могло быть в разных формах. Например:
• Битва за жизнь «человека» в условиях тирании «зверей» (образ мог несколько трансформироваться: например, лев ведет войну с орлом[1609]);
• Битва со злыми ордами, сплотившимися против ГОСПОДА и Его народа;
• Битва «сынов Света» и «сынов Тьмы».
До некоторой степени я согласен с Ричардом Хорсли, который пишет:
Общая позиция Иисуса была такой: Бог собирается положить конец власти демонических и политических сил в Его обществе, чтобы произошло возрождение и отдельных людей, и всей социальной жизни… Образ Конца предполагает не конец истории или конец света, а разрешение исторического кризиса. Основная надежда [у Даниила] - на избавление народа через (божественный) разгром селевкидских имперских сил… То, что библеистика ранее называла ожиданием «космической катастрофы», на простом современном языке называется горячей надеждой на антиимперскую революцию, осуществляемую Богом… Весть Иисуса и осуществление им на практике Царства Божьего принадлежат к среде еврейской апокалиптики. Но это совсем не ожидание близкой космической катастрофы. Это убеждение, что Бог лишает сатану власти над историей и жизнью людей, делая возможным возрождение народа Израилева. Присутствие Царства Божьего означало конец старого порядка[1610].
Таким образом, Хорсли в принципе согласен с тем пониманием апокалиптического языка, который я предложил в NTPG[1611] и применил в главе 8 этой книги к предупреждениям Иисуса о грядущем суде. Сейчас я предлагаю пойти дальше: Иисус использовал образ космической войны для обозначения конкретных сражений, в которых участвовал лично он, и для передачи своего убеждения в том, что внутреннее содержание этих сражений — Битва против темных сил. Иисус верил: именно он должен вести истинную битву народа ГОСПОДА. Битву через противостояние не просто язычникам (хотя верования и поведение язычников он, как и его еврейские современники, несомненно, не одобрял). И не просто евреям–отступникам. Он должен был биться со всем направлением в еврейской жизни, которое придерживалось традиции священной войны, отстаивало ее и, возможно, надеялось привлечь его в свои ряды[1612]. Его битва — это битва с теми, кто хотел битвы. «О, если бы ты узнал, что служит к миру твоему! Но это сокрыто ныне от глаз твоих»[1613].
С учетом еврейского контекста неудивительно, что раз Иисус возвещал Царство, многие ученые считают его еврейским борцом за свободу, — евангелисты же, дескать, предпочли это замолчать, совершенно изменив характер христианства[1614]. Хорсли предлагает довольно мягкий вариант данного тезиса, как отчасти и Кроссан[1615]. Однако проблема с таким подходом уже очевидна. Во–первых, как часто справедливо отмечают, он внутренне нелогичен и не опирается на факты[1616]. Во–вторых, он диаметрально противоположен тому направлению, в котором, как мы выяснили, развивалась деятельность Иисуса. Я не говорю, что программа Иисуса не имела отношения к политике. В своем учении, в своем вызове Израилю Иисус требовал именно отказа от воинствующего национализма. Надежды Израиля на национальное освобождение от Рима через войну — красноречивый симптом серьезной болезни, и их необходимо искоренить. Иисус предлагал иной путь освобождения — путь, который утверждал не только будущее Израиля, но и человечность его национального врага. Этим Иисус также утверждал будущее Израиля как света миру, а не как военного триумфатора, сокрушающего мир[1617].
Итак, что же произошло? Иисус напрочь отбросил битву, вместо нее проповедуя доброту ко всем людям? Нет и еще раз нет. Напомню о необходимости остерегаться анахронизма. В еврейском мировоззрении I века и почти наверняка в мировоззрении Иисуса было ясное ощущение присутствия альтернативного врага — темной силы, которая руководила всеми нападениями на народ ГОСПОДА. Один из ключевых элементов в восприятии Иисусом своей задачи было новое определение представлений о том:
• кто есть подлинный враг;
• где этот враг;
• в чем состоит стратегия врага;
• как его победить.
Если мы действительно хотим понять ход мыслей Иисуса, мы не вправе игнорировать эту тему. В Евангелиях она занимает важное место.
Таким образом, она удовлетворяет критерию двойного сходства и двойного различия[1618]. Конечно, этот критерий не дает стопроцентных гарантий, но все же есть разумная уверенность, что здесь мы имеем дело со складом ума самого Иисуса. Основная сила данной гипотезы состоит в ее способности пролить свет на общую картину фактов.
(ii) Кто подлинный враг: не Рим, а сатана
В израильском Рассказе иногда важное место занимали четыре великие империи, угнетавшие Израиль. Последней из них суждено быть разрушенной, когда Бог Израилев установит Свое Царство[1619]. В еврейских пересказах этой истории, относящихся к I веку, четвертое царство — Рим. Однако, с точки зрения Иисуса, Рим — если и враг, то не главный. Подлинный же враг народа ГОСПОДА — вовсе не языческие орды, окружающие Израиль. За израильским пленом стоит темная сила, именуемая в некоторых ветхозаветных традициях сатаною, или обвинителем[1620]. Битва, кульминация которой назревала, носила не просто военный, а космический характер (точно так же, как Храм был средоточием не только Израиля, но и всего космоса, — будем все время помнить о многогранности еврейского мировосприятия I века). И в этой борьбе язычники, включая тех солдат, которые могут принудить человека нести им вещи, — в конечном счете, собратья по несчастью. Иисус был убежден, что Израиль не вправе сказать: Рим — сатана, и дело с концом.
Эта тема обретает особую значимость в трех евангельских отрывках, которые мы по очереди рассмотрим. Контекст этих отрывков сопрягает упомянутые линии воедино. В каждом случае мы обнаруживаем имплицитный рассказ, добавляющий некоторые детали к новому рассказу Иисуса о Царстве и систематически разрушающий стереотипное понимание священной войны.
(а) Спор о Вельзевуле
Самый известный рассказ о битве Израиля (вместе с новым ее пониманием) содержится в том или ином виде у всех трех синоптиков, и на него есть аллюзии в других слоях традиции. Разговор вырастает из экзорцизма. Как мы уже отмечали, экзорцизмы составляли одну из важнейших и центральных частей служения Иисуса. Иисус исцеляет слепого и глухонемого, одержимого бесами. Народ удивляется: «Не сей ли Сын Давидов?». Однако фарисеи выдвигают обвинение, что Иисус изгоняет бесов «силою Вельзевула, князя бесовского». В ответе Иисуса содержатся:
• логика («если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?»);
• контробвинение («если Я силою Вельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют?»);
• притязание («если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие»);
• снова логика («как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? и тогда расхитит дом его»);
• предупреждение («всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам»)[1621].
Здесь стоит остановиться на трех принципиальных моментах:
1) Отметим, как реакция людей выдает рассказ, в котором они живут. Они думают: вот человек, который ведет битву с реальным врагом, и ведет ее ради нас; может, он сын Давида, который воевал за Израиль (например, с Голиафом)[1622];
2) Отметим абсолютно надежный факт, что ранняя Церковь не выдумала обвинение Иисуса в одержимости князем бесовским (как и многочисленные свидетельства бесов о мессианстве Иисуса[1623]). Само по себе это важное свидетельство тому, что Иисус регулярно совершал экзорцизмы в рамках своего служения, и это приводило к спорам наподобие данного; 3) Обвинение в адрес Иисуса не просто неприятная религиозная пропаганда. Это был единственный способ отклонить явный смысл происходящего. Либо переосмысление Иисусом Царства — правильное и боговдохновенное, либо через Иисуса действует сила еще более темная, чем в одержимых. Третьего не дано. В иудаизме I века человек, делающий подобные вещи, должен быть либо от Истинного Бога, либо от Врага.
Поскольку противники Иисуса подозревали его в неверности Завету с ГОСПОДОМ, Торе и Храму (см. выше), подобные их выводы не случайны. Сама Тора часто предполагает, что люди, сбивающие Израиль с пути, находятся в союзе с другими богами[1624]. Поэтому они не просто злословили: они проделали серьезный богословских анализ событий, которым были свидетелями. Этот анализ отражал тогдашнее еврейское мировоззрение. И конфликт складов ума, выраженный в данном рассказе и контррассказе, типичен для битвы за израильское мировоззрение, о котором у нас здесь идет речь.
Иисус мог ответить только одним — охарактеризовать свою деятельность как часть истинного рассказа о Царстве[1625]. Он не просто разоблачил нелогичность их обвинений и выдвинул встречное обвинение, но и указал на необычный характер своих экзорцизмов[1626]. Он действовал непосредственно, «со властью» приказывая бесам[1627]. Он утверждал, что получил эту власть от Бога Израилева, что так через него новым и необычным образом действует Дух Божий[1628]. Видя, как Иисуса слушаются бесы, люди должны были сделать вывод: воцаряется Бог Израилев. «Достигло вас Царство Божие». Битва начата, и не с Римом, а с подлинным обвинителем — сатаной.
Более того, битва велась успешно: бесы выходили из людей. Но это было возможно только благодаря тому, что одна победа уже была одержана. По словам Иисуса, он встретил и одолел князя бесовского. Это необычное и таинственное утверждение можно понять только в свете рассказа об искушении (см. ниже) и пассажей вроде Лк 10:18: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию»[1629]. Иисус демонстрировал, что побеждает в истинной битве.
Спор продолжается (а у Луки завершается) предупреждением: не участвующие в битве, в сущности, становятся на сторону Врага[1630]. У Матфея далее идет предупреждение противникам. Одно дело — смотреть на Иисуса и говорить: «Он сошел с ума». Это извинительно: в конце концов, происходит нечто невиданное, неожиданное и противоречащее расхожим понятиям о Царстве. И совсем иное дело — смотреть на действие Духа ГОСПОДА (может, именно поэтому у Матфея «Дух» там, где у Луки — «перст»?) и говорить: «Это дело дьявола». Говорить подобные вещи означает загонять себя в угол, откуда нет выхода. Если ты назвал битву за свое освобождение делом Врага, ты не освободишься[1631].
В ходе этого спора, в общих чертах явно достоверного, Иисус, своими символическими действиями и их словесными объяснениями, подвергал переосмыслению битву за Царство. Он предлагал радикально новую версию Рассказа, сосредоточенную теперь на конфликте не с Римом, а с сатаной. Решающую победу Иисус уже одержал, а его экзорцизмы были дальнейшим осуществлением победы. Действуя «со властью», он демонстрировал: Царство в некотором смысле уже присутствует, причем он — наделенное Духом орудие наступления Царства. В служении Иисуса воцаряется Бог Израилев[1632].
(б) Кого бояться?
Тот же рассказ о битве и Враге, во многом аналогичным образом переосмысленный, содержится в следующем отрывке:
Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну; ей, говорю вам, того бойтесь. Не пять ли малых птиц продаются за два ассария? И ни одна из них не забыта у Бога. А у вас и волосы на голове все сочтены. Итак не бойтесь: вы дороже многих малых птиц[1633].
Какой имплицитный рассказ мы здесь слышим? Этот текст, и у Луки, и у Матфея, — часть поручения ученикам, которые сами начинают возвещать и предупреждать. Поскольку их миссия обретала смысл именно как продолжение Иисусова служения, это предупреждение, возможно, отражало восприятие Иисусом своей собственной задачи и борьбы. Некоторые экзегеты высказывали предположение, что под «могущим ввергнуть в геенну» имеется в виду ГОСПОДЬ. Однако это крайне маловероятно. Конечно, Иисус не считал Бога Израилева добреньким дядюшкой, неспособным и мухи обидеть и уж тем более — послать кого–либо в геенну[1634]. Но повторюсь: Бог Израилев изображается (например, в последнем предложении абзаца) как Творец и Зиждитель, на Которого можно с любовью уповать в любых обстоятельствах, а не как сторож с дубинкой, который бьет всех ослушников[1635]. Перед нами — переосмысление понятия подлинного врага. Убивающий тело — враг воображаемый, Рим[1636]. Кто же враг подлинный? Конечно же, не Бог Израилев. Подлинный враг — обвинитель, сатана[1637].
(в) Семь других бесов
У Луки сразу, а у Матфея чуть позже после спора о Вельзевуле, идет такое высказывание:
Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит. Тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым поколением[1638].
Маленькая история о скитаниях и возвращении ранее изгнанного нечистого духа — важный ключ к тому, как Иисус осмысливал свои экзорцизмы и битву с сатаной в контексте всего своего служения. В свете предыдущих пассажей я сильно сомневаюсь, что перед нами печальная констатация временного характера экзорцизмов: сначала ты изгоняешь духа, а потом он собирает дружков и возвращается. В таком случае утверждение Иисуса о том, что он может изгонять бесов, поскольку победил в решающей битве, оказалось бы весьма шатким. Тогда лучше было бы вообще не совершать экзорцизмов. На самом же деле, судя по концовке этого отрывка у Матфея и по контексту Луки, перед нами своего рода притча об Израиле[1639]. Экзорцизмы тесно связаны с остальным служением Иисуса. Подобно тому, как исцеления часто служили знаком того, что Бог Израилев собирается делать с Израилем (см. выше главу 5), экзорцизмы показывали: Бог желает избавить Израиль от подлинного врага — сатаны.
Но вот проблема — вглядимся в это странное высказывание! — Израиль уже пытался избавиться от беса и потерпел неудачу. Не вполне ясно, что конкретно имеется в виду, но общий пафос отрывка очевиден. Упоминание о «доме» — возможный намек на центральный институт и символ Израиля, Храм (кстати, вырисовывается и связь с другим загадочным речением: «Оставляется вам дом ваш пуст»[1640]). Под предыдущим «экзорцизмом» могут иметься в виду какие–то реформы, революционные движения или, возможно, даже восстановление Храма. От всего этого, говорит Иисус, толку было мало, даже стало еще хуже. Возможно, подразумеваются конкретные движения.
• Маккавейское восстание? Во время этого восстания «дом» был «выметен и убран»[1641].
• Фарисейское движение? Фарисеи пытались очистить тело и душу иудаизма ревностью по чистоте. При этом они, видимо, в какой–то степени предполагали храмовые стандарты чистоты.
• Массивная строительная программа Ирода? Эта программа привела к сооружению величественного «дома», в котором, по мнению Иисуса и ряда его современников, ГОСПОДЬ вовсе не хотел обитать.
Я склоняюсь к первой из вышеперечисленных возможностей, но не считаю это принципиальным. Иисус вполне мог просто иметь в виду иудейские реформистские движения в целом, имевшие место в разное время. В любом случае мысль его понятна: такого рода движения способны очистить дом лишь на время, и они бессильны помешать возвращению бесов.
Предлагаемое мною понимание хорошо согласуется с критикой Храма (см. выше главы 8 и 9), а также позитивной программой Иисуса.
(г) Первоначальная победа
Когда же началась победа Иисуса над силами зла? Все три синоптических Евангелия отвечают: во время сражения перед началом Иисусовой проповеди[1642]. Тот факт, что версии Матфея и Луки сильно стилизованы и отшлифованы в литературном плане, не долксен закрывать нам глаза на два обстоятельства:
1) Для рассказа об искушении есть два источника: Марк и так называемое Q;
2) Если мы хотим объяснить слова Иисуса во время спора о Вельзевуле, нам придется предположить, что Иисус пережил в начале своего служения некий опыт, во время которого, как он предполагал, он одержал решающую победу над «подлинным врагом». Если Иисус говорил, что его экзорцизмы были дальнейшей реализацией предыдущей победы над бесовским владыкой, имеет смысл спросить: какую форму имело данное сражение? Когда оно произошло? И есть вполне реальная возможность того, что речь идет о борьбе, которую Иисус прошел сразу после крещения.
Как известно, сделать этот эпизод частью исторического исследования очень не просто. Яркие образы, искусно сплетенный рассказ. А тут еще картины художников: Иисус и странная маленькая фигурка с подозрительной внешностью. Неудивительно, что в XX веке многие считают все это несерьезным.[1643] Однако не будем забывать: во многих религиозных традициях (и очень часто — в христианстве) люди, ощущавшие призвание вести священную битву, говорили, что сражаются с некими невидимыми силами. Как XX веку заблагорассудится подвергать их рассказы анализу и психоанализу, отыскивать всевозможные объяснения (включая редукционистские), — в данном случае не принципиально. Допустим, что постпросвещенческое мировоззрение право, и все это — проявление религиозного невроза. Или что подобные, далеко не редкие, люди переживают какую–то внутреннюю борьбу. Мы не вправе делать одно, ни в XX веке, ни в каком–либо другом, — отрицать, что такой опыт характерен для людей того типа, к которому, видимо, принадлежал Иисус[1644]. Поэтому появление в наших источниках рассказа об этой битве, сколь угодно стилизованного и схематичного, нас не должно удивлять. Было бы странно, если бы его не было.
Конечно, эта битва — сокровенная жизнь Иисуса. Чтобы о ней узнали другие, Иисус должен был о ней рассказать сам. Сделал ли он это? Можно приводить доводы и «за», и «против». Если считать, что евангелисты или их предшественники (ведь рассказ есть и в Мк, и в Q!) выдумали эту историю как гипотезу для объяснения исторических фактов, то с учетом вышесказанного необходимо признать такую гипотезу правдоподобной. Во всяком случае, я считаю этот рассказ достоверным.
Борьба затрагивает самую суть призвания и служения Иисуса. Голод, соблазн быстрого и дешевого «успеха», желание изменить призвание светить миру на призвание совсем иными средствами привести народы под свою власть — все это легко комбинируется в искушение усомниться в характере призвания, в котором он был уверен во время крещения у Иоанна. Еслиты — сын Божий… Иисус мог пойти разными путями, избрать разные программы. Ведь каких только образов мессианства не существовало! И в тогдашней культуре ничто не проясняло, как именно должен вести себя человек, считающий себя эсхатологическим пророком или, тем более, помазанником ГОСПОДНИМ. Ничто не проясняло, какой должна быть его программа и как он должен был ее выполнять[1645] Найти правильный путь можно было лишь в борьбе, пройдя через сомнения, неизбежные при продвижении по неизвестной территории, занятой врагом.
Если задуматься, евангелисты предлагают нам очень разумный ответ на вопрос о том, как Иисус представлял свою решающую победу. О том, что Иисус считал сражение успешным, говорит и его отказ от всех «мессианских» путей, предлагаемых ему средой. Можно быть уверенным, что Иисус постоянно испытывал искушение воспринять современное ему еврейское мировоззрение и действовать в соответствии с ним. И он не мог оставаться равнодушным к тяжелому положению других евреев, подвергавшихся дурному обращению со стороны Рима и в экономическом, и в политическом, и в военном плане. Искушение стать именно тем Мессией, которого они ждали, наверняка было очень сильным. Но, — с точки зрения его мировоззрения, — это было именно искушение. Иисус взглянул ему в лицо — и победил его, тем самым подтвердив то направление, в котором должно было развиваться его призвание.
Изучая общественную деятельность Иисуса, мы видим отсутствие у него того, что мы бы назвали стремлением к величию. Он не совершал яркие знамения с целью поразить толпу. Когда его просили об этом, он относился к этому как к западне и заблуждению, свидетельству жестокосердия[1646]. Он не замышлял антиримского восстания с прицелом на мировое господство[1647]. Способ, которым он возвещал Царство Бога Израилева, полагал ему начало, был не только принципиально новым, но и открыто противоположным этим другим способам. Победа, изображенная в Мф 4:1–11, — более или менее та же победа, которая осуществлялась в его служении (см. выше всю часть II). И в рамках нашей строго исторической гипотезы мы абсолютно вправе сказать: в душевной/эмоциональной/духовной жизни Иисуса нечто подобное почти наверняка имело место (или нечто, давшее основание к имеющемуся в Мф 4:1–11 рассказу). Рассказ Иисуса о победе над обвинителем этого требует. Для него символическая битва с подлинным врагом началась с сокровенного сражения в начале общественного служения. Продолжением стали споры с современниками, затрагивавшими и подрывавшими (см. главу 9) израильские символы. О том, где битва закончилась, мы еще скажем.
…Но если подлинный враг — не Рим, а сатана, то возникает вопрос: где же находится этот подлинный враг?
(iii) Где враг: Израиль и сатана
Где же, с точки зрения Иисуса, действовал сатана? Этот вопрос игнорировать нельзя. И если мы хотим увидеть служение, Весть и самопонимание Иисуса в истинном свете, на него необходимо ответить.
Уместно вспомнить нарративную логику, лежащую в основе Иисусовой версии израильского Рассказа. Как мы уже говорили, для рассказов характерно наличие трех игроков (или наборов игроков): посредник, помощники), оппонент(ы)[1648]. Кто в данной версии — «оппонент»?
Ответ ясен. Чтобы лучше прочувствовать ситуацию, посмотрим несколько отрывков, указывающих в этом направлении.
Израиль считал себя хорошей пшеницей, созревшей для великого урожая. Однако, когда разворачивалась апокалиптическая драма, среди колосьев показались плевелы, посеянные «врагом». Согласно интерпретации притчи, «враг» — это дьявол.
Надо полагать, наличие плохих рыб, наряду с хорошими, в рыболовной сети — также дело рук врага.
Израиль очищал, подметал и прибирал «дом», но бесы возвращались и снова занимали его.
Нынешнее поколение — злое и прелюбодейное (как говаривали в старину пророки, Израиль оставил ГОСПОДА, истинного своего Жениха, и пошел вослед богов иных). Оно требует знамения того сорта, которое может быть лишь знамением неистинного царства.
Израиль, отказавшийся увидеть в Иисусе ответ Неба на свои проблемы, соблазнился тем пониманием ситуации, которое ему внушали бесовские силы. Поэтому он стал жестокосердным и неспособным увидеть последствия своих устремлений.
Фарисеи были в зависимости от маммона.
Сатана связал «эту дочь Израилеву». Ее освобождение в субботу — не только знак того, что Иисус пришел избавить Израиль от уз, но и указание на подлинный характер уз.
Стоя перед Каиафой, Иисус определил себя как представителя истинного богоизбранного израильского народа, а Каиафу — как представителя Зверя, восстающего на этот истинный народ[1649].
Важно правильно понять эти материалы. При желании отсюда можно вычитать, что Иисус был против Израиля, всей израильской самобытности и израильских идеалов. Наверное, кому–то такое толкование даже понравится. Однако ничто не может быть дальше от истины. Это проявление христианского антииудаизма — настоящая пародия на евангельскую Весть. В реальности дело обстоит как раз наоборот. Мы уже неоднократно показывали в течение всего нашего исторического исследования: Иисус пришел даровать Израилю спасение, в котором тот нуждался. Но спасать Израиль нужно было не от какого–то внешнего врага, не от Рима, а от его же собственных вождей, и официальных, и самозваных. В этом–то и заключалась революционность программы Иисуса.
Чтобы лучше понять, как человек, желавший остаться верным основному израильскому призванию, мог мыслить в таком ключе, уместно провести параллель с Кумраном. Кумраниты — лишь одно звено из долгой череды еврейских движений, восходящей к первым пророкам. Еще Амос осмеливался пересказывать израильский Рассказ, указывая на испорченность существовавшего режима. И Иеремия дерзал трактовать победу врагов Израиля и разрушение Храма как действие Бога Израилева. К той же череде отчасти принадлежит и Иосиф Флавий, усматривавший Промысел Бога Израилева в разрушении Иерусалима Римом[1650]. На мой взгляд, Иисус считал, что современных ему еврейских властителей и учителей обманул Обвинитель, а сам он со своими учениками представляет истинный Израиль. Он пересказывал израильский рассказ таким же образом, как это делали за много столетий до него пророки Илия и Михей, сын Иемвлая:
• нынешние правители и их ручные пророки — оппоненты, противники истинного богоизбранного народа;
• он сам — Божий посланец, посредник;
• Дух Божий — помощник.
Обращаясь к схеме Греймаса, это можно сформулировать таким образом, вместо следующей картины[1651]:
Иисус, видимо, предлагает другую:
(iv) Заключение: анализ проблемы Иисусом
Что же, на взгляд Иисуса, происходило? Как развивался Рассказ?
Иисус должен был сражаться с сатаной, устроившим себе дом в Израиле, излюбленных израильских институтах и идеалах. Ранее дом занимали и семь других бесов, хуже первого, — такова и участь нынешнего поколения. Но как Иезавель пыталась совратить Ииуя, сатана попытался соблазнить самого Иисуса — соблазнить именно той ошибкой, которую сделал Израиль[1652] (коль скоро это ему не удалось, сатана захочет либо запугать Иисуса, либо убить его раньше срока![1653]). Если мы рассмотрим склад ума Иисуса с этих позиций, многое встанет на свои места.
На место встанет, например, подоплека споров, которые мы изучали в главе 9. С точки зрения Иисуса, столкновения по поводу символов — часть всеобъемлющего Рассказа. Иисус считал, что ведет истинную войну, бросая вызов израильскому идолопоклонническому национализму, который выдавал внушенное сатаной мировоззрение за подлинную верность ГОСПОДУ. Его противники, особенно фарисеи (во время проповеди в Галилее) и первосвященники (в Иерусалиме), сопротивлялись таким попыткам. Тем самым они оспаривали истинность его миссии, его призвания, его программы для Израиля. Они отринули его Весть, его призыв срочно устремиться к миру, ибо сознавали: тогда им придется распрощаться со своим пониманием дорогих им (и данных Богом!) национальных и культурных символов… Представьте себе, как Иосиф Флавий, столкнувшись с галилейским разбойником, проделывает схожий анализ ситуации. Другие примеры того же феномена нетрудно отыскать и в других исторических периодах.
В религиозных спорах обвинения в сатанинском соблазне — не редкость. Судя по нашим источникам, такое обвинение фарисеи бросали Иисусу, а он, надо полагать, платил им той же монетой[1654]. Наверное, многим нашим современникам хотелось бы видеть Иисуса иным, но нас здесь волнует историческая правда. Как у историков, у нас есть все основания предполагать: Иисус подозревал, что сатана соблазнил израильтян ложным пониманием их призвания, а теперь изо всех сил пытается толкнуть на этот же путь и его самого.
Или возьмем образ учеников. Для нас здесь представляет особый интерес неоднозначность их роли, о которой столько написано учеными в связи с анализом богословия и целей евангелистов. Призвание учеников и особенно избрание Двенадцати выделяет их как своего рода головной отряд Иисусова революционного движения. Они должны были помогать возвещать Царство и новое понимание израильской идентичности. Однако Иисус, с учетом исторической ситуации, считал роль учеников (особенно Двенадцати и особенно — Петра) неоднозначной (не будем забывать, что для евреев I века, особенно считавших себя пророками, очень важна была интерпретация деяний Бога Израилева в истории). Ученики не только были (до некоторой степени!) союзниками, но и представляли собой потенциальную угрозу.
Легко представить, как они ждали, что идут в Иерусалим воссесть на вполне реальных в физическом смысле престолах, и спорили, кому достанутся престолы поважнее[1655]. Петр попытался отговорить Иисуса идти на крест; сатана (по словам Иисуса) хотел сеять его как пшеницу[1656]. Иуда стал «обвинителем», непосредственной причиной осуждения и смерти Иисуса[1657]. Поэтому Иисус не мог доверять даже самым близким людям. В некотором смысле они служили и нашим, и вашим. С одной стороны, они в принципе были ему верны (за возможным исключением Иуды, хотя у нас нет причин полагать, что у него задолго до конца надежды и идеалы существенно отличались от надежд и идеалов других учеников). С другой стороны, их мечты относительно израильского народа и своего места в этом народе показывали: они не прониклись радикальным характером программы Иисуса[1658]. Поэтому они всегда могли подвести в решающий момент. Что бы ни думать о тех или иных конкретных высказываниях, эта тема в целом наверняка исторически достоверна:
1) она засвидетельствована во многих источниках;
2) она идет вразрез с поздней манерой льстить первым лидерам[1659]; 8) она прекрасно вписывается в общую гипотезу.
Последний аргумент особенно важен.
Все это объясняет характер последней битвы. По всей видимости, Иисус сознавал: если он прав в отношении своей задачи, то в конечном счете ему придется биться одному. Проделанное им переосмысление символической битвы Израиля должно было привести к возникновению нового символа, более мощного, чем прежние… И туг мы должны разобраться с нашим четвертым мировоззренческим вопросом.
5. Где решение?
Если Иисус рассуждал так, как я описал, то наверняка и предложенное им решение было глубоко радикально. Это решение, фактически, имело два уровня.
Первый — более очевидный: Царство ГОСПОДА, включающее возвращение истинного Израиля из плена, победу над злом и возвращение ГОСПОДА на Сион. Всей своей программой и Вестью Иисус утверждал этот ответ на проблему, — конечно, переосмысляя ответ в соответствии со своим пониманием проблемы.
Второй уровень — «сам Иисус». Он говорил, что Царство пришло именно туда, где находится он, — причем пришло с его деятельностью. Он отнюдь не преуменьшал свою роль. Его служение — провозвестие о Царстве, пророческая деятельность, празднования, предупреждения и символы — было частью движения, через которое и должны были произойти обновление Израиля, победа над злом и возвращение ГОСПОДА на Сион.
С этой точки зрения любопытно посмотреть на влиятельные концепции Царства, высказывавшиеся некоторыми учеными XX века[1660].
• Швейцер правильно поместил Иисуса в контекст I века, но допустил серьезную ошибку, решив, что это требует эсхатологии с концом нашего пространственно–временного континуума.
• Булътман правильно считал, что эсхатология была средоточием Вести Иисуса. Однако он глубоко заблуждался, рассчитывая без особых потерь ее демифологизировать и превратить в призыв к личному экзистенциальному выбору, перейти от проблем I века к вечному «теперь».
• Додд правильно настаивал, что в служении Иисуса Царство уже присутствовало, но неправильно сводил это Царство (несколько иным, чем Бультман, образом) к личному религиозному или нравственному опыту. Он также ошибочно закрывал будущее, в котором оно будет по–новому явлено миру.
• Брэпдон, вослед Реймарусу, правильно поместил Иисуса в контекст еврейских националистических ожиданий I века. Однако вместо того, чтобы увидеть в них мишень для критики Иисуса, он ошибочно превратил их в центр политической программы Иисуса! Обычно Брэндону возражали верно: Иисус не занимался националистической политической борьбой. К сожалению, при этом Иисуса часто делали «аполитичным». Между тем Иисусова Весть об осуждении существующего Израиля и исполнении Царства, которая оставляла нацию как нацию вне позитивной стороны картины, была политической до мозга костей. Иисус это знал и действовал соответствующим образом.
Однако чем закончится Рассказ? Некоторые ученые здесь обрывают исследование: дескать, Иисус просто проповедовал, рассчитывая, что Израиль образумится и послушает его. Однако это исторически маловероятно, ибо не стыкуется с тем многогранным образом Иисуса, который мы встречаем в евангельских традициях.
Что же Иисус считал успешным итогом своего движения? За последние лет двести делались разные попытки ответить на данный вопрос. Возьмем, к примеру, две такие довольно влиятельные гипотезы:
• Реймарус со своими последователями: Иисус надеялся на успех вооруженного восстания;
• Швейцер со своими последователями: Иисус ждал конец света. Вариации: Иисус как истинный пророк, предсказавший это событие, или как «Сын человеческий», «грядущий на облаках».
Если мы придерживаемся эсхатологической (в оговоренном смысле слова) интерпретации программы Иисуса и считаем его не просто учителем вечных истин, то можно поставить вопрос острее: что, по замыслу Иисуса, должно было случиться потом?
Или скажем конкретнее: если в центре символических действий Иисуса и его анализа положения нации стояла великая битва с подлинным врагом (сатаной), то как Иисус представлял себе эту битву? Ответ подсказывают Нагорная проповедь и связанные с ней программы (см. главу 7). Зло будет побеждено не через военную акцию, а через вдвойне революционный метод: подставить другую щеку, пройти два поприща и — глубоко революционное действие! — понести крест. Программа, составленная Иисусом для учеников, была также программой, которой он и сам был послушен. Только так может прийти Царство. Только так может быть одержана победа в битве.
Об этом мы подробнее поговорим в главе 12, а пока разберемся, к чему подвели нас рассуждения. В некоторых еврейских версиях израильского Рассказа темы плена и Восстановления, Царства Бога и царств мира сего достигают кульминации в великом моменте страдания и оправдания. Ночь делается все темнее и темнее, — но потом наступает рассвет. Скорби Израиля достигают пика, — и тогда приходит искупление[1661]. Даниил сталкивается со львами — и возвеличивается. Иудифь входит в шатер к вражескому военачальнику — и выходит с победой. Маккавейские мученики умирают страшной смертью, — и в независимом Израиле появляется новая династия. Сын человеческий страдает от рук зверей — и оказывается вознесенным одесную Ветхого Днями…[1662] Символ страдания играл ключевую роль в еврейских упованиях на великое избавление, великую победу.
Если я прав, и Иисусов Рассказ стоит (генетически) в одном ряду с этими еврейскими рассказами, то Иисус, очевидно, ожидал, что и ему предстоят страдание и оправдание. Некоторые слова, которые, согласно Евангелиям, были сказаны им во время Страстей, могут отражать понимание своего призвания, которое отличало его уже довольно давно[1663]. Иисусов Рассказ, приводя судьбу Израиля к великому моменту, включал, как часть кульминации, великую скорбь, неотъемлемую от призвания Израиля положить начало Царству Божьему. Скорби и распятье — не просто последний эпизод в споре Иисуса со своими противниками. Иисус воспринимал их как кульминацию великой битвы, частью которой были все споры. И как мы увидим позже, Альберту Швейцеру здесь удалось увидеть нечто очень важное в отношении апокалиптизма Иисуса.
Все линии сходятся в одном направлении — направлении, о котором у нас речь пойдет в следующей части. Иисус считал себя в некотором смысле пророком, подобным Иоанну Крестителю и Иеремии. Их судьба станет его судьбой. Возможно, ему даже будет тяжелее. Иисус принимал грешников, водил компанию с людьми ритуально нечистыми, — их скверна, наконец, ляжет на него. Его позиция неминуемо вела к конфронтации с властями, но сам он видел за этой конфронтацией нечто большее — противостояние темной силе. Поэтому неизбежная кульминация Рассказа, кульминация битвы за Царство — смерть Иисуса, причем смерть не случайная. Это не квазисамоубийство, когда человек фактически вынуждает власти казнить его мученической смертью. Это — неизбежный итог его служения, полагающего начало Царству. В понимании Иисуса такая смерть — реальная победа Царства над врагом людей… Иисус выступает в роли революционера и делает это в тот момент, когда его не могут не понять. И предания о том, что Иисус, выстраивая израильский Рассказ вокруг себя, предсказывал собственную смерть, не удивительны. Они даже вполне естественны. Не требовалось большого ума, чтобы с самого начала предвидеть подобный результат. В рассказе Иисуса эта смерть имела очевидную, но поразительную для многих интерпретацию[1664].
Ответ Иисуса на четвертый мировоззренческий вопрос содержал (по крайней мере, имплицитно) упоминание о Царстве и о нем самом. Иисус пересказывал рассказ об Израиле как рассказ о себе. Результатом была странная и вдвойне революционная Весть: Бог Израилев, наконец, воцаряется — через служение, жизнь и (видимо) смерть Иисуса. Переосмыслив понятие битвы, Иисус переосмыслил и задачу, которую должен выполнить представитель Израиля, чтобы победить. Как мы уже говорили в главе 9, в процессе исполнения миссии его неизбежно должны были счесть предателем, сбивающим Израиль с пути. Иисус не был ни первым, ни последним из еврейских вождей, пригвожденных к позорному столбу ортодоксальными сторонниками жесткой линии за отказ от каких–то взлелеянных отеческих символов. За радикальное переосмысление понятия Царства ГОСПОДА, осуществлявшееся им в его деятельности, рассказе и символах, приходилось платить, в том числе, и этим. Такова участь пророков… Но Иисус не отступился от своей Вести. Он верил: только так ГОСПОДЬ докажет, что Он — не какой–то божок, но Бог, — через победу в решающей битве.
Наш ответ на первые четыре мировоззренческих вопроса подсказывают ответ на вопрос пятый (и последний).
6. СКОЛЬКО ВРЕМЕНИ?
Если проблема и решение указывали на эсхатологический приход Царства ГОСПОДА, то в какой, по мнению Иисуса, период этого процесса он жил? Размышляя о Царстве в проповеди Иисуса, экзегеты, пожалуй, истратили больше всего чернил, отвечая именно на данный вопрос. Мы подошли к нему, сделав в пяти главах подробный анализ Иисусовой Вести под самыми разными углами, и можем надеяться, что теперь знаем верное решение. В конце концов, Иисус, видимо, верил, что способен читать «знамения времен», и ожидал того же от слушателей![1665]
Логика рассуждений подсказывает двоякий ответ на вопрос:
• С одной стороны, Иисус верил: с его служением уже начинается нечто совершенно новое. Дни приготовления позади, и Бог Израилев исполняет старые обетования;
• С другой стороны, служение Иисуса устремлялось к чему–то, что еще не случилось, но только должно случиться — очень скоро, и если слушатели не будут внимательны, этот миг придет на них, как ночной вор.
Оба элемента заметно присутствуют в различных направлениях евангельской традиции. Мы не вправе исключать один из них на том основании, что они, дескать, противоречат друг другу. Это было бы вопиющим анахронизмом. Зато, сохранив оба элемента, мы обнаружим, какие намерения и убеждения Иисуса сделали возможным такое сосуществование[1666].
Аналогии с другими движениями Царства хорошо проясняют ситуацию. Достаточно сдвинуть фокус с «чисто богословской» проблематики на более уместные в иудаизме I века вопросы, где «богословие» было тесно переплетено с социально–политическими чаяниями народа.
• Давид был помазан задолго до воцарения. В течение всего этого промежутка он был царем или не был?
• Иуда Галилеянин (I век н. э.) вполне мог говорить своим последователям, что в них уже окончательно воссоздается Израиль, хотя и остается одно небольшое дельце — сбросить римское иго.
• Бар–Кохба даже стал чеканить новые монеты с указанием лет, отсчитывая их от года «1» (предполагалось: первый год от объявления независимости). Со своими последователями он вел себя так, словно он уже царь. Однако этой эсхатологии недоставало последней победы — победы, которая так и не состоялась. Если бы мы спросили Бар–Кохбу или его сподвижников, живут ли они во время Царства, сами их монеты — единственные «средства массовой информации» в Древнем мире — ответили бы «да»: отрицание означало бы неверность. Но мы совершили бы глупую ошибку, сделав вывод, что у них не было будущей надежды и предмета стремлений, что Бог уже установил Свое Царство раз и навсегда.
Царство: настоящее, — но и будущее; установленное, — но еще не одержавшее решающую победу. Если подходить к предмету с исторической точки зрения, сочетание этих образов представляется вполне возможным.
Именно так обстоит дело с Иисусовой Вестью о Царстве. «От дней же Иоанна Крестителя Царство Небесное врывается» — здесь виден не только будущий аспект Царства[1667]. Называя Иоанна «Илией» и говоря о преемственности между движением Иоанна и своим, Иисус не оставляет слушателям выбора. Либо он — самозванец, либо он и вправду полагает начало Царству. Хотя греческое слово biazetai в Мф 11:12 вне контекста могло бы восприниматься как «подвергается насилию», в данном случае такой перевод невозможен: Царство подвергалось насилию не только со времен Крестителя, но и в течение всей долгой и трагической истории Израиля[1668]. Параллельная версия Луки: «Царство благовествуется» (euangelizetai, а не biazetai). Отсюда видно, по крайней мере, как Лука понимал это место: с приходом Иисуса Царство появляется на сцене. У Матфея (11:13б) и Луки (16:166) далее идет загадочное предложение, видимо, представляющее собой ироничный и лаконичный комментарий на присутствие начинающегося Царства: да, и насильники пытаются либо оседлать движение, либо использовать против него насилие. Возможно, версия Матфея указывает в первом направлении, а версия Луки — во втором[1669]. Добавление Матфея («кто имеет уши слышать, да слышит!» — 11:15) показывает, что он считал высказывание таинственным и содержащим политический подтекст. В обоих случаях Царство, несомненно, присутствует, но все еще подвергается риску, и ему необходимо одержать окончательную победу.
В пользу этого говорит трудное речение в Лк 17:20–21, о котором столько спорят[1670]. У Луки оно имеет форму типичной хрии[1671]:
Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царство Божие, отвечал им: «Рассчитать, когда придет Царство Божие, невозможно; и не скажут: «Вот, оно здесь!», или «Вот, там!». Ибо вот, Царство Божие — в пределах вашей досягаемости».
Выделенная курсивом фраза — перевод греческого entos hymon. Она вызвала много споров. Вот два распространенных толкования:
• entos hymon означает «внутри вас», т. е. «в вашем сердце» (а не в каких–то политических или материальных обстоятельствах), — имеется в виду, что Царство — не внешняя, а внутренняя реальность;
• entos hymon означает «среди вас», — имеется в виду, что Царство уже присутствует: вот оно, среди вас.
Судя по проделанной нами реконструкции служения Иисуса, вторая из этих возможностей ближе к истине. Однако филологический анализ скорее заставляет предпочесть третью возможность: «в пределах вашей досягаемости»[1672]. Иисус как бы говорит: «Если у вас есть глаза, чтобы видеть, вы можете протянуть руку и ухватить эту новую, уже существующую реальность». В пользу такого понимания говорят следующие стихи (17:22–37). Грядет суд, и присутствие Царства не означает автоматически благ тем, кто считает, что они им причитаются по праву. Нет, надо опомниться, пока не поздно! Отметим: хотя это высказывание подчеркивает нынешнее присутствие Царства, оно имеет смысл только в том случае, если Царство отчасти сокрыто, спрятано. Фарисеи не считают, что Царство уже присутствует; в служении Иисуса ничто не соответствует их представлениям о том, как должно выглядеть присутствие Царства. Поэтому Лк 17:21 отражает не просто тему «нынешнего Царства», но и тонкое сочетание темы настоящего и будущего, характерное для всей Вести Иисуса.
Третье высказывание также предполагает Царство как настоящую реальность, к которой могут приобщиться люди. Оно касается экзорцизмов:
Если же Я перстом Божиьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие[1673].
Эти слова не просто утверждают, что в служении Иисуса Царство уже присутствует. Они дают иное определение самой природе Царства. Да, суд еще в руках Ирода, Пилата и Каиафы. Однако существует и иной враг, ему уже нанесен сокрушительный удар, и он вскоре будет повержен окончательно. Иисус снова действует как суверен, через которого ГОСПОДЬ побеждает врагов Своего народа. Опять–таки, хотя Царство — нынешняя реальность, это высказывание, судя по контексту, предвидит будущее, когда станет ясно: Иисус не был в союзе с князем бесовским, но сражался с ним и разорял его царство[1674]. Все три рассмотренных высказывания подчеркивают присутствие Царства, допуская (аналогия с Бар–Кохбой!) будущую окончательную победу. Однако в одном очень известном речении о Царстве дело обстоит противоположным образом:
Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие[1675].
Перед нами дальнейшее ясное обетование будущей победы и оправдания. Подобно ревностным сторонникам многих других еврейских пророков и мессианских фигур I века, слушатели Иисуса услышали бы здесь указание на ту последнюю победу, которой жаждал весь народ. Уже при их жизни произойдет новый великий исход: подлинное «возвращение из плена», возвращение ГОСПОДА на Сион, восстановление Храма, поражение злых сил. Обо всем этом говорится в одном обетовании! Политические и революционные вожди веками говорили похожие вещи, хотя и без специфических для иудаизма I века богословских обертонов. Усматривать тут предсказание о «возвращении», «парусин» Иисуса в конце времен (в швейцеровском смысле) означает неумение мыслить исторически.
Обратим внимание: во всех трех рассказах предсказание о грядущем Царстве идет сразу после квазиформального исповедания Иисуса царем и Мессией[1676]. В промежутке — призыв к верности: только что признанный «Царь» зовет учеников идти за ним в столицу, где должно быть обретено Царство, — идти и готовиться к тому, что и им придется умереть жестокой смертью[1677]. Опять–таки эта последовательность абсолютно органично вписывается в контекст еврейского мира I века. Можно представить, как подобные вещи говорили Иуда Галилеянин, Симон или Атронг, Симон Бар–Гиора, Менахем или Элеазар, а то и сам Бар–Кохба. И можно представить, как их сторонники думали вещи, сходные с теми, что, несомненно, думали Иисусовы ученики[1678]. И снова скажем: тот факт, что полное откровение/наступление Царства только предстоит в будущем, не отрицает, но требует признания уже в настоящем чего–то присутствующим, — в данном случае, мессианства Иисуса. Лишь если придавать понятию «Царство» неисторический (чисто «богословский»?) смысл, это перестанет казаться естественным.
Поэтому к резюме Иисусова служения, приведенному в начале Евангелий от Марка и Матфея, можно отнестись с доверием. Они сообщают: после ареста Иоанна Иисус пришел в Галилею, проповедуя Евангелие и говоря: «Исполнилось время и близко Царствие Божие. Покайтесь и веруйте в Евангелие»[1679].
Здесь ключевое слово — «близко» (греч. engiken). Ученые спорят относительно того, какой из вариантов смысла верен:
• присутствие Царства («оно уже здесь»);
• близость Царства («оно вот–вот наступит»).
Решение экзегетами данной проблемы непосредственно зависит от того, что они имеют в виду под Царством. Если считать Царством конец света и/или буквальное сошествие некоего «сына человеческого» на облаке, тогда этого, конечно, не произошло. Однако евреи I века вообще не мыслили в таких категориях. Если видеть здесь указание на то, что Ирод и Пилат больше не будут править Иудеей, а в еврейском Царстве непосредственно воцарится Бог Израилев, — евреи бы это хорошо поняли, однако и этого не случилось. Но вот проблема: Иисус провел все свое служение, давая новое определение понятию Царства. Он не отказался от данного символического языка, но наполнил его новым, революционным для многих евреев, содержанием.
Анахронистическое понимание Царства и апокалиптики создало большую проблему, которую не решить лексическим изучением греческого слова engiken. Лексикография — в конечном счете часть истории. Если ее отрывать от истории, толку от нее мало… Иисус давал иное осмысление понятию «Царства». И он считал, что Царство уже присутствует, хотя и иным, чем думали израильтяне, образом. Бог Израилев воцаряется через служение Иисуса. Это Царство достигнет кульминации в той битве, ради которой Иисус идет в Иерусалим. И в пределах поколения произойдет событие, которое покажет, что Иисус был прав. ГОСПОДЬ будет Царем и спасет из плена весь истинный Израиль. Но даже до этих великих событий, которые положат начало Царству на общественной арене и в мировой истории, Царство уже присутствует там, где присутствует Иисус. Отрицать это присутствие означает ставить под угрозу желанное будущее: если Царства в этом смысле нет, то что гарантирует Иисусовым ученикам близость последней победы?[1680]
Прочтение Иисусом «знамений времен» привело к ответу на пятый мировоззренческий вопрос, который, при верном историческом подходе, выглядит абсолютно ясным. Общественное служение Иисуса — истинное начало Царству, которое вскоре установится.
7. Пророк и Царство
В порядке резюме и предвосхищения части III обратимся к первым двум вопросам, которые, как мы видели в главе 3, столь важны для современных «поисков» исторического Иисуса. Какова связь Иисуса с современным ему иудаизмом? Каковы его цели?
Иисус принадлежит к миру современного ему многогранного и многообразного иудаизма[1681]. Его протест — классический протест изнутри иудаизма. Рассмотренные нами утверждения Иисуса по форме параллельны утверждениям многих других еврейских вождей того времени (хотя содержание утверждений — иное). Его рассказы пробуждали в памяти и развивали некоторые стандартные еврейские сюжетные линии. Символы, характерные для его служения, выглядели революционно: например, Иисус утверждал, что, когда сроки исполнятся, настанет пора перестроить символический универсум Израиля… Таким образом, и деятельность, и рассказы, и символы Иисуса указывали на его убеждение и утверждение: Бог Израилев исполняет Свои обетования и замыслы через то, что делает Иисус.
Иисус не был ни первым, ни последним, кто делал такого рода утверждения, хотя его Весть и отличалась глубоким своеобразием[1682]. Общественно–политическая и религиозная кутерьма его мира порождала много концепций того, что значит быть евреем, хранить верность иудаизму, являться частью истинного Израиля, который будет оправдан Богом. И нет сомнений: движение Иисуса, как и целый ряд других движений, надо рассматривать именно в данном контексте. Действительно ли Иисус был, как он это сам утверждал, верным евреем, и уж тем более — средоточием истинного Израиля, было предметом споров и в его, и в наше время. Историк же обязан признать: Иисус принадлежал к иудаизму I века и ставил именно эти вопросы, причем в острой форме. Иисус был и остается евреем[1683].
Но чего же он хотел и добивался?[1684] Об этом у нас пойдет речь в части III, а пока на основании предыдущей дискуссии мы можем предложить следующее.
Иисус намеревался привести через свое служение израильский Рассказ к установленной Богом кульминации. Его пророческая деятельность требовала от современников отказа от их программ, — даже тех, что, казалось, санкционировались/заповедовались Торой и Пророками. Он призывал последовать за ним в способе быть народом ГОСПОДА — неожиданном, но истинном исполнении Писаний. Он собирался привести слушателей если и не к полному отказу от прежнего мировоззрения, то к радикальному сдвигу в нем. Слушатели считали себя Израилем и ждали исполнения ГОСПОДНИХ обетовании — великого Искупления, Восстановления, возвращения из плена и «прощения грехов». Иисус им именно это и предлагал, — но в совершенно ином, чем они ожидали, виде. Его символические акты облекали плотью и отвержение им стереотипных пониманий израильской надежды, и его собственную альтернативу. Таким образом, Иисус воссоздавал Израиль вокруг себя как истинный возвратившийся из плена народ. Он стремился к победе Бога Израилева над злом, поработившим Его народ. Он желал осуществления величайшей мечты — победного возвращения ГОСПОДА на Сион.
Если таковыми были цели Иисуса, что можно более конкретного сказать о его намерениях? Очевидно, что среди намерений было рассмотренное нами странствующее пророческое служение. Иисус собирался призвать учеников, особенно Двенадцать. Он собирался возвещать Царство деятельностью, рассказом и символом. И, насколько можно судить, намерения эти он исполнил.
Однако есть еще одно намерение, которого мы пока коснулись лишь вскользь и о котором речь пойдет в части III. Видимо, Иисус намеревался довести ситуацию до кульминации в течение одного–единственного посещения Иерусалима. В конце концов, именно Сион слышал Евангелие из уст посланников Божьих. Именно Иерусалим радовался вести о победе ГОСПОДА над Вавилоном и освобождении Его народа.
Но для того, чтобы лучше понять причины, побудившие Иисуса сосредоточить свою деятельность на Иерусалиме, необходимо посмотреть на вещи под новым углом. Об Иисусе–пророке мы уже сказали много. Что мы, как историки, можем сказать о том специфическом призвании, которое отличало этого пророка?