Иисус и победа Бога — страница 13 из 30

Глава 11. Иисус и Израиль: Смысл мессианства

1. Введение

Мы рассмотрели характерные для Иисуса пророческие действия, рассказы, символы и мировоззренческие ответы. Они дают целостную картину его склада ума, его личной вариации тогдашнего еврейского мировоззрения. Подобно всем другим наброскам мировоззрений и складов ума, наш ставит вопрос о целях и верованиях человека. И здесь мы переходим в еще более спорную область.

Однако сколь бы труден ни был предмет, в части III я попытаюсь показать, что проблемы вполне решаемы. На мой взгляд, Иисус применил к себе три центральных момента своей пророческой Вести о Царстве:

• возвращение из плена;

• победа над злом;

• возвращение ГОСПОДА на Сион.

Частично эти моменты совпадают. Изучая их, мы регулярно будем обращаться к одним и тем же текстам и отрывкам. Однако ясности ради можно попытаться до какой–то степени их развести. Более того, часть III не находится в линейной последовательности с частью II: я не считаю, что проповедь Иисуса переходила от одной темы к другой в той же манере, как я перехожу от темы к теме в своей книге. Я также не хочу сказать, что Иисус начал раскрывать свои цели и верования только тогда, когда люди полностью поняли его Весть о Царстве. Цели и верования Иисуса равно относятся ко всему, что я говорил о его складе ума и Вести о Царстве. Нам же приходится избирать такой окольный путь во многом из–за характера научных дебатов за последние 200 лет.

Мы начнем с первого аспекта Иисусовой Вести о Царстве. В главе 11 я покажу: Иисус считал себя вождем и средоточием истинного Израиля, возвратившегося из плена. Он был царем, через чью деятельность ГОСПОДЬ восстанавливал Свой народ. Он был Мессией.

Сразу сделаю три оговорки:

Первое. На тот случай, если кто–то еще не уяснил: в мире Иисуса слово «Мессия» само по себе не обозначало некую божественную или квазибожественную фигуру[1685]. В еврейских Писаниях есть странные и загадочные тексты, которые прилагают к царю те же эпитеты, какие прилагаются к Богу Израилеву[1686]. В отдельных отрывках роли царя и ГОСПОДА, похоже, переплетены[1687]. Однако ни из чего не видно, что мессианские и квазимессианские фигуры I века мыслили о себе в подобных категориях или что о них так думали другие. Когда Петр говорит Иисусу: «Ты — Мессия», — он не исповедует его вторым лицом Троицы. И когда те же слова произносит (в виде ироничного вопроса) Каиафа, он не спрашивает, считает ли себя Иисус вторым лицом Троицы. Последующее христианское употребление понятия «Христос» (греческий перевод слова «Мессия») и выражения «Сын Божий» в качестве «божественных» титулов, мягко говоря, не помогло людям понять ситуацию. Однако понять ее необходимо, если мы хотим осмыслить Иисуса в его историческом контексте[1688].

И только так мы можем избавиться от массы вздора, которому учили последние сто лет. Когда Вильям Вреде писал книгу «Мессианская тайна в Евангелиях и истолкование Евангелия от Марка», он предполагал, что понятия «Мессия», «Сын Человеческий» и «Сын Божий» примерно равнозначны и соответствуют тому, что ранняя Церковь верила относительно божественности Иисуса (Вреде отрицал, что сам Иисус считал себя Богом). За Вреде последовали Бультман и большинство авторитетных новозаветников XX века. Правда, уже Швейцер гораздо тоньше подходил к вопросу о том, как Иисус понимал мессианство. Однако в течение многих лет господствовала именно теория Вреде, во многом отражавшая популярное словоупотребление. Она породила большое число ложных антитез. До сих пор люди порой совершенно искренне спрашивают, был ли (или считал ли себя) Иисус «божественным Мессией» «или палестинским евреем I века». Лишь в последнее время лед тронулся, и исследователи стали отходить от позиций, сложившихся еще сто лет назад[1689].

Второе. Пора оставить ложную скромность, по которой многие историки отказывались признать наличие у Иисуса богословского мышления. Одним из величайших завоеваний последних 50 лет стало признание того факта, что богословами были не только Павел с Иоанном, но и Матфей, Марк и Лука. Они были не просто летописцами или переписчиками. Они глубоко и творчески размышляли о еврейских Писаниях, о Боге Израилевом, об исполнении Писаний в Иисусе, о задачах и проблемах своих общин как народа Божьего, призванного жить в верности Иисусу[1690]. Однако те же самые ученые, которые указывали на все это, были обезоруживающе застенчивы относительно возможности сказать нечто подобное о самом Иисусе. Любые глубокие и творческие мысли, какие могли быть у Иисуса, чуть ли не автоматически отбрасываются: дескать, это — богословие Матфея, то — богословие Марка (или Луки, или Иоанна). Получается, Иисус был простаком, чуждым размышлениям и действовавшим инстинктивно.

Получается, его ученики и другие современники обдумывали его деятельность, а он сам — нет… На мой же взгляд, дело обстояло совершенно иначе[1691]. Матфей, Марк, Лука и Иоанн выглядят умными и творческими авторами и богословами. Это наводит на мысль о стоящим за ними (не говоря уже об их источниках) некоем общем элементе — более могучем, более оригинальном и более тонком интеллекте. Кто станет покупать книгу, доказывающую, что почти всю величественную и тонкую музыку, приписываемую Иоганну Себастьяну Баху, написали его сыновья — композиторы Вильгельм Фридеманн, Карл Филипп Эммануэль, Иоганн Кристоф Фридрих и Иоганн Кристиан? Будем же мечтать о том дне, когда и в Иисусе признают яркого, творческого и оригинального мыслителя и богослова[1692]. Третье (вытекает из второго). Исследовать, как Иисус понимал свою роль в исторических событиях, которые он инициировал, не есть попытка сделать невозможное, а именно изучить его психологию. Такие попытки время от времени предпринимаются[1693], но убедительными их не назовешь. Ведь и пасторы, и психиатры, и психотерапевты знают: трудно понять, что тво рится в душе человека, даже если он живет в одной с ними культуре, говорит на одном с ними языке и помогает им своими ответами на их вопросы. Что уж говорить о случаях, когда ничего из этого невозможно! Однако историки часто спрашивают, и мы можем спросить, о присущих человеку целях и задачах, мотивах и верованиях. Строго говоря, «история» во многом этим и занимается[1694]. Складывая воедино цели и задачи, мотивы и верования, мы часто находим нечто их объединяющее, — некое «призвание» или «стремление». Изучать «призвание» или «стремление» исторического лица — предмет истории, а не психологии. Конечно, не факт, что мы сможем на поставленные вопросы ответить. Здесь все зависит от имеющихся данных. Однако мы можем эти вопросы ставить и изучать так же, как мы ставим и изучаем другие исторические вопросы.

Возьмем два примера:

• Савл из Тарса. Как историки мы знаем: на дороге в Дамаск Савл пережил какой–то странный переворот: он уверовал, что Бог Израилев призывает его возвещать Иисуса языческому миру. Откуда нам это известно? Не в результате проделанного над Павлом психоанализа (подобные попытки постоянно увенчиваются неудачей), но в результате изучения истории. Павел действовал странным для своего мира образом, если только он не верил в существование у него такого призвания. Однако его действия прекрасно объяснимы, если оно у него было. Павел часто называет себя апостолом к язычникам. За то, что он действовал и говорил подобным образом, он, видимо, не раз попадал в беду, но это его не останавливало… Поэтому когда мы говорим, что Павел верил в это призвание, то не занимаемся ни психоанализом, ни гаданием на кофейной гуще.

• Иоанн Креститель. Как историки мы знаем: Иоанн Креститель верил: Бог Израилев призвал его говорить и действовать как эсхатологический пророк, орудие обновления, который приготовит путь последнему великому акту в долгой и бурной драме ГОСПОДА и Израиля. Опять–таки, с нашей стороны это ни психоанализ, ни гадание на кофейной гуще. К данному выводу мы подходим как историки, исходя из слов и действий Иоанна, с учетом времени и места, в которые он жил. Можно быть уверенным: Иоанн не просто проснулся однажды поутру и решил, забавы ради, окроплять людей водой и посмотреть, что из этого выйдет. Он совершал служение бесстрашно, не боясь поношения со стороны властей, тюрьмы и смерти. Как историки мы можем и должны сказать: Иоанн верил, что Бог поручил ему ту задачу и роль, которую он исполнял. История настаивает, чтобы здесь мы говорили о чувстве призвания.

Иоанн действовал непосредственно перед Иисусом, а Павел — почти сразу после Иисуса. Если мы вправе рассуждать подобным образом о них, то почему мы не можем приложить это и к Иисусу? Какому призванию следовал Иисус? Каким стремлением руководствовался? Какие сошлись цели и задачи, мотивы и верования, что он пошел именно этим путем[1695]? Далее в порядке ответа я предлагаю следующую гипотезу: Иисус считал своей задачей не только возвещать, но и осуществлять и воплощать три основные темы Царства:

• возвращение из плена;

• победа над злом;

• возвращение ГОСПОДА на Сион.

Это подтолкнуло его к определенным целям и задачам.

Действия Иисуса выглядят странными без этой гипотезы, но она дает возможность все объяснить. Отметим: мы занимаемся не просто историей идей или словами Иисуса. Мы берем целокупно все, что он делал, и почему он считал это необходимым.

Глава 11 развивает первую часть гипотезы. Иисус верил, что он воплощает и символизирует возвращение Израиля из плена. Он верил, что именно он — залог будущего его народа. Коротко говоря, Иисус считал себя Мессией, хотя его понимание общей ситуации и своего призвания предполагало, что он переосмыслял и понятие мессианства.

Как всегда с историческими гипотезами, лучший способ проверки — начать с внешней канвы и уже затем продвигаться к внутреннему содержанию. Поэтому мы кратко резюмируем, с учетом исследований, опубликованных с момента выхода NTPG, о чем говорилось в частях III и IV той книги.

2. Мессианство в иудаизме и раннем христианстве

(i) Мессианство в еврейском мире времен Иисуса

О том, как понимали мессианство еврейские современники Иисуса, написаны целые научные труды. Вдаваться здесь в подробности невозможно, да и ненужно[1696]. Однако на некоторых результатах исследований (подчас приближающихся к консенсусу) имеет смысл остановиться. Они помогут нам избрать в дальнейшем верный путь.

Для начала напомним (я и сам это доказывал), что в современном Иисусу иудаизме не было единой концепции Мессии[1697]. В данном плане тогдашние царские и/или мессианские движения выказывали существенную свободу и гибкость. Претенденты на мессианство подстраивали определение «Мессия» под себя, и никто не осуждал их за отход от общепризнанного идеала или образа. Здесь и разнообразные спекуляции кумранитов, и, с другой стороны, мрачная история иродианской династии… Существовали самые разные представления о том, каким будет грядущий царь иудейский. Картину дополняют многочисленные народные мессианские движения, о которых у нас есть свидетельства и которые сначала достигли накала с появлением различных деятелей времен Иудейской войны, а потом — в крупном и трагическом восстании Бар–Кохбы. Может создаться впечатление, что мессианство было всем тем, что каждому было угодно вкладывать в это понятие.

Нельзя, однако, забывать про некоторые принципиальные факторы. Иллюзорна (вполне представимая в категориях идеалистической метафизики!) попытка отделить «чистое» мессианское направление мысли (отраженное в некоторых известных текстах) от той реальной жизненной ситуации с царями и претендентами на царский престол, в которой евреи находились со времен Маккавеев[1698]. Хасмонейская и иродианская династии предоставляли известные большинству народа модели царства. Упования на грядущего царя были упованиями на приход человека, который заменит эти подозрительные династии династией истинной, данной от Бога. Достаточно вспомнить, что «Мессия» в числе прочего означало «царь иудейский», чтобы понять: во времена Иисуса был, по меньшей мере, один претендент на мессианство, и у него была власть отстаивать этот титул. Как мы далее увидим, этот факт объясняет некоторые загадочные высказывания Иисуса. Вызов сыну Ирода Великого (даже скрытый в намеке) не бросали походя[1699].

Если у этих разнородных движений и было что–то общее, то это чаяние, формировавшее контекст для любой мессианской фигуры, — надежда на то, что долгая израильская история наконец придет к своей назначенной Богом цели. Долгая ночь плена, «нынешний злой век», сменится зарей Обновления и Восстановления, новым исходом, возвращением из плена, «будущим веком». Вот контекст для царских чаяний: через грядущего царя ГОСПОДЬ совершит это великое Обновление. Вспомним еще такой библейский отрывок, как Зах 1–8, где частые (и подчас загадочные) упоминания о мессианских фигурах находятся в контексте пророчеств о национальном и культовом восстановлении. Этот контекст помогает понять и реакцию народа на Иисуса, описанную в Ин 6:15: люди хотели схватить Иисуса и сделать царем. Когда мессианские надежды возникали, они входили в имплицитный рассказ, который рассказывали и которым жили современные Иисусу евреи. Царь был средоточием мечты о национальной свободе.

Поэтому важно подчеркнуть: нет ни возможности, ни необходимости отыскивать цельную и когерентную картину «еврейских представлений о Мессии», которым Иисус соответствует или не соответствует. В еврейском мире Иисуса — шквал мятущихся элементов, включая и те, что присутствуют в некоторых мессианских движениях. Иногда, как в Псалмах Соломона и Кумране, мы видим существенную концентрацию на библейских текстах. Иногда царские движения (наподобие Иродова) вроде бы обходились без апелляции к Писанию[1700]. Национальная надежда была центральной. Она строилась вокруг символов, деятельности и рассказов ничуть не меньше, чем вокруг определенных библейских текстов.

Среди символов, имевших «царские» коннотации, центральным был Храм[1701].

• Давид, первый великий царь, задумал Храм.

• Соломон, сын и наследник Давида, построил Храм.

• Езекия и Иосия, величайшие допленные цари, очистили и восстановили Храм.

• В послепленную царскую задачу Зоровавеля и Иисуса, сына Иоседека, о которых у нас мало сведений, как считается, входило восстановление Храма[1702]

• Иуда Маккавей, очистив Храм, основал столетнюю священническую и царскую династию.

• У Ирода Великого постройка Храма играла очень важную роль в его притязаниях на основание собственной династии.

• Манаим, один из мессианских претендентов времен Иудейской войны, появился в Храме в царской мантии, — словно в знак долгожданного прихода божественного избавления.

• Симон Бар–Гиора появился в царском облачении на том месте, где ранее стоял Храм[1703].

• Бар–Кохба придавал восстановлению Храма такое серьезное значение, что даже велел запечатлевать его на своих монетах.

Храм и царство шли рука об руку[1704].

Именно царь должен был вести сражения для Израиля.

• Давид победил Голиафа и филистимлян. Знак, что он будет царем, уже ясен, когда женщины поют: «Саул победил тысячи, а Давид — десятки тысяч!»[1705].

• Согласно библейским Псалмам, истинный преемник Давида обретет господство, разбив врагов Израиля[1706]. Согласно Псалмам Соломона, более позднему тексту, он исполнит давидические обетования Псалма 2, поразив грешников жезлом железным и сокрушив их, как сосуд горшечника[1707].

• Езекия спровадил ассирийцев (хотя в данном случае ГОСПОДЬ это сделал сам).

• Иосия пал в битве с национальным врагом.

• Одна из причин, почему Зоровавель исчезает из картины Второго Храма, может состоять именно в том, что он даже не попытался бороться за свободу Израиля.

• Еще до очищения Храма Иуда Маккавей одержал великую победу над сирийцами.

• До начала постройки Храма Ирод имел большой военный успех, выступая против парфян и римлян… И, как известно, многие евреи не принимали Ирода отчасти из–за того, что он, подобно Маккавеям, сотрудничал с Римом[1708].

• Мессианские претенденты периода Иудейской войны (например, Симон Бар–Гиора[1709]) либо выполняли, либо пытались выполнить подобные задачи.

• В этом же ряду находится и Бар–Кохба, чье имя («Сын Звезды») взято из указывающего на войну пророчества в Числ 24:17–19.

Вижу его, но ныне еще нет;

зрю его, но не близко -

взойдет звезда от Иакова

и восстанет жезл от Израиля;

он разобьет границы Моава

и территорию сынов Сифовых.

Эдом будет под владением,

Сеир будет под владением врагов своих,

а Израиль явит силу.

Происшедший от Иакова будет властвовать,

и погубит оставшееся от Ира[1710].

Деятельность, демонстрирующая мессианство, включала ведение победной битвы с врагами Израиля. Делаем значимый для вопроса о мессианстве Иисуса вывод: Мессия, казненный оккупантами, не истинный Мессия. И это не богословские нюансы (хотя ярко выраженный богословский элемент присутствует), а банальность политической борьбы I века.

Храм и битва были центральными символами царского призвания. Вокруг этих более или менее фиксированных моментов, способных поддерживать самую разноплановую деятельность, рождались и умирали движения. В некоторых из них основополагающий рассказ, центральные символы и царская деятельность выражались в категориях библейского пророчества. Например, кумраниты собирали «мессианские» тексты, — иногда включенные в другие произведения, а иногда сжатые в «тестимонии»[1711]. И здесь, помня о принадлежности этих текстов Рассказу и о выделении ими символа и деятельности, отметим: они оставляют открытую возможность, в рамках тогдашнего иудаизма, библейских аллюзий, которые будут пробуждены, когда кто–нибудь поведет себя определенным образом[1712].

Одна аллюзия выделяется особо и требует правильного понимания. Некоторые тексты данного периода говорят о царе как о «сыне Божьем». Пс 2 и 2 Цар 7 порой встречаются в Кумране в мессианском контексте, и другие ссылки также показывают: выражение «сын Божий» тогда употреблялось некоторыми кругами как мессианский титул[1713]. Однако следует подчеркнуть: для евреев I века оно не имело тринитарного подтекста. Им обозначался царь как представитель Израиля. Израиль был сыном ГОСПОДА. Царь, который придет взять его судьбу на себя, разделит этот титул.

…Мы кратко резюмировали имеющиеся в нашем распоряжении факты. И перед нами как историками стоит вопрос. Иисус из Назарета не восстанавливал и не благоустраивал Храм. Он не возглавил успешное антиримское восстание. А значит, на уровне символической деятельности (не говоря уже о текстуальной парадигме) он не соответствовал даже тем неясным народным чаяниям, которые мы в силах реконструировать. Почему же тогда ученики верили, что он — Мессия, сын Бога Живого?

(ii) Мессианство в раннем христианстве

Они действительно в это верили! С самого начала община Иисусовых учеников считала его Мессией[1714].

О том, что именно они имели в виду, необходимо поговорить подробнее. По мнению многих толкователей, уже в Павловых посланиях (примерно 20 лет после распятия!) Christos употребляется как имя собственное, а его титульное значение («Мессия») поглотилось другими богословскими смыслами. Я с этим не согласен[1715]. Но допустим даже, что это так. Получается, что ранние христиане столь стойко применяли данный титул к Иисусу (при всей его парадоксальности), что даже несогласные с ним использовали смущающее их слово. Однако это интеллектуальный выверт, и, мне кажется, дело обстояло проще. Думаю, и Павел, и другие известные нам христиане {известные нам, а не выдуманные изобретательными учеными!) верили в мессианство Иисуса, причем эта вера была для них одной из центральных… Но опять–таки, даже если и нет, использование ими слова Christos отражает силу мессианских убеждений в ранней Церкви.

Слово Christos мы находим во всех раннехристианских текстах. Иисуса знали под этим именованием и аутсайдеры вроде Светония и Иосифа Флавия[1716]. Даже если еврейский, национальный и царский смыслы рано забылись, вопрос остается: почему Иисуса стали в первую очередь называть именно так? То есть, если первая христианская община была глубоко укоренена в иудаизме, почему она столь прочно привязала к Иисусу титул «Мессия», что его использовали, даже забыв первоначальный смысл?

Два дополнительных соображения:

Первое. Заявить о мессианском характере своего движения значило напрашиваться на проблемы и со стороны римских властей (для которых единственный истинный царь — кесарь), и со стороны других претендентов на звание «царя иудейского» (особенно иродианской фамилии). Обе проблемы отражены в Деяниях, — но Иисусовы первые ученики держались и за это слово, и за эту тему. Столкновение же с властями принимает иную форму, чем можно было бы ожидать, исходя из наших знаний о еврейской истории. Никакой вооруженной конфронтации новоявленного царского дома с домом кесаря или Ирода мы не видим (для контраста возьмем мессианские движения 4 года до н. э., 6 года н. э., а также восстание Бар–Кохбы). Самое близкое к подобному сценарию происшествие — странный инцидент, описанный Егезиппом: нескольких родственников Иисуса отвели на суд Домициана, словно бы они были частью царской династии[1717]. Зачем же ранним христианам было придумывать себе название, от которого только и жди неприятностей? И ведь они существенно переосмыслили всю концепцию мессианства… Зачем им тогда понадобилось сохранять и слово, и модель? Если они увидели, что Иисус не сделал того, что ожидалось от Мессии, почему они называли его в первую очередь словом Christos}

Второе. Мессианское движение без физически присутствующего Мессии–аномалия, тем более что этот Мессия умер смертью потерпевшего поражение революционного вождя. Если уж христианам так хотелось иметь мессианское движение, почему не выбрать другого Мессию, — скажем, того же Иакова, брата Иисуса? В течение следующего поколения Иаков был признанным главой иерусалимской церкви. Однако христиане этого не сделали. Что же подтолкнуло их к исповеданию Иисуса Мессией — для евреев соблазну, для язычников безумию?

Часто отвечают: дело в воскресении и только в воскресении. Движение Иисуса не носило мессианский характер, но все изменила Пасха[1718].

Здесь есть доля истины. Оставляя пока в стороне вопрос о том, как понимали первые ученики воскресение Иисуса, признаем: без воскресения они не стали бы считать его Мессией, особенно если не делали этого раньше. Однако если мы на секунду задумаемся, то поймем недостаточность такого ответа.

1) Сторонники этой гипотезы весьма туманно объясняют, что именно произошло на Пасху.

2) Самое важное: ни из чего не видно, что в I веке кто–то ждал, что Мессию убьют язычники, Мессия воскреснет, а история будет продолжаться.

Значит, независимо от нашего понимания воскресения, мы не можем представить, в каком контексте ученики могли бы сказать: «Мы и не думали, что он — Мессия. Мы считали его просто пророком. Но раз уж он воскрес, то должен быть Мессией, хотя и не сделал того, что, как мы ожидали, сделает Мессия». И будем честны: если аргументация здесь до такой степени буксует, мы идем неверным путем.

Легкость, с которой аргумент «воскресение, значит, мессианство» был принят в XX веке, видимо, во многом вызвана путаницей относительно обеих сторон уравнения. Действительно, после воскресения Иисуса его ученики взглянули на распятие иначе. Однако воскресение не придало бы Иисусу, его жизни и смерти, «мессианский» смысл, если бы этот смысл каким–то образом уже не присутствовал. Именно данное соображение сейчас все более возвращает ученых к мысли, что в смерти Иисуса, а может, и в его жизни, должно было быть (парадоксальным образом) что–то мессианское[1719]. Оно отражает и предупреждающий удар исследователей, по мнению которых, всякий «мессианский» материал в Евангелиях должен быть ex hypothesi выдумкой ранней Церкви. Если Иисус был столь непохож на чаемого Мессию, а его движение — на мессианское движение, к чему зря беспокоиться и придумывать тексты, высказывания и особенно титул, который будет в лучшем случае неуместным, а в худшем — обманчивым и опасным?

Уместно вспомнить наш критерий двойного сходства и двойного различия[1720]. Забегая вперед, можно предложить следующее:

Снова и снова мы находим одновременно преемственность и разрыв преемственности — с нехристианским иудаизмом, с одной стороны, и с ранней Церковью, с другой. И это усиливает нашу уверенность как историков в достоверности материала.

Даже беглый взгляд на мессианство в иудаизме и ранней Церкви неумолимо возвращает нас к вопросу: как понятие мессианства попало из иудаизма в раннюю Церковь? В конечном счете, проще всего предположить: переход этот осуществил Иисус. Есть ли какие–то указания на то, что Иисус считал себя, в сколь угодно парадоксальном смысле, Мессией, представителем Израиля, посланным ГОСПОДОМ возглавить великое движение национального освобождения?

3. Иисус и царский сан: события в Иерусалиме

(i) Введение

Итак, проблема не в том, чтобы вписать Иисуса в заранее расписанный контекст «того, как евреи представляли себе Мессию»: такой вещи не суще ствует в природе. Не можем мы и просто собрать различные ветхозаветные proof–texts (тексты–доказательства) и спрашивать, какие из них сыграли свою роль в программе Иисуса и осознании им собственного призвания. Тексты важны, но еще важнее контексты. Сосредоточиться нужно на деятельности, рассказах и символах, отличающих служение Иисуса, с одной стороны, и разнообразные направления еврейских мессианских чаяний, с другой.

Современная дискуссия по данному вопросу (широкая, но несколько размытая) выделила два центральных момента: titulus и Храм. Обычно считается, что надпись на кресте, с указанием вины Иисуса, достоверна. Когда Иисус умирал, над его головой было написано: «Царь Иудейский»[1721]. Это само по себе неудивительно: мессианских претендентов, бывало, распинали. Вопрос: почему кому–то пришло в голову выдвинуть такое обвинение против Иисуса и почему, вопреки массе кажущихся указаний на противоположное, оно сработало? Основной ответ связан с акцией Иисуса в Храме, которую сейчас обычно считают непосредственной причиной его казни.

Эти два центральных момента наметят канву для нашего анализа. Каким образом акция в Храме замышлялась и/или воспринималась как мессианская? Насколько обвинение против Иисуса, по которому его казнили, отражало его программу?

(ii) Акция в Храме

В евангельских повествованиях акция в Храме — самое явное проявление мессианской деятельности. Мы уже подробно разбирали ее в главе 9, где пришли к выводу: она касается не только религии, но и царского сана; не только очищения, но и осуждения. Иисус претендовал на то, что имеет определенную власть над Храмом. Фактическими управителями Храма в то время были первосвященники, но библейская модель, не умиравшая и находившая выражение в текстах и исторических движениях, говорила: правитель Храма — истинный давидический царь.

Перед нами не столько учение, сколько символический акт. Как мы уже неоднократно видели, на поступки с символическим значением Иисус был способен столь же, сколь и его современники. В то время и в той культуре, когда он ехал на осле по Елеонской горе, через Кедрон к Храмовой горе, это было царским притязанием, красноречивее всяких слов[1722]. Аллюзия на Захарию (и некоторые другие отрывки) очевидна:

Ликуй от радости, дщерь Сиона!

Торжествуй, дщерь Иерусалима!

Се, царь твой грядет к тебе,

торжествующий и победительный,

кроткий, сидящий на ослице,

на молодом осле, сыне подъяремной.

Он истребит колесницы у Ефрема

и военных лошадей в Иерусалиме,

и сокрушен будет бранный лук;

и он возвестит мир народам,

и владычество его будет от моря до моря

и от реки до концов земли[1723]

Вход в Иерусалим носит мессианский характер. Данный смысл усиленно разработан евангелистами, особенно Матфеем, но это не причина отрицать историчность эпизода. Все, что нам известно о поведении тогдашних еврейских толп в пасхальный период, делает их реакцию, как ее описывают все источники, глубоко естественной: они хвалят Бога за долгожданный приход истинного царя[1724]. Что конкретно они имели в виду, сказать трудно. Но в том, что они действительно это делали и говорили, разумных причин сомневаться нет.

Иисусова акция в Храме также была «царской»[1725]. Опять–таки имеются явные аллюзии на Писания. Мы знаем, что некоторые из соответствующих библейских текстов в данный период читались в мессианском ключе.

[ГОСПОДЬ сказал Давиду через Нафана]: «Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое… и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном»[1726].

Вот Муж, — имя ему ОТРАСЛЬ. Ибо он произрастет из своего корня и создаст Храм ГОСПОДЕНЬ. Он создаст Храм ГОСПОДЕНЬ и примет царскую славу, и воссядет и будет владычествовать на престоле своем[1727].

И не будет более ни одного торговца в доме ГОСПОДА Саваофа в тот день[1728].

Верховную власть в Храме имеет царь. Именно он — его реформатор и строитель. Поскольку своей акцией Иисус замышлял осуждение и воссоздание этого центрального символа, во всем инциденте не могли не увидеть выраженное мессианское притязание. Подчеркнем: это относится и к символической деятельности, и к нарративному миру, который акция пробуждает. И перед нами не просто некое абстрактное «учение». Если человек делал то, что делал Иисус, он указывал: израильская история достигла точки разрушения и воссоздания, причем его собственные действия воплощают этот момент.

Уместно вспомнить начальные главы Первой книги Маккавейской[1729]. Поскольку во времена Иисуса Хануку праздновали с большим воодушевлением, этот рассказ знало не только грамотное меньшинство. Взаимосвязь между восстанием против язычников, акцией в Храме и установлением царского дома прочно запечатлелась в народном воображении. Антиох Епифан, сирийский царь с манией величия, завоевывает Иерусалим, запрещает соблюдать Тору и устанавливает в Храме святотатственные жертвоприношения. Священник Маттафия отказывается повиноваться царскому эдикту и убивает еврея, приносящего языческую жертву: «и возревновал он по Законе, как это сделал Финеес» (1 Макк 2:26). Затем он и его сыновья бегут в горы, где сколачивают группу людей, ревностных о Законе, и предпринимают вылазки против язычников и отступников. Перед смертью Маттафия говорит речь, в которой призывает сыновей держаться твердо, разбить язычников и быть внимательными к повелениям Закона. На его место заступает Иуда Маккавей. Он старается, во исполнение царской образности и пророчества[1730], перегруппировать Израиль. Иуда одерживает несколько первых побед. Потом он и его армия побеждают сирийцев, входят в Иерусалим, очищают Храм и восстанавливают правильное богослужение. Здесь есть и царские мотивы: молитву перед битвой Иуда начинает следующими словами:

Благословен Ты, Спаситель Израиля, сокрушивший нападение сильного рукою раба Твоего Давида и предавший полк филистимлян в руки Ионафана, сына Саулова…[1731]

В завершение рассказа идут такие события: смерть Антиоха Епифана, успешная оборона Храма от контратаки[1732], союз Иуды с Римом, смерть Иуды и заступление на его место его брата Ионафана, восстановление Ионафаном Иерусалима, последующая деятельность и смерть Ионафана, заступление Симона на место Ионафана, установление Симоном эсхатологического мира[1733], утверждение Симона как первосвященника и начальника, завещание им своей роли сыновьям. Иными словами, последовательность следующая: победа над язычниками, очищение Храма, исполнение обетовании, установление новой династии.

Символические действия Иисуса неизбежно вызывали в памяти весь этот широкий контекст. Иисус делал то, что делали Маккавеи, — но с некоторыми очень существенными отличиями. Это, в частности, объясняет, почему первосвященническая семья, считавшая себя в каком–то смысле преемником хасмонейской священнической линии, расценила акцию Иисуса как сильную угрозу. Это также объясняет, почему акция Иисуса была наполнена «царскими» мотивами. И это, в свою очередь, объясняет последующее: целую серию загадок, содержащих отсылки к акции в Храме и имплицитным мессианским притязаниям Иисуса.

(iii) Царские загадки

(а) Разрушишь и построить

Одна из лучше всего засвидетельствованных загадок, — у одного экзегета на ней во многом держится интерпретация замыслов Иисуса, — таинственные слова о разрушении и восстановлении Храма[1734]. Какова бы ни была их первоначальная форма, Иисус наверняка не раз говорил нечто в этом роде[1735]. Хотя Марк и называет свидетелей на суде «лжесвидетелями»[1736], параллельная традиция у Иоанна, пророчество ученикам на горе Елеонской и осмеяние у креста[1737] увеличивают вероятность того, что подобного рода высказывание входило в объяснение акции в Храме. Нас же здесь опять интересует функция этого загадочного объяснения как царского притязания[1738]. Иисус сделает, в том или ином смысле, то, что сделал Соломон, сын Давидов, — или, mutatis mutandis, то, что сделали Иуда Маккавей с братьями. Его акция в Храме — притязание на царский статус.

(б) Скажи этой горе...

У Марка и Матфея Иисусова акция в Храме тесно связана с проклятьем смоковницы[1739]. Как часто отмечают, здесь один инсценированный символ интерпретирует другой. Впрочем, символ далее интерпретируется и загадочным высказыванием:

Если кто скажет горе сей: «Поднимись и ввергнись в море», и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему…[1740]

Как мы помним, упоминание об «этой горе» в Иерусалиме поблизости от Храма должно было быть естественным образом отнесено к самой Храмовой горе. Есть здесь, однако, и библейская аллюзия, которая намекает, что это высказывание — еще и мессианская загадка. Зах 1–8 говорит о возвращении из плена, восстановлении Иерусалима, возвращении ГОСПОДА на Сион и строительстве Храма, а также (неудивительно) - о приходе помазанников, священника и царя[1741]. Зоровавель — давидическая фигура, на которую пророк, вопреки всей оппозиции, возлагает свои надежды относительно постройки Храма. Для указания на оппозицию он использует образ великой горы, с возможной (как в других отрывках Зах 1–9) аллюзией на Ис 40, где говорится о том, как горы и холмы станут плоскими при явлении ГОСПОДА:

Он сказал мне: «Это слово ГОСПОДА к Зоровавелю, выражающее: не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит ГОСПОДЬ Саваоф. Кто ты, великая гора? Пред Зоровавелем ты станешь равниной; и вынесет он замковый камень при шумных восклицаниях: «Благодать, благодать на нем!»[1742].

На мой взгляд, высказывание о горе имеет двойной пафос:

1) Оно подчеркивает: Иисусова акция предвещает гибель Храму;

2) Оно указывает на Иисуса как на того, кто исполнит миссию, приписывавшуюся Зоровавелю, — быть истинным помазанником, строящим истинный Храм.

Какой бы смысл ни вкладывал в образ «горы» Захария, речь явно о чем–то мешающем постройке Храма[1743]. Поэтому в Иисусовой загадке:

1) Храм существующий противопоставляется Храму истинному;

2) Храм существующий подлежит разрушению (чтобы освободить путь Храму истинному);

3) Иисус — истинный помазанник, который вынесет замковый камень здания и тем самым завершит его.

Опять мы видим, что акция в Храме — притязание на царский сан.

(в) Иоанн Креститель

То же самое верно и в отношении другой загадки, которая у всех трех синоптиков идет за инцидентом в Храме. Иисусу задают двойной вопрос: по какому праву он все это делает и кто ему это право дал? Вопрос, конечно, о мессианстве. Человек, совершающий поступки, которые совершал Иисус, заставляет думать о себе как о мессианском претенденте. Если так, получается, что он претендует на власть от ГОСПОДА.

Иисус отвечает загадкой об Иоанне Крестителе[1744]. Кем был Иоанн: посланником с неба (то есть истинным пророком) или обычным самозванцем[1745]? Евангелисты отмечают: этот встречный вопрос содержит хитроумную ловушку. Как бы собеседники Иисуса ни ответили, они бы оказались в затруднительном положении. Однако своими словами Иисус не просто парирует удар. Они гораздо глубже[1746]. Чтобы оценить их по достоинству, требуется рассмотреть другой отрывок, в котором Иоанн играет важную роль.

Когда Иоанн был в тюрьме, а Иисус уже начал служение, Иоанн послал к Иисусу спросить: действительно ли Иисус — тот, на чей приход он, Иоанн, надеялся[1747]. Конечно, Иисус не мог просто ответить: «Да, я Мессия». Иоанна такой ответ мог удовлетворить, а мог и не удовлетворить. И уж, конечно, он вызвал бы чрезмерное возбуждение среди собственных же учеников и слушателей Иисуса и мог бы спровоцировать какие–то действия со стороны Ирода. Вместо этого Иисус отвечает ссылкой на Исайю. Слепые видят, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие слышат Благую весть. Следовательно, блажен, кто не соблазнится об Иисусе. Подтекст ясен: это — мессианская эпоха, только нужны глаза, чтобы ее увидеть. Большего Иисус публично сказать не может. Всякое притязание на то, чтобы быть царем иудейским (в любом смысле) - прямая угроза Ироду, как мы покажем далее[1748].

Еще загадочнее слова Иисуса, обращенные к толпе. Зачем они ходили в пустыню к Иоанну? Посмотреть на тростник, колеблемый ветром? Было ли это царским движением, которое могли ожидать в Галилее? В этих прикровенных формулировках содержится глубинный смысл. Если бы Иисус объявил себя царем иудейским (или его бы объявил царем Креститель), это было бы вызовом, пусть даже абсурдным, власть предержащим — Ироду Антипе. Ирод выбрал в качестве символа и поместил на своих монетах (вместо портрета, из осторожности перед еврейскими религиозными чувствами) галилейский тростник[1749]. (В отличие от письменных текстов, монеты были средством, причем главным, массовой коммуникации. Символы на них могли действовать, и как сейчас — известные политические карикатуры.) Итак, вопрос Иисуса означает: вы что, искали другого иродианского царя? Конечно, нет. Вы искали нечто гораздо большее, не просто очередного псевдоаристократа, правящего вами наподобие языческих тиранов. И вы получили это. Иоанн был пророком, величайшим пророком из когда–либо живших, тем, о ком говорил Малахия, — последним перед наступлением великого последнего дня. Что же тогда? Если Иоанн был последним в череде приуготовительных пророков, где мы теперь? Ответ ясен, хотя он может быть пока сформулирован лишь в форме загадки.

Последний в Царстве больше Иоанна. Иными словами, сам Иисус, приносящий Царство, — не просто пророк. Он — тот, кого ждал Иоанн, о ком были все истинные чаяния Израиля. И если Иоанн — Илия, то Иисус — Мессия[1750] Весь разговор об Иоанне оказывается завуалированным разговором о самом Иисусе. Слова об Иоанне, обращенные к толпе, — ответ (хоть и иносказательный) на вопрос самого Иоанна: да, Иисус и есть Грядущий, и не надо ждать другого.

Теперь, рассмотрев этот отрывок, можно вернуться к Иисусовой загадке в Иерусалиме. И тогда мы видим двойной ответ на вопрос о том, по какому праву Иисус совершил акцию в Храме и откуда у него это право.

Первое. Как и в Мф 11, Иисус имплицитно говорит о себе как об истинном преемнике последнего великого пророка. Иисус принял крещение Иоанново. В своем служении он видел продолжение служения Иоанна. И со стороны его деятельность выглядела как продолжение деятельности Иоанна. Креститель начал, по–своему, движение Царства, независимое от Ирода и храмовой бюрократии. Ирод видел, что Иоанн представляет угрозу. Тогда насколько же большую угрозу представляет Иисус! Иисусова загадка говорит столь ясно, сколь ясно способна говорить загадка: Иисус имел право на акцию в Храме как тот, на кого указывал Иоанн, — как Мессия. Если Иоанн был пророком Божьим, он был последним пророком: после него приходит царь[1751]. Иоанново имплицитное контрхрамовое движение стало в Иисусе эксплицитным. Иными словами, оно стало мессианским.

Второе. Иисус был помазан Святым Духом во время крещения у Иоанна[1752]. Таким образом, он находился в том же положении, что и Давид между своим помазанием у Самуила и окончательным воцарением. У него было право делать то, что он делал, потому что это право дал ему ГОСПОДЬ, — в крещении Иоанновом и через крещение Иоанново.

Всякие сомнения относительно такой интерпретации загадки об Иоанне развеиваются загадками, которые следуют сразу за ней.

(г) Виноградари, слуги, сын и камень

Следующая загадка, которую надо расценивать как дальнейшее раскрытие Иисусом смысла и вероятных последствий своих действий, — притча о злых виноградарях[1753]. Из всей массы соображений, которые она вызывает в связи с нашим предметом, отметим три.

Первое. Притча четко сочетается с загадкой об Иоанне Крестителе. В одном смысле Иисус — последний в ряду пророков. Он приходит к Израилю получить плоды с виноградника. В другом смысле последний в ряду — Креститель; после последнего посланца приходит сын. С учетом 2 Цар 7–текста, в I веке известного и прилагавшегося к Мессии и его роли в строительстве Храма, — самое естественное понимание такое: окончательный посланник, приносящий последнее пророческое предупреждение, — особый. Он — Мессия.

Второе. Притча — это рассказ об Израиле, достигающий кульминации в суде. Как и в некоторых других притчах, Иисус берет и развивает хорошо знакомую библейскую тему (в данном случае — тему из Ис 5:1–7 и Пс 79[1754]). Он далее объясняет акцию в Храме и, через аллюзии на Исайю, оправдывает ее: опять, как и во дни Исайи, Храм заслуживает пророческого обличения и даже посланной от Бога гибели. Хозяин, который посылал слуг и сына и увидел их отвергнутыми, придет и казнит виноградарей, а виноградник отдаст другим[1755]. Скорее всего, здесь имеется в виду предстоящее разрушение Иерусалима: Иисусова акция в Храме была символом будущего осуждения. Изреченная притча дала более широкий повествовательный контекст, опираясь на израильскую профетическую традицию и претендуя на приведение этой традиции к кульминации — кульминации, в рамках которой разыгранная притча имеет смысл. Таким образом, притча объясняла акцию Иисуса, а также (путем экстраполяции) - будущее действие Бога Израилева (хотя акцент на этом меньше, чем часто думают). Акция в Храме — мессианский акт суда.

Третье. Притчу завершает маленькая загадка о сыне и камне. В некотором смысле это цитата из Пс 117:22–23:

Камень, который отвергли строители,

Тот самый сделался главою угла:

Это — от Господа,

и есть дивно в очах наших[1756].

Контекст аллюзии (сразу после притчи о злых виноградарях), сохраненный даже у Фомы, превращает ее в загадку внутри загадки, дразнящий вопрос внутри притчи. Здесь сходятся несколько аспектов Иисусова понимания своей акции в Храме.

1. Псалом 117 был явно предназначен для того, чтобы его пели паломники, идущие в Храм. Стихи 19–27 говорят о постройке Храма, праздновании в Храме и, в конечном счете, храмовых жертвах. Их первоначальный контекст, — будем помнить, что евреи, особенно паломники, псалмы пели часто, а потому подобные контексты были им знакомы не меньше Писаний, — прекрасно соответствует акции в Храме (осуществленной в разгар паломнического празднования). Более того, шествование в Иерусалим с песнями хвалы было не только «религиозным», но и «политическим» действием. Именно так поступали Маккавеи после своих побед, и примеру Маккавеев последовали евреи, одержавшие в 66 году н. э. первые победы над римлянами[1757].

2. Идея «камня» тесно связана с идеей нового эсхатологического Храма. Хотя у меня нет данных, что Псалом 117:2–3 во времена Иисуса понимался так каким–то из направлений иудаизма[1758], думаю, Иисус вкладывал сюда и этот смысл. Аргумент: многообразное использование Иисусом библейского образа скалы/камня по отношению к созданию нового Храма (интерпретируемого, видимо, как новая община народа ГОСПОДНЯ). (Иисус мог быть и первым, кто сопряг Пс 117:2–3 с этой распространенной темой[1759]). Другие очевидные отрывки содержатся в Книгах Исайи и Захарии. Ис 28:16: ГОСПОДЬ положит на Сионе

камень, — камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный[1760].

Ис 8:14 говорит, что сам ГОСПОДЬ будет

святилищем и камнем преткновения и скалою соблазна для обоих домов Израиля, петлею и сетью для жителей Иерусалима. И многие из них преткнутся и упадут, и разобьются, и запутаются в сети, и будут уловлены[1761].

Зах 4:7–10, о котором мы совсем недавно говорили, критикует всякое противление строительной программе Зоровавеля, всякие помехи на ее пути:

Кто ты, великая гора? Пред Зоровавелем ты станешь равниной; и вынесет он замковый камень при шумных восклицаниях: «Благодать, благодать на нем!». И было ко мне слово ГОСПОДНЕ: «Руки Зоровавеля положили основание Дому сему; его руки и окончат его, и узнаешь, что ГОСПОДЬ Саваоф послал меня к вам. Ибо кто считал день сей маловажным, возрадуется и увидит избранный камень в руках Зоровавеля[1762].

Возможность того, что это сочетание идей (и даже отрывков) проливает свет на значение загадки о камне, усиливается идущей вослед аллюзией на Ис 8 (у Луки, но, может быть, и у Матфея)[1763]. Отвергнутый камень, который становится краеугольным, в данном контексте выглядит как очередная загадка, намекающая на мессианство Иисуса и разъясняющая его акцию в Храме. Фигура Зоровавеля указывала на Иисуса! За осуждением последует необычное восстановление.

3. Камень, сокрушающий противников, — еще один библейский камень, на сей раз из важного отрывка у Даниила[1764]. В своем сне, содержание и толкование которого излагает Даниил, Навуходоносор видел истукана с головой из золота и ногами — частью железными, частью глиняными. Камень оторвался от горы и разбил ноги истукана, после чего вообще все раздробилось. Сам же камень сделался горою и наполнил всю землю[1765]. Камню дается такое толкование:

Во дни тех царей Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится… Оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно[1766].

Не позже I века в этом отрывке стали видеть указание на Мессию и Царство, которое установится через него[1767]. Иосиф Флавий относил Дан 2, 7 и 9 к великому будущему мессианскому царству, когда Израиль станет править миром (подробнее см. в NTPG). Скорее всего, во времена Иисуса подобное мнение было довольно расхожим. Если так, то в загадке о «камне» обнаруживается дополнительная грань. «Камень» говорит не только о Мессии и эсхатологическом Храме, но и о победе Мессии над царствами, угнетавшими народ ГОСПОДЕНЬ. Самое же поразительное в этом отрывке, — не удивительно, что Иисуса сразу попытались арестовать[1768], — намек на то, что существующие Храм и режим были частью злых царств. Ессеи, конечно, согласились бы… Революционеры выводили из Даниила, что из среды евреев произойдет всемирный властитель, а Флавий (хотя и не вполне искренне) - что Веспасиана прославят как императора, когда тот будет в Иудее. Почему же тогда Иисус не мог увидеть в тексте Даниила указание на себя как на истинного Мессию, чье Царство будет установлено? Он мог также решить, что современные ему правители Храма относятся к той смеси глины и железа, которой суждено быть сокрушенной.

4. Если кому–то кажется, что мы выстроили чересчур длинную логическую цепочку, обратим внимание на тесную связь слов «сын» и «камень». По–арамейски «камень» из Дан 2 — «эвен» (слово то же, что и в иврите). «Сын» же на еврейском — «бен» (например, в 2 Цар 7). Не требуется большого ума, чтобы заметить и использовать эту игру слов[1769].

Вот такая многогранная загадка. Отвержение сына — кульминация пророческого рассказа об отвергнутых слугах. Сын — мессианский камень, отброшенный строителями, но занимающий в здании главное место. Его противники увидят: их режим и Храм разрушены, а его Царство установлено. Текст псалма намекает на то, что станет очевидным позднее: когда хозяин виноградника накажет злых виноградарей, сын будет оправдан. Вся эта картина подробнее разъясняет Иисусову акцию в Храме. И, на мой взгляд, данное изящное и глубокое объяснение восходит к самому Иисусу, а не к последующим авторам и мыслителям[1770]. В конце концов, Иисус уже давно задумал и готовил свою акцию.

(д) Подать кесарю[1771]

Иисус намекал: через его служение воцаряется ГОСПОДЬ. Возникал вопрос: как это соотносится с царством кесаря[1772]? Дальнейшее его притязание, выраженное явно в акции в Храме, на то, что он — истинный царь, ставит вопрос конкретнее. Настал ли момент, когда Иисуса выкурят из укрытия и он обнаружит себя, наконец, как настоящий революционер? Или же он объединится с правящей элитой в ее глубоком компромиссе с Римом[1773]?

Акция в Храме не могла не вызвать такие вопросы. Ум присутствующих не был «чистой доской». И ведь это не современные западные демократы. Они были буквально напичканы рассказами и символами о Царстве, рабстве, битве и свободе. Один из самых древних рассказов — исход: неправедное правление фараона привело к великому избавлению. Среди менее древних — маккавейское восстание: когда уже казалось, что язычники победили, вмешался Бог Израилев. Среди совсем недавних — восстание Иуды Галилеянина: верным иудаистам не подобает платить подать кесарю, ибо нет у них иного владыки и despotes, кроме ГОСПОДА[1774]. Эти два Иуды, Маккавей и Галилеянин, создают своего рода эхокамеру, в которой и должны были быть услышаны вопросы о свободе и Царстве наподобие этого короткого разговора. Храм, подати, революция, мессианство — все это существовало не порознь, а вместе. Поэтому присутствующие, видимо, подумали: вот еще один человек, желающий очистить Храм, еще один Галилеянин.

Не надо думать, что вопрос о подати — просто хитрость с целью обвинить Иисуса, с акцией в Храме не связанная. И не надо думать, что Иисус нашел способ уйти от ответа или перевел разговор с «политики» на «благочестие». Речь идет о подати и Храме, кесаре и Боге.

«Мы знаем, что ты… не заботишься об угождении кому–либо, ибо не смотришь ни на какое лицо»[1775]. Предпосылка этой преамбулы: Иисус кесаря не боится, а потому даст революционный ответ, если он действительно сторонник революции. По крайней мере, спрашивающие предполагают, что таково мнение наблюдателей[1776].

Лаконичный ответ Иисуса вмещает в себя широкую проблематику его глубоко революционной программы, связанной с Царством. Сначала он просит показать ему соответствующую монету. Этим он перехватывает инициативу, заставляя вопрошателей приоткрыть свои карты. На монете были портрет и надпись, со строго иудаистской точки зрения, кощунственные[1777]. Портрет был запрещен, и даже циничный Антипа удержался от того, чтобы чеканить свой образ на монетах. Надпись же прославляла божественность кесаря, говоря о нем как о сыне Бога[1778]. Поэтому вопрошатели скомпрометировали себя уже тем, что у них имелась такая монета[1779].

Далее идет знаменитый афоризм Иисуса: отдайте кесарю кесарево, а Богу — Божье[1780]. Отсюда часто выводят, что одно дело — верность Богу и Церкви, и совсем другое — кесарю и государству, и между этими сторонами есть некоторый конфликт[1781]. Есть, впрочем, и другое толкование: Иисус дает иронический комментарий по поводу зелотства, даже прямую критику последнего[1782]. Однако, пожалуй, Иисусов афоризм тоньше; он также теснее связан с темой Храма, Мессии и Вести о Царстве, чем предполагают указанные возможности.

Слушатели Иисуса ждали, что он, наконец, выскажется за революцию. Тут все идет на уровне намеков, но во многих политических ситуациях по–иному просто нельзя. Я думаю, Иисус специально ответил намеком, которым он отверг ложную альтернативу и предложил радикальный выход — собственную программу Царства.

Первый ключ можно отыскать в отрывке, наверняка знакомом Иисусу и его слушателям хотя бы через ежегодные празднования в честь маккавейских героев на Хануку. Когда старый революционер Маттафия готовился умирать, он обратился к сыновьям с речью, призывая их к ревности о Законе и вспоминая ревностных героях древности. Вот конец речи:

А Иуда Маккавей, крепкий силою от юности своей, да будет у вас начальником войска и будет вести войну с народами. Итак соберите к себе всех исполнителей Закона и отмщайте за обиды народа вашего. Воздайте воздаяние язычникам и соблюдайте заповеди Закона[1783].

С этим Маттафия умер. Как мы помним, на его место заступил Иуда, возглавил восстание, вел сражение, разбил языческую армию, очистил и восстановил Храм, заново укрепил Иерусалим — и установил царскую династию, которая продолжалась около столетия. Благодаря женитьбе Ирода на Мариамне она существовала и во дни Иисуса.

Маттафия наставлял сыновей отплатить язычникам их же монетой: делайте им, как они делали нам. Его слова, конечно, имели революционное звучание. Их сопровождает оговорка: соблюдайте заповеди Закона. Ведь существовала опасность, что люди, увлеченные революционным пылом, нарушат Тору. Чуть раньше Первая книга Маккавейская рассказывает, как революционеры спорили, следует ли в субботу защищать свою жизнь от нападения[1784]… Мы видим двойной пафос: долг в отношении к язычникам — биться с ними, а долг по отношению к Богу — исполнять Его заповеди. Впоследствии первое стало считаться частью второго. Ревность о ГОСПОДЕ и Торе означала революцию.

Я думаю, намек Иисуса содержит аллюзию на последние слова Маттафии. Иисусова акция в Храме, столь важная в его движении Царства, имела мессианский смысл для имеющих уши, чтобы слышать, и, усиленная загадками о разрушении и воссоздании, об Иоанне Крестителе, о «сыне» и «камне», создавала контекст, где наставление Иисуса имело смысл: отплатите кесарю по заслугам! Дайте ему то, чего он заслуживает[1785]! Слова, которые Иисус произнес, на первый взгляд, звучат революционно.

Однако здесь есть и другой уровень смысла. Иисус ведь не лекцию читает и не войска зовет к бою. Он дает ответ человеку, стоящему с римской монетой в руке. Ответ тонкий и многоплановый. «Что ж, и вправду отплатите кесарю по заслугам!»[1786]. Велел ли Иисус поднять восстание? Велел ли он платить подати? Ни то, ни другое. И то, и другое. Никто не мог отрицать революционность высказывания, но никто не мог и сказать, что Иисус запретил платить подати[1787]. Иисус предлагал революцию, но революцию иную, чем Иуда Галилеянин. Он не выступал за компромисс с Римом, но не защищал и прямолинейное сопротивление вроде того, чтобы сегодня не платить подати, а завтра заострить мечи для битвы[1788].

Обратим внимание на двойной смысл второй фразы. «Отдайте Богу Богово» вызывает в памяти призыв поклониться Единому Богу, отраженный во многих псалмах и пророчествах:

Воздайте ГОСПОДУ, племена народов,

воздайте ГОСПОДУ славу и честь.

Воздайте ГОСПОДУ славу имени Его,

несите дары, и идите во дворы Его.

Поклонитесь ГОСПОДУ во благолепии святыни.

Трепещи пред лицом Его, вся земля!

Скажите народам: ГОСПОДЬ царствует![1789]

Совершать храмовое богослужение значило, помимо всего прочего, праздновать владычество ГОСПОДА над язычниками. Показателен контекст отрывка. Он идет сразу за стандартным обличением чужеземного идолопоклонства:

Велик ГОСПОДЬ и достохвален,

страшен Он паче всех богов.

Ибо все боги народов — идолы,

а ГОСПОДЬ небеса сотворил.

Слава и величие пред лицом Его,

сила и великолепие во святилище Его[1790].

Опять высказывание Иисуса требуется читать на двух уровнях. Оно может означать просто: «Поклоняйтесь Истинному Богу, как Он того заслуживает». Однако контекст, — Иисусу принесли монету с кощунственной надписью, — подсказывает, что, с учетом знакомого подхода, отраженного в Пс 95, в Иисусовых словах можно увидеть и более глубокий смысл. «Отдайте Богу Богово». Иными словами, отдайте ГОСПОДУ и только ГОСПОДУ божественную честь, на которую кощунственно притязает кесарь. Это не призыв к некоему абстрактному благочестию. Это призыв отвергнуть язычество и поклоняться и служить только Истинному Богу.

В целом, высказывание Иисуса, видимо, понималось в свете принципов, подвигавших иудаистов на отрицательное отношение к монетам с портретами. Многие еврейские современники Иисуса считали подобные монеты столь кощунственными, что призывали их не только не иметь, но и даже не смотреть на них[1791]. Поэтому в словах Иисуса могла звучать нотка отвращения: «Единственное, что можно сделать с подобными вещами, — отдать их обратно их языческим хозяевам!»[1792]. Последнее может быть понято одновременно как неохотное признание податей и прямое осуждение язычества. Получалось, что, как ни парадоксально, платить подати — строгое следование иудаистским заповедям (только бы избавиться от кощунственных монет!). Ни один фарисей и ни один революционер не стал бы с этим спорить, по крайней мере, публично.

Значит, перед нами не только зашифрованный протест против язычества (иными словами, зашифрованное революционное воззвание). Перед нами протест против еврейского компромисса с язычеством. Поскольку Иисус считал революционные планы таким же компромиссом, высказывание представляет собой очередной прикровенный призыв к истинной революции, истинному движению Царства, почитанию Истинного Бога, пародией на которое является не только кощунственное почитание кесаря, но и использование Храма в качестве талисмана националистических устремлений. Если Тиберий Кесарь, согласно монете, «Сын Божественного Августа», то Израиль, согласно Писаниям, сын ГОСПОДА, Бога–Творца[1793]. Между тем в контексте притчи о «сыне и камне» сын хозяина — сам Мессия. Иисус говорит: да, революции — быть; эта революция исполнит все ваши мечты о Царстве, но совсем не так, как вы ожидали, а через подлинную самоотдачу истинного Израиля ГОСПОДУ. Иисус рассматривал себя как истинный Мессия, возглавляющий истинное движение Царства. Правильным ответом Израиля ГОСПОДУ было бы признать его и последовать его программе Царства.

Маттафия в своем втором наставлении просто велел соблюдать Закон. Иисус идет дальше и, как и в антитезах Нагорной проповеди, выводит ситуацию с заповедями в иную плоскость[1794]. Подлинная революция произойдет не через отказ от выплаты налогов и последующее вооруженное столкновение, а через полное послушание Богу Израилеву и подражание Ему. Как ясно из Мф 5, эти послушание и подражание исключают вооруженное восстание[1795]. Иисус звал слушателей к революции, которая произойдет через осознание Израилем щедрой любви ГОСПОДА ко всему миру. Он приглашал их присоединиться к его царскому движению, предназначенному положить начало Царству путем совсем иным, чем Иуда Маккавей за два века до него или Иуда Галилеянин за два десятилетия до него. Афоризм Иисуса, как и все его учение, выводил в иную плоскость разговоры о Царстве, подрывал кощунственные притязания кесаря, а также компромиссы храмовых иерархов и мечты революционеров.

Таким образом, эта загадка тесно связана с контекстом, в котором акция Иисуса в Храме замышлялась и воспринималась как имплицитное царское притязание[1796]. Однако ее невозможно свести к привычным категориям. С точки зрения Иисуса, желая свергнуть кесаря во имя ГОСПОДА и Торы, революционеры используют оружие кесаря же. И это — компромисс. Иисус предлагал иное: отдайте Богу Богово.

(е) Господь Давида и сын Давида

Последняя выраженная царская загадка в Мк 12пар. содержится в вопросе, поставленном самим Иисусом (что довольно необычно), на который собеседники ответа не имеют. Если, подобно многим толкователям, мы отказываемся видеть в предыдущих отрывках царские коннотации, то этот вопрос обрушивается на нас как поп sequitur. Однако если венчаемая им череда загадок действительно объединена более или менее последовательной темой Мессии и Храма[1797], то все сходится.

Как говорят книжники, что Христос есть Сын Давидов? Ибо сам Давид сказал Духом Святым:

«Сказал ГОСПОДЬ Господу моему:

Сиди одесную Меня,

Доколе положу врагов Твоих

В подножие ног твоих». Итак сам Давид называет его Господом; как же он Сын ему?[1798]

Иисус цитирует Пс 109. Этот псалом говорит о воцарении Мессии, его успешной битве с земными царями и о том, что Мессия — «священник вовек по чину Мелхиседека»[1799]. Идея мессианского воцарения стоит в одном ряду с текстами, где некая фигура, возможно, мессианская, садится на трон рядом с самим ГОСПОДОМ. Интересно, что дошедшие до нас еврейские тексты рассматриваемого нами периода практически не ссылаются на Псалом 109. Поэтому очень может быть, что его широкое использование в раннем христианстве восходит к самому Иисусу[1800]. Коллинз, обсуждая свежеопубликованный фрагмент 4Q491, также говорящий о воцарении среди богов, считает, что в воцаряющемся, возможно, следует видеть «эсхатологического священника/учителя». Коллинз пишет:

Утверждение, что у него есть престол на небесах, — подтверждение его власти. Оно также служит цели увещевания перед лицом скорби эсхатологической битвы[1801].

Так что же мог иметь в виду Иисус, задавая подобный вопрос[1802]?

Есть два основных толкования[1803]:

1) По мнению некоторых исследователей, Иисус отрицает, что Мессия — сын Давидов. Логика такова: одно и то же лицо не может быть одновременно и господином, и сыном Давида, и, поскольку псалом ясно говорит о Мессии как господине Давида, давидическое сыновство исключается. Однако в еврейской традиции мнение, что Мессия — сын Давидов, было достаточно прочно закреплено и уходило корнями еще в 2 Цар 7. Едва ли кто–то, даже Иисус, стал бы опровергать это воззрение, процитировав в качестве аргумента один–единственный текст. К тому же смычка «Мессия — Храм», играющая столь существенную роль в акции в Храме и последующих загадках, имеет выраженно давидический характер в своих традиционных истоках;

2) Другой вариант: Иисус кардинально переосмысляет понятие давидического сыновства, вероятно, противопоставляя свое толкование расхожим упованиям на царя–воина. Однако зачем тогда использовать Псалом 109? Ведь этот псалом прямо говорит о победе царя над врагами в кровавой битве! Более того, в главе 10 мы показали: Иисус действительно считал, что сражается с врагами ГОСПОДА и Его народа, — хотя и на ином (не военном) уровне, чем ждали его современники. Там битва может быть переосмыслена, но нигде в псалме эта мысль не выражена ни явно, ни даже скрыто.

Видимо, вопрос указывает на две особенности давидического владычества, которые, подобно мессианским загадкам, помогают объяснить акцию в Храме:

1) Псалом утверждает, что царь — также и «священник вовек по чину Мелхиседека» (стих 4). Стало быть, царь займет место существующего первосвященнического режима. Из Кумрана и текстов вроде Зах 3:1–4:14 и 6:9–14 мы знаем о потенциальном конфликте между «помазанным» священническим домом и «помазанной» царской семьей. Если претендент на царство своими действиями в Храме разжег бы конфронтацию со священническим режимом, Псалом 109 прекрасно подошел бы ему для легитимации его поступков;

2) Псалом 109, особенно процитированный здесь стих, пересматривает мессианский портрет таким образом, что портрет включает сцену воцарения — вроде той, которую мы находим в еврейских текстах, упомянутых в примечании 116. Один из ключевых моментов сцены: воцарившийся — судья, который возвестит суд на врагов ГОСПОДНИХ. Иисус опять объясняет источник своей власти, причину для своего суверенного профетического акта суда. И это значит: опять перед нами спайка «Мессия — Храм». Своим вопросом Иисус намекает на то, что имеет власть над Храмом не только как сын, но и как господин Давидов.

Однако сам по себе вопрос Иисуса загадочен и непонятен. Нужен контекст, чтобы смысл его прояснился. Как синоптики раскрывают этот смысл, мы рассмотрим в следующем разделе и главе 14.

(ж) Царские загадки: Иисус и евангелисты

У нас шесть царских загадок. Где им место, в какой исторический момент, от Крестителя до Церкви в 100 году н. э.? На мой взгляд, только в служении самого Иисуса.

У Марка не было ни необходимости, ни желания затушевывать утверждения о мессианстве Иисуса. Независимо от того, является ли Мк 1:1 поздней вставкой[1804], первая кульминация Иисусова служения — исповедание Петра, вторая кульминация — те же слова на устах Каиафы. Тема мессианства Иисуса красной линией проходит через всю сцену распятия[1805]. У Марка многое прикровенно, не высказано явно[1806], однако о данной теме этого не скажешь.

Матфей и Лука не скрывают, а празднуют мессианство Иисуса. Остальные ранние христиане также различными способами возвещали и праздновали его. Единственное время, когда таинственная и загадочная природа всех этих дискуссий имеет исторический смысл, — до распятия и воскресения Иисуса[1807].

Опять перед нами двойное сходство и двойное различие.

Иными словами, загадки возникли именно в той ситуации, которую описывают евангелисты. С их помощью Иисус раскрывал смысл своей акции в Храме.

(iv) Храм, Мессия и Сын человеческий

(а) Храм разрушен, Иисус оправдан

Мы сделали набросок мессианских притязаний Иисуса, которые содержатся в символике его акции в Храме, а также намеках из серии загадок. Что получится, если сопрячь это с пророческими предупреждениями против Иерусалима и Храма (см. выше главу 8) и пророческой акцией против Храма (глава 9)? Ответом во многом служит Мк 13пар[1808]. Вернемся же к Мк 13 и посмотрим, как здесь опять акция в Храме объясняется через мессианство Иисуса. Связь этих линий настолько тесна, что гибель Храма, — предсказанная в символическом действии и пророческом оракуле, — неразрывно сопряжена с оправданием Иисуса как пророка и Мессии. В эсхатологической сцене суда Иисус противопоставил себя Храму. Исполнение этого пророчества покажет: он действительно был Мессией, который имел власть над Храмом. Поэтому Мк 13:2пар. делает явным смысл Мк 11:15–17: «Все это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне».

У Иисуса просят объяснений. Иисус предсказывает появление лжемессий (13:3–6) и преследования его учеников («за имя мое», — 13:13). Он вводит дополнительную аллюзию на Маккавеев: «Когда же увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно,., тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» (13:14). Это проясняется вышеописанным контекстом Первой книги Маккавейской: произойдет событие, которое в некотором смысле предвосхищал маккавейский кризис, когда «мерзость» сирийская вызвала бегство Маттафии с сыновьями «в горы». Произойдет как необходимая прелюдия окончательной победы (со всем эсхатологическим подтекстом!) и установления царского дома[1809].

Как известно, за этим стоят три отрывка из Книги Даниила. Приведем их в обратном порядке:

Со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет тысяча двести девяносто дней[1810].

Ибо в одно время с ним придут корабли Киттимские… и он озлобится на святой завет. Войска, посланные им, займут и осквернят Храм и крепость. Они прекратят ежедневную жертву и поставят мерзость запустения. Поступающих нечестиво против завета он привлечет к себе лестью; но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать[1811].

И по истечении шестидесяти двух седьмин срезан будет помазанник, и ничего у него не будет; а войска вождя, который придет, разрушат город и святилище. И конец его будет как от наводнения, и до конца будет война. Суждены опустошения. Он утвердит сильный завет со многими на одну седьмину, и на протяжении половины седьмины он прекратит жертву и приношение; и на их месте будет мерзость запустения, — пока предопределенный конец не постигнет опустошителя[1812].

Эти отрывки, взятые вместе, явно стоят за предупреждениями в Мк 13. С учетом нашей предыдущей аргументации, есть все причины считать, что подобным образом их использовал сам Иисус. Они говорят о разрушении и опустошении Храма язычниками и подчеркивают прекращение ежедневных жертв[1813]. Иисус, временно приостановив процесс жертвоприношений (см. главу 9), дал символическое указание на предстоящую гибель Храма… Отметим: тексты Даниила имеют выраженно мессианский смысл: «поставление мерзости» связано с деятельностью «помазанника»[1814]. Соседние предупреждения о страданиях и гонениях хорошо вписываются в марковский контекст, где, напомним, Иисус предсказывает появление «лжемессий» (Мк 13:18–20, 21–23).

В этом–то контексте мы и находим знаменитый и широко дискутируемый отрывок, касающийся «Сына Человеческого»:

Но в те дни, после скорби той,

«солнце померкнет,

и луна не даст света своего,

и звезды спадут с неба,

и силы небесные поколеблются».

Тогда увидят Сына Человеческого,

грядущего на облаках с силою многою и славою[1815].

Какая нить Ариадны поможет нам выйти из лабиринта толкований этого отрывка? Без нее не обойтись! Литературы по вопросу о «Сыне Человеческом» столь много, что вполне можно понять Сандерса, который признается, что не знает решения проблемы. Можно понять Борга и Кроссана, которые вообще исключают этот вопрос из исследований жизни Иисуса. Можно понять одного моего оксфордского коллегу (лучше не буду называть его имя), который проворчал на одном из семинаров: «Сын Человеческий, сын человеческий… Так и до безумия недалеко»[1816]. Я предлагаю три принципа, которые могут нас вывести от Минотавра к свету:

Первый принцип. Необходимо уяснить особенности апокалиптического языка вообще и особенности Даниила, в частности. Об этом я подробно говорил в NTPG (глава 10), а также чуть выше в главе 8. Мой тезис: «апокалиптика» использует образы «космические» и образы «иного мира» для описания посюсторонних реалий, для «богословского» и «духовного» осмысления этих посюсторонних реалий (точнее говоря, того, что мы называем «посюсторонними» реалиями и «богословским» смыслом. Эта оговорка — намек на наивность попытки втиснуть ураган еврейского богословия I века в бутылку современных западных категорий с их ложными антитезами). Согласно Ис 13:10 и 34:4 (цит. в Мк 13:24сл.), солнце померкнет и звезды упадут с небес. Эти отрывки, в своем контексте, указывают не на конец света, а на поразительные события «космической» важности в нашем мире (например, на падение великих империй)[1817]. Яркие и странные для нас образы многих «апокалиптических» текстов выдают не параноидальное или дуалистическое мировоззрение (как полагают некоторые анахронистически мыслящие ученые), а творческую переработку израильского наследия — Писаний, особенно Пророков. Не будем забывать, что евреи I века, читая отрывки вроде Дан 7, считали себя под гнетом римлян, а не мифических монстров. Контекст такой «апокалиптики» четко соответствует контексту пророческого служения Иисуса. Ее язык оказывается превосходным средством для той грозной Вести, которую возвещал Иисус.

Эти системы образов ярче тех, что используем мы. Вот мы и обманулись, приписав евреям I века верования, которые, в реальности, шли вразрез и с содержанием их текстов, и с их поведением — социальным, политическим, личностным, культурным и религиозным. В центре еврейских чаяний стояли нация, территория и Храм. Конечно, среди евреев было много разногласий. Одни хотели, чтобы существующий Храм сохранился, но очистился. Другие желали, чтобы вместо него был построен новый, по моделям Иезекииля или Храмового свитка. Но у нас нет свидетельств тому, что какие–то евреи ждали конца света (а значит, и конца Земли и Храма!)…

Таким образом, первое, что от нас требуется, — верное понимание апокалиптики.

Второй принцип. Необходимо постараться уйти от анахронизма и понять, как интерпретировали фигуру «сына человеческого» из Дан 7 различные еврейские течения I века, и уже в свете этого оценивать «апокалиптические» речи Иисуса. Это можно сделать в три этапа:

1. Согласно целому ряду данных, Даниилов «подобный сыну человеческому» понимался в аналогичном (хотя и не обязательно «мессианском») ключе, по крайней мере, некоторыми еврейскими современниками Иисуса[1818]. Нас здесь интересует не первоначальный смысл отрывка и не тонкости употребления этой арамейской фразы во II веке до н. э. или I веке н. э. В центре нашего внимания — общая последовательность повествования (особенно в главе 7) и возможность аллюзий на него во времена Иисуса[1819]. Мы видим: Дан 2, 7 и 9, вместе взятые, — мессианское пророчество, которое «побуждало евреев к восстанию больше, чем что–либо еще»[1820].

• 4 Езд 11–12 берет Дан 7 и использует его как эксплицитно мессианский оракул, согласно которому, Лев Иуды восторжествует над Орлом Рима.

• 2 Вар 35–40 делает то же самое с виноградной лозой Израиля, противопоставляемой кедру Рима.

• «Притчи Еноха» (1 Ен 37–71) раньше считались текстом постхристианским, а потому не имеющим принципиального значения, однако теперь все большее число исследователей видят в нем произведение нехристианское. Притчи Еноха отражают иную, но родственную, разработку рассказа и образов Дан 7[1821].

• Иезекииль Трагик в 68–89–й строках своей драмы дает нам дополнительный пример того же феномена.

Эти тексты, по всей вероятности, друг от друга не зависят. Они содержат хорошее и разнообразное свидетельство одного из распространенных тогда выражений надежды. Фон — национальная надежда Израиля: ГОСПОДЬ оправдает его против язычников, спасет его как человека среди чудовищ — или как одинокого, но верного еврея из львиного рва. Однако в центре картины мы видим помазанного царя[1822].

2. Если исходить не из буквалистских толкований, а из вышеуказанной картины, то ход мысли в Мк 13 и понятен, и органично сочетается с изученным нами мессианским свидетельством. Иисус в Мк 13 уже намекал на Дан 9. Поэтому, находя вскоре цитату из Дан 7, мы можем сделать вывод: имеется в виду вся эта комплексная мессианская картина. Перед нами не просто намек на какие–то туманные «мессианские» идеи. Все очень конкретно: Мессия понесет на себе языческую ярость, но будет оправдан. Если связать это с Дан 9:24–27, полная картина включает: подлинный конец плена, окончательное искупление за грех, помазание священного места[1823], приход помазанного князя, «срезание» помазанника, прекращение жертвоприношений и поставление «мерзости запустения». Видимо, такая комбинация Дан 7 и 9 входила в основную тему Иисусовых речей о Храме, намекающих, что гибель Храма и оправдание Иисуса как Мессии — вещи тесно взаимосвязанные.

Итак, что же происходит? Иисуса спросили о разрушении Храма. Его ответ раскрыл перед учениками сценарий: начнется великая скорбь, появятся лжемессии, а самих учеников поведут судить. Им надлежит знать: Иерусалиму предстоит гибель, и они должны не защищать его, а бежать, покуда возможно. Затем свершится великое потрясение. Это будет одновременно:

• окончательное осуждение города, который стал олицетворять — ужасный парадокс! — восстание против ГОСПОДА;

• великое избавление, обещанное пророками;

• оправдание пророка, предрекшего гибель и претендовавшего на то, что он воплощает в себе все, чем ранее были Иерусалим и Храм.

Для описания такого события годится лишь один язык — насыщенная метафора и миф апокалиптики. Только он может отдать должное сложнейшему переплетению тем[1824]. Звери пойдут войной на Сына Человеческого, на истинный Израиль ГОСПОДЕНЬ. Великий Вавилон сделает худшее, на что способен. А затем настанет миг, когда тирана низвергнут и истинный Израиль будет искуплен и публично оправдан как богоизбранный народ. Иными словами, обнаружится, что Иисус и его люди были правы. Их утверждение сбудется. Город, который им воспротивился, пожнет неизбежные плоды избранного им пути. Того самого пути, против которого его грозно предупреждали, — конфронтации с Римом, восстания против Бога милосердия. В оправдании Сына Человеческого будет оправдан и народ Иисусов: его ангелы, его посланники, соберут «избранных его» со всего мира, — как и надлежит народу Единого Бога–Творца. И это четко вписывается в контекст пророчества Дан 7: когда «Сын Человеческий» будет оправдан, все народы, племена и языки станут ему служить.

3. Как мы уже показали в главе 8, ни у Иисуса, ни у Марка ничто не говорит о предстоящем конце света или сошествии на землю на облаках некой трансцендентной фигуры. Иисус отождествил себя с истинным народом Израилевым, а Храм — с той основной массой Израиля, которая его отвергла и которой он, подобно некогда Иеремии, предвещал гибель. Мк 13:24–27 не говорит об ином событии, чем то, что предсказывалось в начале главы (стихи 2, 4). «Солнце померкнет, и луна не даст света своего», — такие слова мог бы сказать любой еврейский пророк о событиях «эпохального» значения. «Тогда увидят "Сына Человеческого, грядущего на облаках" с силою многою и славою. И тогда он пошлет ангелов Своих и соберет избранных Своих от четырех ветров»: после Даниила любой еврейский пророк мог бы указывать подобным образом на оправдание ГОСПОДОМ Своего истинного народа (особенно истинного Мессии) и гибель его врагов… На мой взгляд, Иисус мог высказываться и высказывался именно с этим намерением.

Поэтому неосмотрительно исключать возможность ссылок Иисуса на Дан 7 только на том основании, что они представили бы его в роли «трансцендентной» фигуры. Странная ситуация! Толкователи подходили к Дан 7 так, словно подобным образом его понимали уже читатели I века. Затем благочестивые экзегеты, стараясь отыскать признаки сверхъестественной славы Богочеловека, буквально навязывали Иисусу этот смысл. Менее благочестивые экзегеты, напротив, были убеждены, что Иисус в таком ключе говорить о себе не мог, и достоверность отрицали… А виной всему — анахронистическое прочтение Дан 7.

Третий принцип. Этот принцип включает выводы, сделанные нами ранее в части II этой книги. Если Иисус действительно рассказывал такие истории, бросал такой вызов традиционным символам и давал такие ключевые ответы, то, скорее всего, наедине с близкими учениками он говорил о разрушении Храма более прямо. Он объяснял им, что рассматривает Иродов Храм и режим Каиафы и его семьи как часть проблемы, часть плена народа ГОСПОДНЯ, а не часть решения. И грозно пророчествуя своим символическим актом о гибели Храма, он наверняка считал себя человеком, облеченным властью над Храмом, то есть Мессией… Напомним еще раз, что во всех этих рассуждениях мы учимся избавляться от анахронизмов в осмыслении апокалиптики и таинственного выражения «Сын Человеческий».

Переплетаясь, — скорее в косичку, чем в нить Ариадны! — указанные принципы уводят нас от нескончаемых дебатов о будущих «апокалиптических» фигурах вроде «небесного сына человеческого», «грядущего»/возвращающегося на землю на самом настоящем облаке. Эту ужасную концепцию обожают (по разным причинам) и фундаменталисты, и «критические» библеисты. Мы же можем спокойно оставить ее в глуши мифологического лабиринта, где она будет заманивать неосторожных путников на бесконечные сноски и все новые и новые круги бездоказательной Traditionsgeschichte. В реальности «сын человеческий» ни к чему подобному касательства не имел. Евреи I века видели в Данииле революционный текст о Царстве Божьем, где представитель/представители подлинного Израиля оказывается/оказываются оправданными после суда и страдания от рук язычников. В своей пророческой Вести о Царстве Иисус объединил себя с «народом святых Всевышнего», то есть с «подобным сыну человеческому». Иными словами, он считал, что именно в нем и через него осуществляются призвание и судьба Израиля. Через него произойдет (и уже происходит!) подлинное «возвращение из плена». Он — Мессия.

Нет никакой необходимости сводить все высказывания о «сыне человеческом» в одну категорию, выделенную и популяризованную рядом ученых (особенно 1езой Вермешем), а именно к «перифрастическому» словоупотреблению, где «сын человеческий» означает просто «я» или «некто в моей ситуации»[1825]. Разумеется, это парафрастическое словоупотребление могло быть хорошо известно[1826]. Иисус мог иногда к нему прибегать, и такие случаи могли найти отражения в Евангелиях[1827]. Однако мы уже выявили для Мк 13 более широкий, чем обычно думают, контекст. С учетом этого контекста, можно предположить: Иисус мог использовать и использовал Дан 7 для указания на собственное грядущее мессианское оправдание (абсолютно естественное для I века использование отрывка!). Поэтому даже если Иисус иногда и говорил «сын человеческий» в значении «я», это само по себе не исключает возможность аллюзий на Дан 7 (вкупе с Дан 2 и 9 и в контексте тогдашних интерпретаций этих текстов). Сам же Вермеш признает, что уже первые христиане могли увязать арамейский парафраз с Данииловой темой страдания и оправдания Израиля. Что мешало это сделать и Иисусу[1828]?

И, наконец, нет необходимости отрицать аутентичность высказываний о «сыне человеческом» на том основании, что они предполагали бы намеки на богословие Боговоплощения и Троицы (аргумент, популярный со времен Вреде). Как показывает наше исследование, выражение «сын человеческий» (со всеми аллюзиями на Даниила) относилось прежде всего к помазанному царю, через которого ГОСПОДЬ победит язычников. Нетрудно вообразить, что его могли применить, скажем, к Бар–Кохбе.

Мы возвращаемся к тому, с чего начали[1829]. Нельзя путать литературный план с социологическим и метафизическим.

• На литературном уровне «подобный сыну человеческому» из Дан 7 — «народ святых Всевышнего». Выражение «подобный сыну человеческому» относится к «народу святых Всевышнего» и, с помощью апокалиптических образов, наделяет его представителей статусом людей, которые будут возвышены над «зверями».

• Страдающие еврейские современники Иисуса отождествили «сына человеческого» со страдающим Мессией. Страдающий Мессия представляет истинный Израиль в социологическом плане: он становится на место Израиля и ведет его великое сражение.

• Язык апокалиптики намекает на метафизический уровень: происходящее на земле имеет аналог в происходящем на небесах. В некотором смысле это можно сказать о сцене небесного суда в Дан 7. «Небесная» реальность: оправдание «Ветхим Днями» «сына человеческого» перед «зверьми». Это соответствует земной реальности: Израиль страдает от рук язычников, но Бог Израилев его оправдает. Было бы рискованно полагать, что для евреев I века это автоматически означало, что Израиль (или его человеческий вождь) — «небесная» или «трансцендентная» сущность!

Я не хочу сказать, что эти три плана вообще нигде не пересекаются. Я лишь возражаю тем, кто отрицает аутентичность Иисусовых аллюзий на Дан 7 в высказываниях о «сыне человеческом» на том основании, что этим он объявил бы себя «трансцендентным существом». Евреи I века могли услышать во фразе «сын человеческий» указание на Мессию. Я считаю, что Иисус ею и воспользовался в этих целях. Если тут есть некий дополнительный и еще не выясненный смысл, у нас нет оснований полагать, что евреи его ожидали.

И последнее замечание по поводу возможности приписать самому Иисусу подобные мысли. Упоминания о «сыне человеческом» в дохристианской еврейской литературе очень редки, и совсем нет прецедента для использования этого образа в антихрамовом ключе. То есть перед нами столь глубокое новшество, что для его объяснения необходимо постулировать достаточно серьезный контекст. Ранняя Церковь обособила себя от нехристианского иудаизма разнообразными путями, но такую интерпретацию Даниила она вряд ли придумала. Поэтому имеется только один адекватный контекст: служение самого Иисуса.

Почему бы и нет[1830]? Неужели Иисус только повторял других? Снова и снова мы должны допускать, что мышление Иисуса, его понимание Писания и использование им образов Писания были оригинальными и творческими (казалось бы, это настолько очевидно, что даже глупо приводить аргументы. Однако нас к этому вынуждают!). В данном случае мы обнаруживаем именно то, что и ожидает обнаружить историк:

• контекст, в котором органичен определенный смысл;

• служение, в котором израильский Рассказ регулярно переосмысливается и перегруппировывается вокруг нового центра;

• ум, способный переосмыслить библейские образы так, что его подход, при всей своей новизне, имел бы смысл в культурном контексте.

На мой взгляд, именно это мы видим в Мк 13:26. Аллюзии Иисуса на Дан 7 в речи о Храме — большая мессианская загадка (загадка, стоящая за миниатюрами в Мк 12). Она вновь подчеркивает акцию в Храме и ее значение. Она новым и ярким образом притягивает к Иисусу призвание воплотить в себе великое «возвращение из плена», которое было одной из основных тем его Вести о Царстве.

(б) Иисус на суде

Теперь мы должны рассмотреть один из самых трудных евангельских отрывков — рассказ о судебном процессе, который непосредственно привел к казни Иисуса. Подробнее мы поговорим о нем в двух последующих главах, а пока обратим внимание на его мессианское содержание[1831].

Против историчности рассказа о суде в Мк 14:55–64 выдвигался целый ряд соображений:

1) Евангелисты описывают полуофициальный процесс, который, согласно Мишне, должен был бы происходить в Храме и днем, а не в доме первосвященника и ночью;

2) Рассказ исходит из того, что еврейские власти не имели права приводить в исполнение смертный приговор: иначе почему, найдя Иисуса достойным смерти, они не казнили его сами? Между тем нет уверенности, что таким правом они действительно не располагали;

3) В рассказе то тут, то там отражены более поздние христианские богословские темы: за вопросом о Храме идет вопрос о «мессианстве» и «богосыновстве» Иисуса; Иисус отвечает упоминанием о «Сыне Человеческом», и первосвященник обвиняет его в богохульстве. Критики говорят, что каждое звено в этой цепочке — безнадежно слабое и ни малейшей логики здесь нет;

4) С учетом предполагаемого исторического контекста, неясно, что именно богохульного сказал Иисус[1832].

Наконец, за всем этим стоит глубоко спорный вопрос: кто повинен в смерти Иисуса?

Первая из вышеуказанных проблем особую сложность не представляет[1833]. Мишна состоит из идеальных установлений, кодифицированных около 200 года н. э., спустя долгое время после гибели Храма и подавления восстания Бар–Кохбы — событий, радикально изменивших лицо иудаизма. Предполагать без веских на то причин, будто эти правила действовали и двумя столетиями раньше, в совершенно иной политической, религиозной и культурной ситуации, — все равно, что воображать, что современные американские законы были в ходу уже при Джордже Вашингтоне. Допустим даже, что мишнаитские законы уже существовали при жизни Иисуса. Обязательно ли они должны были соблюдаться в экстренной ситуации, во время крупного праздника, когда первосвященники с тревогой думали о возможных мятежах и вероятной римской реакции на эти мятежи?

Вторая проблема не нова: имели ли еврейские власти право казнить людей[1834]? Если они могли казнить Иисуса, но не казнили, значит, они смертного приговора не вынесли, и единственные виновники смерти Иисуса — римляне (в таком случае ранняя Церковь предъявила евреям несправедливое обвинение). Однако современные исследования показывают, что точка зрения евангелистов в целом верна. Хотя иногда и имели место беззаконные расправы (вроде побиения камнями Стефана[1835]), официально римляне запрещали евреям выносить смертные приговоры. В любом случае евангелисты не снимают всю ответственность с римлян, перекладывая ее на еврейские власти. За исключением будущих лидеров молодого христианского движения, ни один из героев рассказа не выставлен хоть сколько–нибудь в позитивном свете.

Поэтому необходимо сосредоточить внимание на появлении Иисуса перед Каиафой. Что историк может сказать о рассказе, в котором вроде бы присутствует такое количество элементов позднего христианского богословия? Как это часто бывает со сложными историческими проблемами, нужно учесть две стороны проблемы.

С одной стороны, мы обнаружили веские основания считать, что Иисус в кульминационный момент своего пророческого служения совершил заметную и имплицитно мессианскую акцию — въехал в Иерусалим на осле и инсценировал будущую гибель Храма. Свои действия он объяснил многообразными способами, которые подтверждают наличие ключевой темы — Храм и Мессия. Иисус — истинный царь, имеющий власть над Храмом. Как таковой, он будет оправдан, когда предсказание исполнится и Храм погибнет.

С другой стороны, нам известно: Иисуса казнили по обвинению в том, что он выдает себя за Мессию. Историчность надписи на кресте, иногда оспаривавшаяся, теперь почти всеми признается[1836]. Однако и без нее сам факт распятия показывает: Иисуса обвиняли в том, что он — революционер, мятежник, как и распятые вместе с ним «разбойники» (lestai). Обратим внимание на сцену издевательства: царские одежды, терновый венец, палка вместо скипетра указывают именно на обвинение в мессианских притязаниях[1837]. Издевательства толпы понятны в такой ситуации: снова пересекаются загадки о Храме и мессианские притязания[1838]. И если бы Иисус просто угрожал Храму, его бы не казнили: ессеи многие годы находились в оппозиции к Храму; странный пророк Иисус, сын Анании, во время войны провозглашавший «горе!» Храму, был избит, но не убит[1839]. Происходящее вписывается только в один сценарий: обвинение в руководстве мессианским движением. Это тем примечательнее, что первохристиане обычным мессианским движением не были: они не поднимали вооруженного антиримского восстания. Таким образом, историк может смело сде лать вывод: Иисуса казнили за то, что он выдавал себя за Мессию.

Теперь возникает вопрос: каким образом мессианские слова и действия Иисуса в Иерусалиме привели его к «мессианской» смерти[1840]? Евангелия объясняют: римляне увидели в Иисусе претендента на мессианство и, соответственно, угрозу доброму порядку цезаря; к этому их подтолкнуло выдвинутое еврейскими властями обвинение; еврейские власти выдвинули обвинение, потому что Иисус повел себя как Мессия и предъявленное обвинение признал. Объяснение логичное, простое и способное объяснить факты (от предыдущих действий Иисуса до распятия и раннего христианства). В принципе, от него имеет смысл отказываться только в том случае, если мы подыщем еще более логичное и простое объяснение. Однако удачных предложений пока не поступало. Единственная альтернатива — вариации на тему «последовательного скептицизма» Вреде, которому, как часто бывает со скептицизмом, сопутствует последовательное и поразительное легковерие. Наследники Вреде разбили простой рассказ на такое количество кусков, что ученые набрали двенадцать полных корзин преданий, оставшихся от разного рода гипотетических раннехристианских движений. Думаю, тут не помешал бы просвещенческий скептицизм в отношении чудес! Не говоря уже о бритве Оккама.

Если отсюда отталкиваться в рассуждениях, — Иисусова акция в Храме и последующие загадки и поучения, — то очередность событий становится понятна. Допрос состоит из четырех этапов. Каждый из них имеет смысл сам по себе и превосходно сочетается с другими этапами.

Первый этап: вопрос о Храме, У Марка описание этого этапа занимает почти половину эпизода (14:57–61а). Марк называет свидетельские показания «ложными», но он сам же ранее приводил высказывания Иисуса, вполне похожие на те, что упомянуты в этих показаниях. Суть свидетельств такова:

• Иисус якобы говорил, что лично разрушит Храм. (Согласно предыдущему повествованию у Марка, Иисус просто предрекал гибель Храма. Однако его пророческая акция могла навести на мысль, что Иисус будет иметь какое–то отношение к этому разрушению.) Обвинение выглядит как путаное сочетание рассказа о словах Иисуса с толкованием его поступков;

• Иисус якобы говорил, что за три дня восстановит Храм. Если не считать параллельного высказывания в Ин 2:19, прочие речения о «трех днях» касаются самого Иисуса, его смерти и воскресения[1841].

Молчание Иисуса перед лицом предъявленных ему обвинений легко объяснимо. Свидетельские показания содержат в себе немалую долю правды, но этой правде сопутствуют столь сильные заблуждения, что для их устранения потребуются долгие объяснения. Для долгих объяснений же момент неподходящий.

Второй этап: вопрос о мессианстве. Со стороны первосвященника задать его абсолютно естественно. Если Иисус действовал и говорил против Храма, напрашивается мысль, что он считает себя помазанником, Мессией. Если на предварительное обвинение Иисус не отвечает, то настала пора для главного вопроса… Здесь требуются некоторые пояснения.

• Будем помнить: вопрос «ты ли Мессия, сын Благословенного?» не означает «ты ли второе лицо Троицы?» или «ты ли воплощение ГОСПОДА?». Речь идет о притязаниях Иисуса на титул Мессии. Мессия же называется «сыном Божьим» в текстах вроде Пс 2 и 2 Цар 7[1842]. Вопрос, разумеется, задан с презрением: трудно вообразить человека менее похожего на Мессию, чем этот безгласный и беспомощный Иисус.

• На мой взгляд, форма вопроса, как ее предполагает греческий текст Марка (вероятно, следуя арамейскому преданию), заключает в себе ироничное утверждение: первосвященник, сам того не желая, объявляет Иисуса Мессией[1843]. На загадки, наконец, отвечает официальный представитель ГОСПОДА.

• Подтекст диалога не вполне ясен, но слова Иисуса, видимо, содержат угрозу: ведь первосвященник также был «помазанником» и имел власть над Храмом; некоторые хасмонейские первосвященники были одновременно и царями. Таким образом, вопрос Каиафы мог быть приглашением к открытой конфронтации.

Третий этап: ответ Иисуса. Опять–таки, в свете вышесказанного, он хорошо понятен. У синоптиков он сформулирован несколько по–разному, но у всех он передает одну и ту же мысль. Иисус отвечает утвердительно, видимо, предоставляя словам Каиафы говорить за себя[1844]. С учетом поступков и загадок Иисуса, совершенно невозможно усматривать в какой–либо из синоптических формулировок отрицание мессианства или хотя бы сдержанность в данном отношении. Иисус, наконец, открыто признает то, о чем ранее поведывал только загадками. Он также предрекает свое оправдание. На одном уровне, это просто подкрепляет его слова: «Да, и ты увидишь, что я прав». На другом уровне, это содержит намек на два ключевых мессианских текста, которые Иисус уже использовал при объяснении акции в Храме и своих мессианских притязаний: Дан 7 и Пс 109.

• Предыдущий анализ показал: Дан 7 не говорит о сошествии кого бы то ни было с небес на землю. Вопреки расхожему представлению о «естественности» подобного толкования[1845], нет оснований полагать, что Иисус или ранние христиане видели здесь нечто иное, чем указание на оправдание. Смысл у Даниила: Бог прославит страдающего представителя «народа святых Всевышнего», вырвет его из звериных лап, посадит на трон и облечет царской властью[1846]. Некоторые ученые ошибочно считают, будто Иисус не возражал против титула «Мессия», но в смирении и скромности предпочитал называться «сыном человеческим»[1847]. Однако в оправдании «сына человеческого», как оно представлено у Даниила (7:14, 18, 27), нет ничего особенно скромного и смиренного. В сочетании с Дан 2 и 9, этот текст органично вписывается в понимание Иисусом своего служения, участи Храма и прихода Царства. Он — истинный представитель народа ГОСПОДА и будет оправдан как таковой.

• Пс 109 также говорит о воцарении Мессии одесную ГОСПОДА как о составной части успешной войны со злом.

Иисус уже использовал оба текста для объяснения тайны своего мессианства, своего революционного представления о том, каким будет царь иудейский. С учетом этих предыдущих отрывков, мы находим ответ на вопросы о мессианстве и о Храме: одним из аспектов оправдания Иисуса станет гибель Храма и, соответственно, существующего правящего режима. Более того, с этим произойдет и восстановление царства Израилю, освобождение народа ГОСПОДА из–под власти зверей, подлинное возвращение из плена.

В ответе Иисуса присутствует глубокая ирония. Именно теперь, когда недопониманий быть не может, он излагает собственную версию Дан 7. Он претендует на роль представителя истинного народа Божьего. Подобно мученикам на суде перед языческими тиранами, он не отказывается от веры и надежды предков, даже если твердость будет стоить ему жизни. Подобно Сусанне перед еврейскими судьями, оказавшимися не лучше язычников, он предстоит суду, который считает воплощающим не верность ГОСПОДУ, а циничный компромисс[1848]. Иисус объявляет: Бог Израилев оправдает его, и это оправдание будет включать гибель Храма, — Храма, который стал символизировать и олицетворять восстание Израиля против Бога, сохранение национального эксклюзивизма за счет подлинного призвания.

Итак, что же Иисус обещает Каиафе? Что Каиафа станет свидетелем конца света? Или что Каиафа, выглянув однажды из окна, увидит спускающегося на облаках человека? Вовсе нет! Абсурдно полагать, что Иисус, Марк или кто–то между ними вкладывали в эти слова такой смысл. После распятия Иисуса Каиафа станет свидетелем странных событий: появится движение учеников, провозглашающих воскресение Иисусово; разгорится последнее столкновение с Римом, когда Иисус проверенным временем образом будет оправдан в качестве истинного пророка[1849]. Через все эти происшествия Каиафа должен понять, что Иисус был прав в своем притязании, ранее скрываемом, а потом и открытом: он и вправду Мессия, помазанник, истинный представитель народа Израилева, через которого Бог Израилев устанавливает свое Царство.

Среди многих смыслов Иисусова ответа, по крайней мере, один никак не мог ускользнуть от Каиафы. Если Иисус будет оправдан как истинный представитель народа ГОСПОДА, а он, Каиафа, сейчас его судит, то Каиафа с его режимом вырисовываются в крайне неблагоприятном свете. Его двор — часть злых сил, угнетающих истинный Израиль, а потому будет низвергнут, когда ГОСПОДЬ оправдает Свой народ. Первосвященник Каиафа превратился в нового Антиоха Епифана, великого тирана, угнетающего народ ГОСПОДА. Иисус — Сын Человеческий, а Синедрион — Четвертый Зверь. Сцена, и без того имеющая сильное богословское и политическое звучание, приобретает дополнительный риторический аспект. Сцена суда вывернута наизнанку: узник становится судьей, а судья — осужденным преступником.

Четвертый этап: обвинение в богохульстве. С исторической точки зрения, его понять труднее всего. Лука вообще о нем не упоминает и упрощает описание: Иисус признается в мессианском притязании, и это как раз то, что требуется суду, чтобы отвести Иисуса к Пилату и предъявить обвинение, которое закончится казнью. Однако, согласно Матфею и Луке, после слов Иисуса о его оправдании Каиафа восклицает: «Кощунство!». Почему[1850]?

Сразу отметем три ответа как неправдоподобные:

• Ошибочны большинство докритических толкований, поскольку для еврейских современников Иисуса «Мессия» и «Сын Божий» не означали «второе лицо Троицы»;

• Ошибочна идея, что Мессии будто бы было запрещено объявлять о себе, и Иисус данный запрет нарушил[1851] (хотя у синоптиков Иисус до этого момента и не объявляет о своем мессианстве открыто);

• Ошибочна идея, что, когда Иисус сказал «я» (версия Марка), это было воспринято как произнесение имени Божьего.

Вместо этого можно отметить четыре момента, которые помогают объяснить слова первосвященника:

1) Иисус противопоставил себя Храму и помазанному первосвященнику, осудил святое место и его стража, произнес им приговор. Иисус будет оправдан, а обиталище Бога Израилево будет оставлено. По сути дела, Иисус заменил собой Храм. Что это, если не кощунство[1852]?

2) Иисус воссядет одесную ГОСПОДА. Напомним: это не превращает его в «трансцендентную» фигуру. О царе говорится так в Псалме 79, где речь идет просто о том, что царь будет у ГОСПОДА «правой рукой», главным распорядителем в управлении миром[1853]. Акива считал, что «престолы», упомянутые в Дан 7:9, поставлены «один для Бога, а другой — для Мессии»; и не будем забывать, что Акива считал Мессией Бар–Кохбу, царя–воина, который разобьет римлян[1854]. Восседать на престоле подле ГОСПОДА означает прежде всего царский статус: как ГОСПОДЬ правил через Давида Израилем и окружающими народами, так Он будет теперь править миром через Мессию. Иными словами, Мессия будет по отношению к Богу–Творцу тем же, кем были Иосиф для фараона и Даниил для Навуходоносора и Дария[1855]. Он будет «высочайшим из царей земли»[1856], — совсем не обязательно некой «трансцендентной» фигурой[1857]. Однако толкование Дан 7 Акивой — выражение той мысли, что есть–таки «две власти на небесах» (тема, вызывавшая серьезные споры на протяжении столетия после смерти Иисуса)[1858]. В рамках упований на приход великого царя, правой руки ГОСПОДА, одни евреи считали, что он в каком–то смысле разделит Божественную славу, а другие евреи с этим не соглашались. Возможно, Иисус намекнул Каиафе именно на эти представления, Каиафа понял и расценил его слова как кощунство[1859].

3) Иисус будет «на облаках», как в Дан 7:13. Как известно, облака обозначают теофанию. По–видимому, у Даниила они — знак присутствия Ветхого Днями. Еще они указывают: когда «сын человеческий» воссядет на престоле возле Ветхого Днями, это также будет носить характер теофании.

4) Как мы уже говорили, некоторые враги Иисуса давно считали его «лжепророком», «сбивающим Израиль с пути»[1860]. Это обвинение сыграло свою роль в суде Каиафы. Не вполне ясно, насколько оно подпадает под категорию «богохульство»; однако если некий человек, уже имеющий репутацию опасного еретика, склоняющего Израиль к почитанию иных богов, пророчествует, что Храм погибнет, а сам он будет оправдан в славе, о которой повествуют Пс 109 и Дан 7, его вполне могут обвинить и в «богохульстве».

На мой взгляд, вышеуказанные четыре фактора дают адекватное историческое объяснение обвинению в «богохульстве»[1861]. Более подробно мы обсудим это в главе 13. А пока отметим лишь две особенности предстояния Иисуса Каиафе:

1) Сцена суда носит выраженно мессианский характер. Иисуса судят за действия и слова, предполагающие царские притязания — притязания, в которых он и признается;

2) Пророчество Иисуса о его грядущем оправдании само по себе имеет мессианское звучание. Царское притязание содержится и в его намеке на то, что, когда Бог его прославит и посадит на царский трон, это станет поражением зла и подлинным возвращением из плена.

Таким образом, сцена суда сводит воедино ключевые элементы пророческой Вести Иисуса о Царстве и фокусирует их на самом Иисусе. Он — представитель истинного народа ГОСПОДА.

Сцена суда подтверждает и приводит к кульминации мессианскую картину, которую мы уже обрисовали в ходе рассмотрения акции в Храме и последовавших за этой акцией загадок и речей. Теперь очевидно: римляне казнили Иисуса по обвинению в мессианских притязаниях; это обвинение выдвинули перед римскими властями еврейские вожди, добившиеся от Иисуса признания в том, о чем они уже догадались по его действиям: он действительно считает себя Мессией. От ответа Иисуса Каиафе к смерти Иисуса от рук римлян ведет четкая и ясная линия, причем слово «Мессия» буквально написано над его головой.

Возникает вопрос: только ли во время последнего пребывания в Иерусалиме Иисус говорил и действовал в мессианском ключе? Может быть, к этой идее Иисус пришел только в последнюю неделю своей жизни?

4. Мессианство как тайна пророческого служения Иисуса

(i) Кесария Филиппова

Все синоптики сообщают: еще в Галилее ближайшие ученики Иисуса стали считать его Мессией. Это проливает свет на путешествие в Иерусалим: если Иисус должен воцариться, то естественнее всего отправиться в город, со времен Давида неизменно ассоциировавшийся с израильскими царями[1862]. Однако остаются вопросы. Что именно говорили и думали об Иисусе его ученики в этот период? Что привело их к этим представлениям? И особенно: какого мнения придерживался тогда сам Иисус?

Центральная сцена — короткая и простая[1863]. Иисус спрашивает учеников, что люди думают о нем и его служении. Ученики отвечают: Иисус считается пророком. Но сами–то ученики кем считают Иисуса? Мессией[1864]. Иисус строго запрещает кому–либо об этом рассказывать.

Разумеется, к данному моменту у учеников уже были свои представления о Мессии, и они проецировали их на Иисуса. Повеление молчать — не марковский трюк, сделанный в попытке объяснить, почему ранняя Церковь считает Иисуса Мессией, хотя при жизни самого Иисуса никто его Мессией не считал[1865]. И в нем не следует видеть отказ от притязаний на мессианский статус[1866]. Следующие далее слова о страдающем «сыне человеческом» также не являются отвержением мессианского статуса в пользу статуса более скромного. Они указывают на то, что мы уже видели: как только в Иисусе увидели бы потенциального Мессию или мессианского претендента, его движение стало бы объектом нездорового внимания. Ирод уже об Иисусе слыхал и считал его пророком. Знай Ирод больше, он бы не ограничился желанием его видеть[1867]. Мы уже показали: высказывания Иисуса об Ироде, Крестителе и самом себе в отношении к Ироду отражали притязания, которые Ирод не мог не найти опасными[1868]. Иисус переосмыслил понятие «Мессия», но этот титул принял. В противном случае его акция в Храме и сопутствующие ей загадки необъяснимы.

Можно ли отыскать у синоптиков указания на то, что Иисус осуществлял какую–либо мессианскую деятельность еще до последнего посещения Иерусалима? Можно ли отыскать загадки, указывающие в том же направлении, что и таинственные высказывания, последовавшие после акции в Храме[1869]? Если мы усвоили суть Иисусовой Вести о Царстве, обрисованную в части II, то на оба вопроса мы ответим утвердительно.

(ii) Мессианская деятельность в начале служения

Сам факт возвещения Иисусом Царства мог быть мессианским и рассматриваться другими как мессианский. Если, как мы показали в главе 6, эта Весть содержала четкую аллюзию на Исайю (возвращение из плена!), то теперь можно привести также один кумранский текст, отождествляющий вестника из Исайи с данииловым Мессией:

А «благовестник» [из Ис 52:7] - это помазанник духа, о котором Даниил сказал… и вестник доброго, возвещающий спасение — это тот, о котором написано, что Он пошлет его «утешить сетующих, посмотреть за пораженными на Сионе» [Ис 61:2–3][1870].

Нам точно не известно, насколько распространенной была эта точка зрения, и насколько Иисус ее разделял. Однако перекличка с Иисусовым провозвестием есть. Как показывает анализ проповеди Иисуса о Царстве, он верил, что Царство присутствует там, где пребывает он, и действует лично через него. Он верил: в его жизни обретает исполнение судьба Израиля, он должен вести сражения Израиля и призывать Израиль по–новому осмыслить свою идентичность и объединиться вокруг него. Израильское нежелание признавать над собой иного царя, кроме своего Бога, ныне способно осуществиться через следование за Иисусом… С учетом всех этих фактов, историк вправе предположить: вестник считал себя царем израильским. Пора перестать повторять, что, дескать, Иисус проповедовал Царство, а Церковь все исказила, начав проповедовать самого Иисуса, превратив провозвестника в объект проповеди. Стиль и характер Иисусова провозвестия показывают: имплицитный намек на него самого присутствовал воегда; имплицитная христология была сокрыта в вести, приглашении, приветствии и предупреждении.

Видимо, люди улавливали намеки. «Разве это — сын Давида?»[1871]. Невозможно, чтобы Иисус, при всей его чуткости к аллюзиям на лексику и метафорику пророков, не задался бы вопросом: если он призван возвещать Царство, то кто он и какова его роль? Если бы он, подумав, рассудил, что Мессией не является, то он наверняка исключил бы из своего учения и поведения мессианские черты… И действительно, мы видим, что от вооруженных действий Иисус отказался. Однако в общем и целом создается впечатление, что он совершал мессианские действия, подкрепляя их словами, пусть даже и загадочными. Перед нами парадоксальное исполнение чаяний. Царство есть, Мессия есть, но оба выглядят иначе, чем ожидалось. Весть о Царстве наводила на мысль, что вестник — одновременно есть и тот, через кого Царство приходит.

Еще более может прояснить ситуацию другой кумранский текст:

…Небеса и земля будут слушаться Мессию Его… Ибо он почтит благочестивых на престоле вечного Царства, освобождая узников, давая зрение слепым, распрямляя согбенных… и Господь совершит чудеса… ибо он исцелит тяжело раненых и воскресит умерших, он возвестит Благую весть кротким, щедро даст нуждающимся, поведет плененных и обогатит голодных[1872].

Этот текст несомненно перекликается с рассказами об исцелениях Иисуса, особенно с Мф 11:1–6/Лк 7:18–23, который имеет мессианское звучание[1873]. Подразумевается, что действия, с помощью которых Иисус полагал начало Царству, — сами мессианские. Это особенно так, если экзорцизмы действительно, как считают некоторые исследователи, носят мессианский характер[1874]. Экзорцизмы — часть битвы со злом, которую Иисус считал частью своей миссии и которую иудаизм считал миссией царя.

Таким образом, действительно имеются намеки, что Иисус с самого начала считал собственную деятельность мессианской. Нашу уверенность укрепляет анализ поведения Иисуса по отношению к ученикам. Иисус избрал Двенадцать, для которых он не был первым среди равных: он призвал их к бытию и в определенном смысле возвышался над ними. Значит, Иисус думал, что через него воссоздается истинный Израиль[1875]. Выбор из числа Двенадцати трех особенно близких спутников — Петра, Иакова и Иоанна — явно перекликается с историей Давида, избравшего трех человек в особые спутники и телохранители[1876].

Вернемся, наконец, к такой символически значимой деятельности, как трапезы с учениками и рассказы об этих трапезах[1877]. В них часто справедливо видят намек на будущий мессианский пир, возможно, уже предвосхищаемый общиной, ожидающей Конца[1878]. Согласно распространенному мне нию, эта тема отражена в таких отрывках, как Ис 25, 1 Ен 62, 2 Вар 29. Сюда же, хотя и с некоторой долей сомнения, можно отнести кумранский текст Двух колонок (lQSa)[1879]. Некоторые сомневаются, что эта идея встречается в раввинистических текстах, но отдельные места «Пирке Авот», похоже, считают ее общеизвестной[1880]. Помимо Евангелий, раннехристианские ссылки на эту тему содержатся в посланиях Павла, Откровении и других произведениях[1881].

Именно в данном контексте следует рассматривать трапезы Иисуса, его рассказы об этих трапезах, а также, возможно, и описания чудесных насыщений толп[1882]. Это — существенная часть его символически значимой деятельности, отражение не столько некоего абстрактного социального эгалитаризма, сколько имплицитных мессианских притязаний. Вкупе с прочими фактами она показывает: не только в течение последнего своего пребывания в Иерусалиме, но и в течение всего служения Иисус сознательно следовал «мессианской» программе. Более того, так мы переправляемся через трясину исторического скептицизма не по узкому канату изолированных высказываний, но по широкой дороге, выстроенной из сочетания деятельности, рассказов и высказываний. Обратимся же к третьему из этих элементов — высказываниям.

(iii) Мессианские высказывания в начале служения

Первая категория мессианских высказываний особенно интересна. Иисус часто сравнивает себя с пастухом, особенно пастухом, отправляющимся на поиски пропавшей овцы. Своим ученикам он велит идти к погибшим овцам дома Израилева[1883] и в аналогичном же русле объясняет собственную миссию[1884]. Ученики должны уподобиться овцам и ягнятам[1885]; они — «малое стадо», которым Отец дарует Царство[1886]. Притчами о пастухе и потерянной овце Иисус объясняет собственную открытость к отверженным, а притчей о пастухе с овцами и козлами указывает на грядущий кризис и суд[1887]. Согласно Марку и Матфею, в ночь, когда он был предан, Иисус процитировал Зах 13:7 («поражу пастыря, и рассеются овцы стада») как стих, указывающий на него[1888]. Допустим даже, что историческую достоверность одного или двух вышеупомянутых отрывков и можно поставить под сомнение, нетипичность этой темы для раннего христианства, говорившего об Иисусе в другом ключе[1889], — веское основание считать ее восходящей к самому Иисусу.

Перед нами — аллюзия на важную в Ветхом Завете (да и не только в нем) тему царства[1890]. Возьмем для иллюстрации некоторые отрывки.

• 2 Цар 24:17: Давид несет ответственность за безрассудную перепись, но народ его, «овцы», не должен быть наказан за его безрассудство.

• 3 Цар 22:17: после смерти царя израильтяне будут как овцы, у которых нет пастыря[1891].

• Ис 44:28: языческий царь Кир описывается как пастырь ГОСПОДНИЙ.

• Иез 34:23–24: вместо ложных пастырей будет поставлен «раб Мой Давид».

• Зах 13:7: в числе прочих «давидических» оракулов упомянуто о царе–пастухе, который поражен, в результате чего его овцы рассеяны[1892].

• Иер: образ используется для обозначения правящей знати в целом[1893]. В постбиблейский период образ не исчезает.

Воззри, Господи, и поставь для них царя их,

сына Давидова, править рабом Твоим Израилем

во времена ведомые Тебе, о Боже…

Его упование будет в Господе.

Кто тогда одолеет его,

могучего в действиях

и сильного в страхе Божьем?

Верно и праведно пася стадо Господне,

он ни одной из них не позволит споткнуться на пастбище.

Он поведет всех их в святости,

и не будет среди них надменности

и угнетения какой–либо из них.

Это — краса царя Израилева,

которого Бог познал,

чтобы поставить его над домом Израилевым

усмирять его[1894].

Историк видит следующую картину:

Можно смело утверждать: Иисус не просто прибегал к образу «пастыря», но и использовал его как намек на собственное мессианство в загадочных высказываниях, сопровождавших его имплицитно мессианскую деятельность. Коротко говоря, Иисус постоянно рассказывал определенный рассках истинный царь Израилев приходит отыскать своих заблудших овец. Здесь — одно из средоточий Вести о Царстве, в которой Израиль должен, наконец, быть восстановлен после языческого плена и плохого правления собственных вождей.

Аналогичный вывод можно сделать из двух загадочных высказываний, где Иисус для объяснения собственных, вызвавших споры, действий прибегает к аллюзиям на царские предания. Первое из них имело место, когда Иисусу сделали замечание, что его ученики рвут колосья в субботу[1895]. В ответ Иисус привел такую параллель: Давид, скитаясь со своими людьми по стране, обладал правом помазанного (хотя и еще не воцарившегося царя) нарушать обычные нормы. Параллель имеет смысл только, если Иисус усматривал аналогию между собой и Давидом[1896]. Иисус был помазан ГОСПОДОМ во время крещения Иоаннова, охотящиеся за ним подобны Саулу с его присными. Тот факт, что евангелисты не делают здесь мессианский подтекст, против которого они ничего не имеют, более эксплицитным, сильно говорит в пользу исторической достоверности. Заключительная фраза («Сын Человеческий есть господин и субботы»), возможно, тоже имеет мессианский смысл[1897].

Второе высказывание содержит сравнение Иисуса с Соломоном. Контекст — возвещение суда на современников Иисуса, которые нелестным для них образом сравниваются с определенными персонажами из библейской истории. Жители Ниневии обвинят это поколение, поскольку они покаялись, услышав проповедь Ионы; между тем здесь нечто большее Ионы. Царица Юга обвинит это поколение, поскольку она пришла издалека послушать мудрость Соломона; между тем здесь нечто большее Соломона[1898]. Соломон, строитель Храма, — явный мессианский образец. Говорить, что Иисус больше него, значит говорить, что Иисус — истинный Мессия, который построит эсхатологический Храм и через которого восстановится давидическое Царство. Судя по контексту, народы придут к этому Мессии и послушно склонятся перед ним. Через его Царство исполнятся пророчества о всемирном мессианском восстановлении[1899]. Популярность Соломона как фиктивного автора ряда произведений (Оды Соломона, Псалмы Соломона, Премудрость Соломона, Завещание Соломона) красноречиво свидетельствует о его славе во времена Второго Храма. Если Иисус говорит, что он больше Соломона, то это явное мессианское притязание. И опять–таки, за пределами вышеуказанных евангельских отрывков мы не находим в ранней Церкви использования образа Соломона.

В свете этих текстов можно предположить: помещение Лукой эксплицитно мессианского заявления в самое начало Иисусова служения не столь неправдоподобно, как иногда думают[1900]. Отрывок из Ис 61, который Иисус читает в синагоге, содержит явные давидические и мессианские мотивы: Дух ГОСПОДЕНЬ помазал вестника возвестить нищим Благую весть[1901]. Конечно, это утверждение — намного более эксплицитное и публичное, чем все те, что делались Иисусом до акции в Храме. В остальных случаях мессианская тема гораздо более завуалирована. Однако, хотя историческая достоверность эпизода из–за этого под сомнением, не стоит спешить с окончательными выводами. Возможно, перед нами исключение, которое подтверждает правило: если реакция на слова Иисуса действительно была такой враждебной, как описывает Лука, это проливает свет на дальнейшую загадочную и даже скрытную манеру Иисуса. Несмотря на явные следы редакционного вмешательства Луки (мессианское утверждение в начале проповеди, опирающееся на Исайю и сразу формулирующее программу Царства), никакого противоречия с обрисованным нами служением Иисуса мы не видим[1902].

Напрашивается вывод: Иисус осознал себя как Мессию (в числе прочего) не по приходе в Иерусалим. Судя по его действиям и рассказам, он считал себя Мессией в течение всего его публичного служения. Можно ли пойти дальше и докопаться до корней этого?

(iv) Мессианское начало служения?

Все Евангелия говорят, что можно. Конечно, понять, как человек осознает собственную миссию, непросто. Однако Еврейская Библия содержит различные рассказы о людях, обретающих призвание. Пророки вроде Самуила, Исайи и Иеремии призваны ГОСПОДОМ. Бог призывает и первых двух царей израильских, Саула и Давида, и мятежного царя Северного царства Иеровоама, сына Навата[1903].

Все четыре канонических Евангелия предлагают нам рассказ о «призвании», стоящий за деятельностью, символами, рассказами и учениями публичного служения Иисуса[1904]. Естественно, использовать его в исторической реконструкции достаточно трудно. Однако если мы рассуждали в верном направлении, то имеет смысл задаться вопросом: как все–таки Иисус пришел к тому призванию, в котором он был столь уверен? У нас есть факты:

• Иисус крестился у Иоанна;

• Иисус сослался на крещение Иоанново, когда его спросили об источнике его мессианской власти[1905];

• не менее двух направлений традиции интерпретируют это событие в категориях мессианского призвания Иисуса[1906].

Думаю, можно, не углубляясь в детали, предположить: именно тогда Иисус получил либо призвание действовать как Мессия Израилев, либо (если допустить, что он уже ощущал такое призвание) подтверждение призвания. В словах, которые Иисус слышит при крещении, обычно усматривают аллюзию на Пс 2:7 и Ис 42:1. Ее самый бросающийся в глаза смысл — указание на мессианский подтекст события. Помазание Иисуса Духом Божьим можно воспринимать как намеренную отсылку к Ис 11:2 (помазание Мессии духом ГОСПОДА) и 1 Цар 16:13 (Самуил помазывает Давида, и на Давида нисходит Дух ГОСПОДА). Сколь бы ни повлияли на данный текст послепасхальные размышления, у историка нет оснований отрицать, что во время своего крещения у Иоанна Иисус по–новому ощутил свое мессианское призвание[1907]. Ничто в нашем тезисе не зависит от этой гипотезы, но с учетом всех фактов нет причин считать ее неверной.

(v) Пророческое/мессианское служение

Личность Иисуса имеет ключевое значение. Его пророческая Весть — не передача некой абстрактной информации и абстрактных понятий. Иисус не был и, так сказать, развоплощенным голосом. Суть Вести состоит в том, что Бог Израилев делает в служении Иисуса. «Если я перстом Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие». Царство уже присутствует там, где присутствует Иисус, и именно потому, что он там присутствует. Принятие в Царство состоит в принятии в общение с Иисусом: ведь именно вокруг Иисуса воссоздается Израиль, именно по его слову Израиль обретает прощение и исцеление. Призыв Иисуса и вызывавшийся этим призывом гнев понятны только, если Иисус рассматривал себя как в некотором смысле олицетворение Израиля. Как пророк, он созывал учеников. Этих учеников он считал обновленным Израилем, возвратившимся из плена народом ГОСПОДНИМ… Вся описанная нами, начиная с части II, картина подталкивает нас к вопросу: кем же считал себя Иисус? Первый ответ: Израилем, представителем Израиля, в котором достигает кульминации судьба Израиля. Он считал себя Мессией.

Только в этом контексте понятны действия Иисуса, его предупреждения и оказываемый им радушный прием. Если он не осознавал это призвание, то придется признать: при всей своей проницательности и глубоком знании Писаний он был поразительно не способен увидеть очевидное. Однако у нас есть веские причины считать иначе. Эд Сандерс пишет:

Иисус, фактически, притязал на царский статус… Факты таковы: он говорил о Царстве; его ученики ждали, что они будут иметь некую роль в Царстве; они считали его своим вождем; он был распят за то, что объявлял себя царем[1908].

Как я показал в этом разделе, основываясь на предыдущей дискуссии, мы можем пойти дальше. Мессианство и предполагаемое им отождествление с Израилем, как его задумал ГОСПОДЬ, стояли в центре самопонимания Иисуса.

5. Вывод: Иисус и возвращение из плена

Иисус считал себя средоточием народа ГОСПОДА, возвратившегося из плена народа, народа обновленного Завета, народа, который ныне обретет прощение грехов. Он воплотил то, что возвещал. Он был истинным толкователем Торы, истинным строителем Храма, истинным глашатаем Премудрости.

Поразительные притязания! Иисус не хотел быть царем вроде хасмонеев или иродиан, хотя Ирод вполне мог ему это приписывать. И даже не царем того типа, которым хотели стать Иуда Галилеянин, Симон Бар–Гиора или Симеон Бен–Косиба, хотя некоторые ученики Иисуса вполне могли этого ждать, и по обвинению в этом Иисус был казнен. Он считал себя Мессией, но понятие мессианства он подверг переосмыслению. Иисус воспользовался рядом мотивов популярных мессианских чаяний и создал из них принципиально новую и необычную концепцию. Его мессианство достаточно напоминало мессианство популярных представлений, чтобы его казнили, а первые ученики увидели в его воскресении именно подтверждение его мессианства. Однако в нем была и своя глубочайшая специфика: все, от близких учеников до первосвященников, в какой–то мере истолковали намерения Иисуса неверно; кроме того, движение, возникшее после воскресения, хотя и называлось мессианским[1909], в своей программе и в своем образе жизни не походило на прочие мессианские движения. Если Иисус был Мессией, то Мессией совершенно особым. Но он претендовал именно на мессианство.

Переосмысленное Иисусом понятие мессианства соотносилось с его действиями (глава 5), рассказами (главы 6 — 8) и символами (глава 9). Оно было главным ответом на ключевые вопросы о Царстве (глава 10). Оно указывало на совершенно неожиданное исполнение израильской судьбы. Иисус пришел как представитель народа ГОСПОДА, чтобы положить конец плену, обновить Завет и простить грехи. В I веке многие считали, что для этого Мессия должен отправиться в Иерусалим, победить в битве силы зла и воцариться как праведный царь. Иисус избрал именно такую стратегию. Однако, как он намекнул Иакову и Иоанну, он имел в виду иную битву и иной престол. К этой темной теме мы сейчас и обратимся.

Глава 12. Причины распятия Иисуса