Иисус. Все мировые исследования — страница 10 из 16

Иисус в иудаизме

Иисус в иудеохристианском континууме. Незамеченный ракурс: мысли о практике и методикеТом Холме́н

«Иисус в континууме» – что это означает?

Наши размышления исходят из третьего принципа исторического метода Эрнста Трёльча: корреляции — понятия, означающего, что все события и процессы взаимосвязаны[500]. Мы поговорим о том, как должен был бы применяться этот принцип (и вытекающие из него следствия) в изучении Иисуса – и как он применяется на деле. Согласно Трёльчу, изучение Иисуса необходимо, помимо прочего, вести в соответствии с принципом корреляции, и только тогда оно сможет заслужить право называться «историографией»[501]. Разумеется, личность Иисуса (по крайней мере, временами и в некоторых аспектах) рассматривали в богатстве исторических взаимосвязей. Однако некоторые стороны принципа корреляции все еще ждут своего осмысления и применения – как минимум, более полного и вдумчивого – чтобы изучение Иисуса действительно приблизилось к серьезному, по-настоящему историческому исследованию[502]. Посмотрим же, как с этим обстоят дела.

«Незамеченный ракурс»?

Уже довольно давно фраза «Иисус в иудаизме» кратко выражает и определяет собой исходную точку любого исторического исследования, связанного с Иисусом: необходимо изучать и понимать Иисуса в рамках иудаизма его времени – не противопоставляя их, а рассматривая как непрерывный континуум[503]. Иисус был иудеем, и научная достоверность требует изображать его именно как иудея, жителя Палестины I столетия. Здесь мы видим, как применяется в «Исследовании Иисуса» принцип корреляции Трёльча. Иисус и иудаизм, из которого он вышел – феномены взаимосвязанные. Серьезный исторический рассказ об Иисусе не может обойти стороной связь Иисуса с иудаизмом. Выражение «Иисус в иудаизме» здесь вполне подходит. При всей лаконичности этой фразы и ее способности превратиться в лозунг, а порой даже почти что в мантру, она предложила конструктивный подход к Иисусу как к историческому феномену и она оказалась достаточно гибкой, однако четко очертила рамки того, что относится к Иисусу, а что – нет[504]. Иными словами, она прекрасно донесла всю суть.

Однако все это – еще не полная, а лишь частичная реализация принципа корреляции в отношении к историческому Иисусу. Точнее сказать, наука прошла здесь лишь половину пути: рассматривать Иисуса в контексте иудаизма его времени – значит видеть лишь половину взаимосвязей того исторического явления, которое мы называем историческим Иисусом. По словам Трёльча, историческое объяснение феномена (равно как и события, и процесса) должно содержать его прошлое и его последствия. Изучать Иисуса в контексте иудаизма значит рассматривать его связи с древним иудаизмом, из которого он вышел и который ему предшествовал. Однако для того, чтобы эта взаимозависимость, в которой мы воспринимаем Иисуса, стала более полной, необходимо спросить и о том, как связан Иисус с тем, что появилось после него, – то есть изучить Иисуса и в контексте раннего христианства. Именно это – серьезное включение раннего христианства в наши исследования – и есть тот незамеченный ракурс, о котором я говорил.

Разумеется, есть и такие исследования, в которых серьезно рассматриваются и прошлое, и последствия. Среди современных работ по историческому Иисусу такие труды найти несложно. Можно сослаться, например, на проекты Николаса Томаса Райта и Джеймса Данна[505]. Труд Райта «Истоки христианства и проблема Бога» (Christian Origins and the Question of God) и книга Данна «Христианство в становлении» (Christianity in the Making) посвящены именно раннему христианству, и цель этих работ – связать «это христианство» с «тем Иисусом». С методологической стороны хороший пример – «Поиск достоверного Иисуса» Герда Тайсена и Дагмар Уинтер[506]. Тайсен и Уинтер подчеркивают объяснимость контекстуально достоверного (т. е. связанного с контекстом древнего иудаизма) Иисуса в связи с последующим христианством и выдвигают в связи с этим некоторые важные критерии подлинности[507].

И тем не менее наш современный разговор о рассмотрении Иисуса в рамках последующего раннего христианства в чем-то схож с другой беседой, к слову, не очень давней и связанной с рассмотрением Иисуса в контексте древнего иудаизма. То, что Иисус был иудеем, а значит, изучать его следует в контексте иудаизма, признано уже давным-давно (если можно так сказать, учитывая, что само изучение исторического Иисуса – наука довольно молодая)[508]. Однако вплоть до 1970-х – 1980-х годов эта точка зрения, как правило, приглушалась и подавлялась. В науке она применялась крайне непоследовательно, и вовсе не была, как сейчас, отправной точкой и основой любого исследования Иисуса. Лишь в последнее время этот фон – «Иисус в контексте иудаизма» – вышел на первый план[509].

В этой статье я хочу показать: если в рассмотрении Иисуса в контексте древнего иудаизма коренной перелом уже произошел, в отношении к рассмотрению Иисуса в рамках раннего христианства этому перелому еще только предстоит случиться[510]. Несомненно, вторая точка зрения сейчас также хорошо известна, и многие исследователи приветствуют ее наряду с первой. Но нужно еще четко понять и признать, что в изучении Иисуса есть, говоря в общих чертах, истинный дефект, и он останется до тех пор, пока рассмотрение связи Иисуса с ранним христианством не станет стандартным исходным пунктом и ракурсом в любом исследовании, – наряду с рассмотрением Иисуса в отношении к древнему иудаизму. Когда представление об Иисусе в иудаизме наконец совершило свой революционный прорыв, последствия для всей области исследований были ошеломляющими[511]. Я убежден: если мы добавим к этому представлению об Иисусе «пост-контекст», иными словами, его связь с тем, что последовало позже (и, следовательно, воспримем Иисуса как соотнесенный исторический феномен), мы добьемся таких же радикальных перемен.

Итак, надежд у нас немало. Однако для того, чтобы в современном научном мире связь Иисуса с ранним христианством приблизилась по уровню внимания к связи Иисуса с древним иудаизмом, необходимо предпринять решительные меры. Перед нами необъятный океан вопросов, ответов, дискуссий, исследований – но прежде всего нужно изменить название. Термин «Иисус в иудаизме» следует поменять на «Иисус в континууме». Не следует больше изучать Иисуса «в иудаизме» (то есть – только в этом контексте!). Его надлежит изучать «в континууме» – в непрерывной последовательности явлений и событий от раннего иудаизма до раннего христианства. Этот ракурс – перспективу континуума – нельзя больше упускать. Однако легко предсказать, что, прежде чем этот новый термин сможет донести всю свою суть, нам придется разрешить немало вопросов. Основные мы перечислим далее.

Изучение Иисуса «в континууме»

Независимо от того, как оценивать работы Трёльча в целом, наследие его принципа корреляции актуально по сей день. В наше время никто не станет отрицать, что при изучении исторического Иисуса необходимо принимать во внимание его связь с ранним христианством – и относиться к ней намного внимательнее, чем это делается сейчас[512]. Как же улучшить нынешнюю ситуацию? Вот хороший, позитивный вопрос, который мы можем рассмотреть (и рассмотрим) немедленно, без тех преград и препятствий, которые для многих связаны с принципами Трёльча[513]. Теперь я вкратце опишу то, что хочу назвать континуальным ракурсом или континуальным подходом к историческому Иисусу. Что же означает здесь «континуум»?

Прежде всего он означает рассмотрение целостной перспективы, неразрывное восприятие древнего иудаизма и раннего христианства. Он не предполагает возможности связать Иисуса лишь с чем-то одним – хотя, разумеется, вполне возможно рассматривать Иисуса или в континууме древнего иудаизма, или в континууме раннего христианства. Более того, вполне естественно сосредоточиться в своем исследовании лишь на одном из этих измерений. Однако «континуум» как особый подход или перспектива, о которой мы здесь говорим, предполагает именно целостное восприятие того и другого, а также рассмотрение их в связи с научным изучением Иисуса. Иными словами, мы ищем место Иисуса в этом континууме.

Во-вторых, слово «континуум» ни в коем случае не призывает обращать внимание лишь на преемственность и непрерывность. Напротив, сюда вовлечены и неразрывность, и прерывания – как формы исторических переходов. Иисус мог соглашаться с древним иудаизмом по различным вопросам, мог расходиться с ним – как и раннее христианство могло в чем-то следовать проповеди Иисуса, а в чем-то от нее отклоняться. В каждом случае задача исследователя – изучать элементы как непрерывности, так и ее отсутствия. И перед ними встает проблема: требуется объяснить, почему даже вне обоих аспектов – как связи Иисуса с древним иудаизмом, так и его связи с ранним христианством, – континуальный подход применим к обеим формам перехода: и к непрерывности, и к ее отсутствию[514]. «Континуум» в каком-то смысле находится в определенном соотношении с «взаимосвязью». И равно как не следует описывать взаимосвязанные феномены в терминах одной лишь неразрывности, поскольку в них есть и прерывания, то же верно и для «континуума».

Итак, что же означает «изучать Иисуса в континууме»? В этой статье я хочу указать на некоторые практические стороны континуального подхода, которые, даже несмотря на то что сейчас мы размышляем лишь о методике, имеют для нас значительные последствия, – и особенно в вопросе о том, каков должен быть ход мысли в том или ином исследовании исторического Иисуса[515].

Как уже ясно, нам необходимо принимать во внимание и исследовать две стороны континуума: «древний иудаизм – Иисус», и «Иисус – раннее христианство». Однако эти два аспекта влекут за собой три разные задачи. Во-первых, необходимо выявить убедительный образ Иисуса в контексте древнего иудаизма; во-вторых – в «пост-контексте» раннего христианства; а в-третьих – и это самое важное – необходимо описать самого Иисуса. Одного Иисуса. Иисус в контекстах древнего иудаизма и раннего христианства должен оставаться одним и тем же, понятным и правдоподобным. Можно сказать, мы должны быть начеку и следить, чтобы «два Иисуса» из двух измерений нашего исследования совпадали[516].

Более того, мне кажется, что третью задачу необходимо решать саму по себе. Нет нужды говорить о том, что именно она стоит в центре всего предприятия, и ей необходимо уделить особенное внимание. Однако сейчас в исследованиях Иисуса, как в текущих, так и в недавних, мы ясно видим, что ничего подобного и в помине нет. Даже в эпоху Третьего поиска эта задача по большей части остается вне поля зрения исследователей – прежде всего потому, что никто не дает себе труда серьезно и систематически изучить связь Иисуса с ранним христианством. Мы прояснили его связь с древним иудаизмом, но это затмило (возможно, своим блеском) другую сторону континуума, так что в интерпретации исторического Иисуса теперь царит явный дисбаланс: мы усердно ищем Иисуса, который бы хорошо вписался в иудаизм I века – однако не слишком задумываемся о том, как объясняет такой Иисус новорожденное христианство и как он сам объясняется через него, и тем самым утрачивается целостное видение континуума.

Континуальный ракурс требует от нас выполнения третьей задачи: нам нужен не «Иисус в иудаизме» (лишь в иудаизме), а «Иисус в континууме» (от иудаизма до раннего христианства!) Этот ракурс задает вопросы, связанные именно с третьей задачей: понятна ли, логична ли наша картина Иисуса в иудейском контексте, когда мы изучаем другой аспект: взаимосвязь Иисуса с ранним христианством? Как связать нашу картину Иисуса в иудейском контексте с ранним христианством – и возможно ли это вообще? Наша задача требует задавать такие вопросы. И если правдоподобия и соответствия во всем добиться не удается – значит, в нашей концепции Иисуса что-то нужно исправить. Но здесь мы сталкиваемся с основной проблемой, которая преследует «Исследование Иисуса» даже в эпоху Третьего поиска: условности ученой среды крайне неохотно допускают возвращение к перемене образа Иисуса.

Теперь настало время для конкретных предложений, способных улучшить положение дел в этой области.

Хождение по герменевтическому кругу: меры помощи

Какой у нас нормальный ход мысли при исследовании, связанном с Иисусом, – если мы пишем статью или книгу о каком-либо аспекте жизни или учения Иисуса, скажем, «Иисус и Завет»? Как правило, сначала мы подробно исследуем взгляды на Завет, царившие в современном Иисусу иудаизме, а затем, уже в этом контексте, стараемся понять, что думал об этом Иисус. Затем мы публикуем книгу или статью – и только после этого, быть может, задумываемся о том, как решался тот же вопрос в раннем христианстве[517].

Не правда ли – наши исследования обычно строятся так?

Контекст (ветхозаветный/иудейский/греко-римский) → Иисус → выводы

Быть может, несправедливо говорить, что при этом мы не уделяем связи Иисуса и раннего христианства вообще никакого внимания. И все же такую методику едва ли можно назвать удовлетворительной. С точки зрения континуального подхода подробный разбор связи Иисуса и раннего христианства должен дать нам неоценимую информацию об Иисусе. Очень вероятно, что она заставит нас кое в чем пересмотреть и наше понимание Иисуса в его отношении к древнему иудаизму. Но книга или статья уже в печати! И то, что мы выясняем, изучая Иисуса в контексте раннего христианства, уже не удастся совместить с тем Иисусом, которого мы обрисовали, изучая его исключительно в контексте древнего иудаизма.

Итак, задача «совмещения Иисусов» встречает на своем пути самое что ни на есть практическое препятствие. Ход рассуждений, принятый всеми при изучении Иисуса, построен так, что сама его структура пресекает дальнейшее движение по герменевтическому кругу. Он не позволяет исследовать Иисуса в континууме. Эта проблема заметна даже в упомянутых трудах Райта и Данна. Обе книги – «Истоки христианства и проблема Бога» и «Христианство в становлении» – это многотомные исследования как исторического Иисуса, так и раннего христианства. Естественно, в исследовательские программы Райта и Данна входит и задача определить место Иисуса в контексте древнего иудаизма. Однако если аспект «древний иудаизм – Иисус» и у Райта, и у Данна воплощен в едином и связном исследовании, то аспект «Иисус – раннее христианство» распадается на несколько исследований, написанных одно за другим. Разумеется, такая структура не допускает обратного движения, замыкания герменевтического круга, которое необходимо, чтобы аспект «Иисус – раннее христианство» повлиял на возникающий в нашем представлении образ исторического Иисуса, – хотя бы так, как повлиял на этот образ аспект «Иисус – древний иудаизм». Вместо этого Райт и Данн сначала представляют нам свои взгляды на Иисуса-иудея («того Иисуса»), а затем переходят от него к рождению и развитию христианства («этого христианства»)[518] – и мы уже не можем исправить свои представления об Иисусе как историческом деятеле по мере того, как перед нами разворачивается картина раннего христианства.

Разумеется, столь пространные проекты неизбежно должны учитывать реалии – и ориентироваться, например, на максимальный размер отдельного печатного тома. Быть может, в конце проектов и Райт, и Данн внесут коррективы в первоначальную картину[519]. Однако континуальный подход настоятельно требует от нас пересмотреть стандартные практики и методы. Обычный ход исследования, в котором мы сперва имеем дело с «иудейским бэкграундом» Иисуса (или избранных аспектов его проповеди и миссии), а затем пытаемся понять его (или эти аспекты) в этом свете, плохо приспособлен для выполнения нашей третьей задачи – выявления образа Иисуса, постижимого и в древнем иудаизме, и в раннем христианстве. Очень вероятно, что, пока мы не переосмыслим свои намерения и планы, континуальный подход к Иисусу в полном объеме так и останется для нас недостижимым.

Вместо этого я предложил бы изменить сам ход исследований Иисуса таким образом, чтобы авторитет, придаваемый аспекту «Иисус – раннее христианство», был не меньше того, какой обычно придают аспекту «древний иудаизм – Иисус». Раннехристианский «пост-контекст», как и контекст древнего иудаизма, должен рассматриваться: 1) как самостоятельное явление; и 2) до того, как мы обратимся к образу Иисуса. Безусловно, непосредственно в исследовательской работе ученые в принципе свободны применять любые герменевтические процедуры, какие сочтут нужными: скажем, в один день изучать аспект «древний иудаизм – Иисус», а на следующий обратиться к аспекту «Иисус – раннее христианство». Однако представлять свой труд на суд широкой публики исследователь должен в стройной и доступной форме. Уходя в печать, реальное исследование неизбежно упрощается и «каменеет», обретая форму. И выбор методики, плана исследования, способен как содействовать, так и мешать нашим попыткам уделить должное внимание требованиям герменевтического круга в непосредственной исследовательской работе. И кроме того, я утверждаю, что в особенности самый распространенный ход исследования, двухчастная модель «иудаизм → Иисус» совершенно удручает в том плане, что не дает нашим «герменевтическим качелям» пройти по всей связи Иисуса с ранним христианством – и вернуться обратно. Вот почему, учитывая, что аспекту «Иисус – раннее христианство» у нас уделяют куда меньше внимания, чем он заслуживает, работу следовало бы строить так:

Иудаизм → христианство → Иисус

Безусловно, пусть такая форма и позволяет уделить внимание тому, чего в наших нынешних исследованиях Иисуса обычно недостает, – претворить ее в жизнь трудно, а может, и нереально. Например, совершенно невозможно применять ее в многотомных исследованиях, подобных уже упомянутым трудам Райта и Данна. Истинная трехчастная структура требует, чтобы все части – иудаизм, Иисус и христианство – обсуждались в одном месте, а не в двух или нескольких отдельных томах, следующих друг за другом. Кроме того, такое разделение на тома, по всей вероятности, будет означать, что и само исследование разделится на отдельные, следующие друг за другом фазы – без возможности взаимодействия между ними и движения по герменевтическому кругу. Легче всего применить такую форму в исследованиях, касающихся отдельных аспектов учения и/или жизни Иисуса. Если кто-то интересуется, например, взглядами Иисуса на субботу – вполне возможно, обсудив представления о субботе в древнем иудаизме, перейти к раннехристианским представлениям о том же предмете, и лишь потом рассмотреть взгляды Иисуса. В таком случае трактовка будет неизбежно оценена с точки зрения критики – и прежде всего оценят то, сколь правдоподобной покажется связь Иисуса и последующих явлений.

В последние тридцать лет связь Иисуса с древним иудаизмом стала предметом постоянного и серьезного внимания исследователей. Настало время уделить внимание – такое же внимание – и его связи с ранним христианством. А это требует значительных изменений в нашей исследовательской практике. На мой взгляд, предложенную мной трехчастную структуру исследований: «иудаизм → христианство → Иисус» стоит хотя бы попробовать. Сами мы уже попытались ее применить в книге, озаглавленной «Иисус в континууме» (Jesus in Continuum).

Иисус в континууме: что дальше?

Континуальный подход к Иисусу включает в себя и вызов изучению раннего христианства с точки зрения «континуума». Если внимательное рассмотрение древнего иудаизма и раннего христианства обещает дать нам лучшее и более полное представление об исторической фигуре Иисуса, то внимательное рассмотрение миссии и послания Иисуса обещает лучшее и более полное представление о континууме древнего иудаизма и раннего христианства. Это означает, что исследователям раннего христианства следует серьезно и последовательно стремиться допускать наличие той роли, которую сыграла проповедь Иисуса в формировании взглядов и убеждений первых христиан. В самом деле, если Третий поиск справедливо считает Иисуса «истинным иудеем своего времени» – верно и то, что именно фигура Иисуса связывает древний иудаизм с ранним христианством. Если древний иудаизм, по выражению Джеймса Чарлзворта, «был полон жизни, словно запущенный генератор»[520], а Иисус, по словам Брюса Чилтона, «был и признаком, и итогом»[521] этого иудаизма – значит, у нас не остается иного выбора, кроме как видеть в Иисусе истинную движущую силу. С точки зрения континуума это означает, что Иисус стал значительным фактором в возникновении раннехристианских традиций. И любое исследование раннего христианства должно предложить нам логичное и достоверное изображение иудея Иисуса – активно действующего, предлагающего новые идеи и исполнившего миссию, оказавшую важнейшее воздействие на раннее христианство.

Далее, представление о континууме всесторонне противостоит представлению об отстраненности Иисуса. Благодаря особым акцентам, расставленным Третьим поиском, попытки изобразить Иисуса в отрыве от иудаизма в современных дискуссиях считаются неверными и недопустимыми. Однако современным спорам, по-видимому, не хватает столь же ясного и однозначного акцента на том, что недопустимо отделять Иисуса от раннего христианства. Это приводит нас к методу, наиболее близкому к связи Иисуса с ранним христианством – применению так называемых критериев подлинности. И, если в двух словах, проблема вовсе не в критерии несходства. Он лишь выделяет у Иисуса и в раннем христианстве непохожие элементы – или те, для которых нехарактерна преемственность, – и на этом основании делает предположения об их подлинности, а именно – подтверждает ее. Настоящие проблемы создает удивительно распространенный ход рассуждений, порой равноценный, так сказать, «критерию сходства»: когда традиции и обычаи, связанные с Иисусом, объявляются неподлинными на основании того, что присутствуют в раннем христианстве. Ограниченный объем статьи не позволяет углубляться в детали, однако достойны внимания, скажем, последствия часто высказываемой мысли, согласно которой считается, что та или иная традиция, «слишком похожая» на взгляды ранних христиан, вряд ли может восходить к Иисусу[522].

Итоги

Итак, благодаря нескольким десятилетиям странствий по дорогам Третьего поиска современные специалисты уже привыкли рассматривать Иисуса в рамках иудаизма. Теперь необходимо поставить перед собой следующую задачу: увидеть Иисуса-в-континууме, в рамках непрерывной последовательности событий от древнего иудаизма к раннему христианству. Я не предлагаю чего-то совершенно нового или невиданного: многие центральные элементы континуального подхода уже введены различными исследователями в научный обиход. Однако я предлагаю новое требование, способное кардинально изменить нынешний исследовательский ландшафт. Время фразы и лозунга «Иисус в иудаизме» прошло. Необходима новая мантра на основе незамеченного ракурса: Иисус в континууме. И мы не должны ограничиваться простой осведомленностью о том, как важно уделить внимание даже последствиям действий Иисуса, если мы пытаемся понять его как историческую личность. Нам необходимо нечто большее – и более конкретное. Я предлагаю практическую меру, которую в самом кратком изложении можно определить так: в наших книгах и статьях вслед за главой об «иудейском происхождении» Иисуса, но прежде, чем мы перейдем к рассмотрению его самого, должна быть вторая аналогичная глава – о раннем христианстве. Если мы начнем следовать такому ходу мысли, наши исследования приблизятся к континуальной перспективе, и мы раскроем образ Иисуса, постижимый и в его иудейском контексте, и во всеохватной связи с учением и взглядами ранних христиан.

Иисус и апокалиптическая эсхатологияДейл Эллисон (младший)

Обрывки памяти

Все попытки найти так называемого исторического Иисуса натыкаются на слабость человеческой памяти. Даже если предположить, что Евангелия от Матфея и от Иоанна написаны очевидцами, а Марк и Лука, не будучи очевидцами сами, получали от очевидцев свой материал, – необходимости критической работы это не отменит[523]. Очевидцы вечно чего-то не помнят или помнят неправильно; личные воспоминания ничуть не более объективны или непогрешимы, чем труд историка. «Грехи памяти»[524] бесчисленны – современные исследования находят этому множество подтверждений.

• Вспоминать – не значит воспроизводить прошедшие события точно в том виде, как мы их восприняли. Память – по крайней мере, долговременная память – не только воспроизводит, но и воссоздает; она включает в себя воображение. Мы можем помнить не то, что произошло на самом деле, а то, что об этом думаем; наша память о единичном событии часто носит составной характер, представляет собой плод «процесса схематизирования»[525], слияния воедино взаимосвязанных или повторяющихся воспоминаний. Когда нас просят вспомнить прошлый День благодарения – мы заимствуем подробности из того, что знаем об этом празднике вообще, и воспоминания о конкретном Дне благодарения оказываются дополнены и частично заменены воспоминаниями о Днях благодарения в прошедшие годы.

• Порой ход времени проясняет события прошлого, однако в целом со временем наши воспоминания меркнут. Прошедшие недели, месяцы и годы затемняют воспоминания, крадут детали, снижают эмоциональную интенсивность. «На выходе» оказывается меньше, чем «на входе».

• Использование прошлого в интересах настоящего – грех, в котором критики былых времен обличали каждую страницу канонических Евангелий – ведет к искажению, поскольку эти интересы (в число которых почти всегда входит развлечение читателей или слушателей) прямо влияют на то, что извлекает рассказчик из своих воспоминаний и как он их интерпретирует. И отдельные люди, и целые коллективы преобразуют свои воспоминания в соответствии с определенными схемами, которые отвечают их нынешним задачам.

• Если, как в случае с каноническими Евангелиями, память становится историей – в игру вступают законы повествования и оформляют воспоминания на свой лад. Рассказчики стремятся извлечь из хаоса жизни порядок: они неизбежно навязывают своему материалу определенное начало, содержательную связность в середине и удовлетворительное завершение «сюжета» в конце. Кроме того, они склонны создавать стереотипное представление о своих персонажах, разделяя их на протагонистов и антагонистов, героев и злодеев.

• Воспоминания, выходящие за пределы личной памяти отдельных людей, нуждаются в одобрении со стороны какой-либо общины или социального института – и, следовательно, должны отвечать их интересам. Группы людей не станут бережно хранить и повторять воспоминания, противоречащие тому, что им дорого. Выживает то, что одобряет коллектив – а то, что не одобряется, исчезает.

• Воспоминания могут неверно передавать последовательность событий. Зачастую мы нетвердо помним, когда произошло то или другое, или меняем события местами. «Суждения о времени событий, по всей видимости, носят в высшей степени реконструктивный характер»[526].

• Люди могут «помнить» и то, чего с ними никогда не происходило. Иногда, просто услышав и подумав о каком-либо событии, они начинают верить, что сами были ему свидетелями. Бывает и так, что человек видит что-либо своими глазами, однако впоследствии его реальные воспоминания преображаются в соответствии с ожиданиями или ошибочными рассказами других.

• Мы склонны проецировать на прошлый опыт свои нынешние обстоятельства, взгляды и предрассудки, «подтягивая» наше прошлое Я к настоящему. Например, мы можем считать, будто в тот или иной момент верили в то, во что на самом деле поверили позже – и соответственно корректировать свои воспоминания. «Это должно было быть так» превращается в: «Разумеется, это так и было!»

Эти грехи памяти – список которых можно было бы и продолжать – конечно же, тревожат тех, кто исследует жизнь Иисуса. У нас нет причин верить в то, что те, кто его помнил, были застрахованы от подобных ошибок. Сравнивая наши источники и отмечая многочисленные расхождения между ними, мы убеждаемся в том, что подобный скептицизм вполне оправдан. Даже там, где Евангелия доносят до нас истинные воспоминания очевидцев – кто сказал, что эти воспоминания соответствуют действительности?

Скептицизм этот, разумеется, имеет давнюю историю; он возник задолго до современных исследований памяти. Именно понимание того, что наши источники не похожи на архивы фотографий и диктофонных записей, привело исследователей к поиску и разработке критериев подлинности, которые активно обсуждаются и применяются уже несколько десятилетий. К этим критериям и их применимости я отношусь с большим сомнением. Однако жалобы на эту тему я уже высказывал в других местах[527], и нет нужды повторять их здесь. Сейчас я хочу поговорить о другом. Мое желание – показать, что, даже не сковывая себя стандартными критериями и не пытаясь решить, до какой степени принадлежит Иисусу то или иное высказывание, или происходило ли в действительности то или иное событие, мы все же можем кое-что узнать об историческом Иисусе. Свой тезис я проиллюстрирую на примере темы: Иисус и эсхатология.

Картина в целом

Впрочем, вначале я сделаю еще несколько замечаний о человеческой памяти. Наблюдая за собой, мы замечаем, что наши долгосрочные воспоминания, представляющие собой «постоянно развивающиеся обобщения»[528], обычно включают в себя «события, лица, разговоры целиком – не отдельные эпизоды, не детали лиц, не слова, из которых складывался разговор»[529]. Иными словами, по мере того как наши воспоминания бледнеют и тают, от них сохраняется – если сохраняется вообще – общий облик, суть того или иного явления или события. Мы можем забыть слова или построение фразы, но помним ее смысл и значение. По выражению одного исследователя: «Буквальные черты, воспринимаемые чувственно, стираются быстрее, чем то, что воспринимается умом»[530]. Ограбленный человек едва ли забудет, что его ограбили; однако, как показывают критические исследования криминальных сводок – это обстоятельство ничуть не помогает пострадавшему запомнить во всех подробностях внешность грабителя.

Со временем конкретные детали меркнут, и все больше возможностей открывается для того, чтобы позднейшие впечатления, схожие с предыдущими, затемнили наши воспоминания. Чем дальше, тем более мы черпаем из памяти лишь суть происшедшего – или того, что происходит с нами снова и снова – а за подробностями обращаемся к иным воспоминаниям или просто к догадкам. С течением времени от воспроизведения и от конкретных воспоминаний наше сознание переходит к воссозданию и к более общим описаниям[531].

Мы можем помнить, как посетили Парфенон, но вряд ли сможем сказать, сколько колонн там видели.

Всем известно, что, когда на дороге сталкиваются два автомобиля, свидетели рассказывают об этом происшествии очень по-разному. Однако все, кто это видел, помнят, что машины столкнулись. Они могут вспомнить основной факт и в отношении этого факта вполне друг с другом согласны, хоть и расходятся во множестве деталей, – отчего их показания и противоречат друг другу. То же можно сказать о Мф 10, Мк 6 и Лк 9–10. Предание рассказывает, что, отправляя своих учеников на проповедь, Иисус что-то им запретил, а что-то разрешил. Однако в деталях тексты расходятся. В Мк 6:8 Иисус разрешает ученикам иметь сандалии и посох, в Мф 10:10 – запрещает. Точно так же и сообщения о Тайной Вечере сходятся в главном: на ужине незадолго до смерти Иисус преломил хлеб и сказал: «Сие есть Тело Мое», а затем взял чашу вина и сказал что-то о «крови» и «завете». Однако за пределами этих деталей рассказы сильно расходятся. Каковы бы ни были исторические факты – несходство этих текстов не должно никого удивлять.

Учитывая, что наша память, как правило, «размыта»[532], что общие очертания события или смысл разговора мы обычно помним лучше, чем детали, что мы перерабатываем поступающую к нам информацию, извлекая из нее смысл и структуру, – странно было бы воображать, что хранители преданий об Иисусе каким-то образом ухитрились выделить из общего ряда и запомнить какие-либо его конкретные выражения и действия, десятки таких выражений и действий – и при этом не сохранить о нем общего впечатления. Память…

работает намного более обобщенно, чем нам обычно кажется; в сущности, это конструкция, служащая для подкрепления и оправдания впечатлений, оставшихся у нас от произошедшего. Именно это «впечатление», которому едва ли возможно дать точное определение, прочнее всего сохраняется в нашем сознании. Постольку, поскольку детали, возведенные нами вокруг него, создают для него «логичное» окружение – большинство из нас остаются вполне довольны и склонны полагать, что эта конструкция вполне отражает реальное прошлое[533].

Таким образом, если предположить, что у тех, кто передавал предания об Иисусе, не было достоверной общей картины его служения, – то деталей они тем более запомнить не могли.

Современные исследования памяти заставляют меня отмежеваться от тех, кто, действуя методом исключения, полагает, что всю информацию об Иисусе мы должны получать из горстки притч и изречений, признанных подлинными, и что мы вправе, отодвинув в сторону все прочее, что содержится в предании, трактовать эти притчи и афоризмы в противоречии с общим представлением, которое передается самим преданием. Для иллюстрации: если Иисус был «мирским мудрецом», мало озабоченным «последними вещами» – как коллективно решил Семинар по Иисусу[534], – значит, синоптическая традиция, повсюду изображающая его как homo religiosus, ведет в тупик, и нам, возможно, вообще не следует обращаться к ней при исследовании допасхального периода; но в таком случае – как же нам убедить себя, что Иисус был мирским мудрецом? Так скептицизм пожирает сам себя.

К счастью, есть и другой путь. Предания I столетия – не аморфная масса. Напротив, у Марка, в Q, у Матфея и Луки, порой – и у Иоанна, и у Фомы снова и снова появляются одни и те же темы, мотивы, риторические стратегии; и именно в этих темах, мотивах и риторических стратегиях, вместе создающих об Иисусе вполне определенное впечатление, и стоит – более чем где бы то ни было еще – искать достоверные воспоминания о нем.

Я не стремлюсь объявлять речения и притчи Иисуса неисторическими – лишь говорю о том, что эти детали мы должны оценивать в соответствии с общим впечатлением, производимым нашими первичными источниками. В первую очередь следует доверять тому, что, по всем признакам, наиболее заслуживает доверия. А это требует начать с вопросов (хоть и не обязательно ими заканчивать). Каковы наши общие впечатления об Иисусе?

Отчасти благодаря критике форм нас загипнотизировали историями передачи того или иного изречения, рассказа о том или ином отдельном случае – истории, которые чаще, чем мы готовы это признать, представляют собой лишь более или менее обоснованные догадки. Если уж на что-то и возлагать надежды, то не на подлинность отдельных обрывков предания, а на то, что наши первичные источники верно передают суть дела: ибо если эти источники неверно описывают речи и деяния Иисуса в целом, не дают нам верного представления о положении, в котором он находился, неточно передают обычные темы его речей, лгут и о том, чем он занимался, и о том, каким человеком он был – на что нам вообще надеяться? Если основные свидетели подводят нас в самом главном – едва ли нам удастся своими умозаключениями восстановить недостающее, отодвинуть в сторону этих свидетелей и достать из-под земли какого-то другого Иисуса. Надеяться на что-то иное, воображать, будто мы способны «раскрыть» историческую истину так же ловко, как Шерлок Холмс раскрывал преступления, значит обманывать самих себя.

Иисус и апокалиптическая эсхатология

Предварив наше исследование таким прологом, обратимся теперь к теме, вызывающей много споров – об Иисусе и эсхатологии. В этом вопросе я следую парадигме, которую нам предложили Йоханнес Вайс и Альберт Швейцер[535]. Я понимаю Иисуса как «апокалиптического пророка», проповедовавшего эсхатологическое возрождение иудейского народа. При этом я не имею в виду, будто Иисус относился к какому-то предполагаемому «апокалиптическому движению», или будто в его учении непременно присутствовали характерные черты дошедших до нас письменных апокалипсисов. Я спокойно признаю: если кто-то ассоциирует слово апокалиптический с датами, нумерологией, мистическими откровениями, мифическими зверями или подробнейшими предсказаниями будущего, значит, к Иисусу это слово не подходит: судя по нашим источникам, подобных интересов за ним не замечалось. Я настаиваю лишь на том, что он проповедовал идеи, которые, за неимением лучшего, можно назвать «апокалиптической эсхатологией»: так я сокращенно именую ряд эсхатологических ожиданий, развившихся и завоевавших популярность в иудаизме после Вавилонского пленения: будущее воздаяние, победа над смертью, всеобщий суд, преображение мира и так далее. На мой взгляд, если Иисус проповедовал такую эсхатологическую идею и мыслимое им будущее включало в себя эсхатологическое воздаяние, воскресение, явление человечества на суд Божий и сверхъестественное исцеление мира, и кроме того, если он полагал, что все это произойдет очень скоро и эти ожидания стояли в центре его послания и его представления о себе самом – значит, он был апокалиптическим пророком.

Основная причина этого моего убеждения очень проста: количество материала, связанного с этим, в наших источниках. Вот список.

1. Несколько логий, в которых утверждается, что время нашего мира уже на исходе: Мк 9:1; 13:30, Мф 10:23 (ср. Лк 18:8: «подаст им защиту вскоре»). Сравним с эсхатологическими обетованиями в 1 Ен 94:6–8; 95:6, 3 Ездр 4:26; 8:61, Флп 4:5, Откр 1:1–3; 22:12; а также лейтмотивом неотвратимости в Ис 40–55.

2. То же убеждение в скоротечности прослеживается в Мф 23:34–36 = Лк 11:49–51, где утверждается, что всякая кровь, пролитая на земле, «взыщется от рода сего». Очевидно, что «род сей, то есть нынешнее поколение – последнее поколение в нынешнем порядке вещей: оно сталкивается с необходимостью взять на себя ответственность за всю предшествующую историю, ему угрожает божественный суд», и, по смыслу текста, вероятнее всего, «этот суд грозит слушателям очень и очень скоро»[536].

3. Выражение «судный день» (ἡµέρα κρίσεως), или сокращенное «суд» или «день сей», предвидят эсхатологический суд: Мф 10:15 = Лк 10:12, Мф 11:22, 24; 12:36, Лк 10:14. В позднейшем иудаизме это выражение (в Ветхом Завете и Септуагинте не встречающееся) стало синонимом термина «день Господень», понимаемого как эсхатологическое судебное испытание, после которого праведники будут вознаграждены, а грешники наказаны[537].

4. В Лк 12:5 = Мф 10:28, Мк 9:43–45 (ср. Мф 18:8–9); и Мф 5:22; 23:15, 33 говорится о геенне (раввин.), антониме «небес», пугающем месте посмертного существования или эсхатологического наказания (ср. 1 Ен 90:24, 26, Ор. Сив 4:186, 2 Вар 85:13, P.Oxy. 840 лиц.; и др.)

5. В этом месте наказания пылает огонь: Мф 7:19, Мк 9:47, Лк 12:49, Ин 15:6 (и, возможно, Мк 9:49), как часто бывает в иудейских апокалиптических текстах (1 Ен 10:6; 54:1–2; 90:24–25, Ор. Сив 3:53–54, 3 Ездр 7:36–38[538], Откр. Авр 31:2–5; и др.)

6. Mф 18:6–7 = Лк 17:1–2, Мк 9:42, а также 1 Клим 46:8 предостерегают против причинения вреда другим и предупреждают, что наказание за это будет хуже, чем надеть на шею жернов и бросить в море. Как признают все комментаторы, «хуже жернова на шею и утопления в море для обидчика (συµφέρει αὐτῷ) может быть только еще более страшное наказание, определенное на последнем суде»[539].

7. Как и в зороастрийских изображениях ада (см., напр. Ясна 31:20), здесь есть упоминания «тьмы внешней» (Мф 22:13; 25:30, ср. Греч. апок. Ездры 4:37, Зав. Иак 5:9) и «плача и скрежета зубов» (Мф 24:51, ср. Ор. Сив 2:305–306; 8:104–105, 231, 350).

8. Притча о неверном рабе у Матфея и Луки (Мф 24:45–51 = Лк 12:42–46), как кажется, призвана предостеречь о грядущем суде.

9. Загадочные слова Мф 24:40–41 = Лк 17:34–35 (ср. Ев. Фом 61) о том, что один возьмется, а другой останется, означают либо то, что грешники будут истреблены с лица земли (ср. Мф 13:41), либо (вероятнее) то, что праведники встретятся с Сыном Человеческим на облаках (ср. Мк 13:27, 1 Фес 4:17, Апок. Ил 5:4). В любом случае, перед нами описание некоей сверхъестественной «сортировки» людей в преддверии суда.

10. Лк 17:26–30 (ср. Мф 24:37–39) уподобляет грядущий суд Ноеву потопу и огню и сере, павшим на Содом: оба события и в иудейской, и в христианской литературе – популярные прототипы Страшного суда и конца света[540].

11. Мф 13:36–43 интерпретирует Мф 13:24–30 (= Ев. Фом 57) как аллегорию деления на праведников и делающих беззаконие в последний день.

12. Мф 13:47–50 – притча о неводе, закинутом в море – изображает то же разделение при помощи другой аллегории.

13. Мф 25:31–46 рисует памятную картину великого суда, начиная со сравнения: пастырь отделяет овец от козлов.

14. Угрозе эсхатологического суда соответствует и противостоит обещание небесной или вечной награды: Мф 5:12 = Лк 6:23, Мк 10:29–30, Мф 5:19, Ин 6:40; 14:2–3, Ев. Фом 19, 114.

15. Притча о богаче и Лазаре в Лк 16:19–31 призывает к человечности, обещая за это награду «на лоне Авраамовом» и грозя суровым воздаянием в «аду».

16. Парадоксальные речения об обмене статусами – первые станут последними, а последние первыми, и так далее – это отнюдь не наивно-оптимистические предсказания о повседневной жизни (Мф 10:39 = Лк 17:33, Мф 23:12 = Лк 14:11, Мф 25:29 = Лк 19:26, Мк 4:25; 8:35; 10:31, Мф 13:12, Лк 18:14, Ев. Фом 4). Житейская мудрость подсказывает, что со временем богатые становятся только богаче, а бедные только беднее. Вот почему в логиях Иисуса используется будущее время: «вознесутся», «сохранят [жизнь]», «будут первыми». Как и в Зав. Иуд 25:4[541] и в вав. Псах 50а[542], Иисус ожидает, что Бог перевернет вверх дном весь мир – а это может произойти лишь в преддверии будущего суда[543].

17. Учитывая параллель с каддишем («…и да установит Он царскую власть Свою… при жизни вашей, в дни ваши и при жизни всего Дома Израиля, вскорости, в ближайшее время»)[544], эсхатологические ассоциации, с которыми зачастую связано «царствие» в древней иудейской литературе Палестины[545], а также использование формы «да придет» (ἐλθέτω), напоминающее о «пришествии» Бога в ожиданиях иудеев[546], «да приидет царствие Твое» (Мф 6:10 = Лк 11:2) – это, скорее всего, не что иное, как призыв к Богу искупить мир раз и навсегда.

18. В Мк 1:15, Мф 12:28 = Лк 11:20 и Лк 22:18 вместе со словом βασιλεία используются глаголы, выражающие временные отношения (например, Мф 10:7 = Лк 10:9). Следовательно, они применяются не к некоей неизменной сущности, к «Царству Божьему, которое всегда здесь»[547] – ибо, если это царство уже пришло или вот-вот придет, «едва ли оно могло всегда быть доступно»[548] – но, скорее, к драматическому появлению некоей сверхъестественной, невиданной ранее реальности. В этих речениях «Царство Божье» – практически синоним «нового творения» или «грядущего века».

19. То, что царство находится в будущем, очевидно и из речений о том, как в него войти (Мк 10:15, 23–25, Мф 5:20; 7:21; 23:13). Будущее время в Мк 10:23 и Мф 5:20 (εἰσελεύσονται), параллелизм в Мк 9:43–47 (εἰς τὴν ζωὴν = εἰς τὴν βασιλείαν), эсхатологическое значение прохождения через узкую дверь или врата в Мф 7:13 = Лк 13:24, а также то, что не царство приходит к людям, а люди входят в царство – все это вместе дает очевидный смысл: в конце времен святые перешагнут порог и войдут в искупленный мир. Можно сравнить это со словами Павла о «наследовании» Царства Божьего (1 Кор 6:9–10; 15:50, Гал 5:19–21).

20. В Мк 10:30 Иисус проводит различие между «веком сим» и «веком грядущим» (ср. обычное раввин. и).

21. Некоторые логии о Сыне Человеческом, так же как, например, и тексты о Сыне Человеческом в 1 Ен 46:3–5; 62:2–16 и 69:26–39, представляют собой явные аллюзии на сцену последнего суда в Дан 7: Мк 13:26; 14:62, Мф 10:32–33 = Лк 12:8–9, Мф 19:28 = Лк 22:28–30, Ин 5:27, P.Oxy. 654.31[549].

22. Канонический Иисус, как и м. Санх 10:1 и фарисей Павел в Деян 23:6–8, верит в воскресение мертвых: Мк 12:18–27, Мф 12:41–42 = Лк 11:31–32, Лк 14:12–14, Ин 5:28–29[550].

23. Широко распространенное убеждение, корни которого восходят к иранской традиции и имеют параллели в эсхатологических движениях по всему миру, в том, что о пришествии нового века возвестят невиданные бедствия (ср. Дан 12:1, Откр 3:10, 3 Ездр 6:24, м. Санх 9:15), что царство сатаны не сдастся без боя (ср. 1QM, Зав. Дана 5:10–13), не просто появляется в Мк 13:3–23, но и находит свое полное выражение в Мф 11:12–13 = Лк 16:16 («Царство Небесное силою берется»); Мф 10:34–36 = Лк 12:51–53 (ср. Ев. Фом 16; «настало время не мира, но меча»), и, возможно, также и в других текстах[551].

24. Не раз Иисус увещевает людей бодрствовать, ибо эсхатологический кризис может начаться в любой момент: Мф 24:43–51 = Лк 12:39–46, Мк 13:33–37, Мф 25:1–13, Лк 12:35–38; 21:34–36. Бен Мейер верно заметил по этому поводу: «Кажется почти нелепым полагать, будто эсхатологическая проповедь, основанная на мотиве не просто неминуемого, но внезапного суда, оставляет открытым вопрос о том, какое поколение будет этим судом внезапно застигнуто – это или какое-либо другое»[552].

25. Мк 14:25 и Лк 14:24; 22:30 обещают эсхатологический пир (ср. Ис 25:6–8; 55:1–2; 65:13–14, Иез 39:17–20, 1QSa = 1Q28a II, Откр 19:9, 2 Вар 29:4–6, м. Авот 3:17, вав. Псах 119b и др.)

26. У Иисуса было двенадцать учеников – по числу колен Израилевых. Это обстоятельство, почти несомненно, отражает общее убеждение, связанное с Книгами Иеремии и Иезекииля, в том, что в конце времен двенадцать колен вернутся в Землю Обетованную[553]. Двенадцать апостолов символически представляют возрожденный Израиль. В соответствии с этим Мф 19:28 = Лк 22:28–30 обещает некоторым последователям Иисуса, что они будут «судить» – что означает либо «править», либо «производить суд» – двенадцать колен Израилевых. О возвращении иудеев из Рассеяния говорится также в Мф 8:11–12 = Лк 12:28–29: «многие», которые «придут с востока и запада» и возлягут с патриархами Авраамом, Исааком и Иаковом, несомненно, должны включать в себя рассеянные колена[554].

27. В некоторых текстах Иисус описывается как Мессия, освободитель Израиля, который должен прийти в конце времен: Мк 8:27–30; 11:9–10, Мф 23:10, Ин 1:41; 4:25, 29; 6:14–15; 9:22; 10:24; 11:27 (ср. Мк 15:2, 9, 18, 26, 32).

28. Канонический Иисус, отчасти в созвучии с некоторыми свитками Мертвого моря, утверждает, что эсхатологические пророчества Ветхого Завета в его время исполняются: см. Мф 11:10 = Лк 7:27, цит. Мал 3:1, Мк 9:13, с аллюзией на Мал 4:5–6, Мк 14:27, цит. Зах 13:7 (ср. P.Vindob. G 2325); и Мф 5:17, с общим утверждением, что Иисус исполняет «закон и пророков».

29. Отвечая на вопрос Иоанна Крестителя, Иисус имплицитно уравнивает себя с «тем, кто должен прийти» (Мф 11:2–4 = Лк 7:18–23), эсхатологическим судией (Мф 3:11–12 = Лк 7:16–17). При этом он, параллельно тому, что мы встречаем в 4Q521 (ср. также Ор. Сив 8:205–208), принимает язык пророческих текстов Исаии (Ис 26:19; 29:18–19; 35:5–6; 42:18; 61:1), подразумевая, что он и является исполнением этих пророчеств. Заповеди блаженств, в которых Иисус утешает плачущих (Мф 5:3, 4, 6, 11–12 = Лк 6:20–23) – делают примерно то же самое, в том плане, что они словно бы вторят Ис 61[555]; а в Лк 4:16–19 Иисус читает Ис 61 и говорит, что в его служении исполняются пророчества Исаии. Можно сравнить с этим постоянные заимствования из Ис 61 в Мидраше Мелхиседека (11QMelchizedek), где центральный герой, небесный освободитель Мелхиседек (= архангел Михаил), приносит эсхатологическое спасение и суд.

30. Лк 19:11 повествует о том, что, когда Иисус приблизился к Иерусалиму, его ученики «решили, что скоро должно открыться Царство Божие»; а в Ин 21:20–23 отражается вера некоторых христиан в то, что Иисус обещал пришествие Царства в течение жизни его учеников.

Учитывая изобилие соответствующих материалов, мы не можем критиковать автора Евангелия от Марка за то, что он, кратко излагая провозвестие Иисуса, внес в свой текст слова о том, что «приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15). Независимо от того, говорил ли Иисус по-арамейски что-то подобное, слова Марка честно отражают то, что обнаружил евангелист, изучая предание. В сущности, материала, связанного с эсхатологией, сохранилось гораздо больше – по моим подсчетам, более чем в два раза, – чем материала, имеющего отношение к изгнанию злых духов. К слову, кое-кто соглашается с тем, что Иисус изгонял бесов, но отрицает, что он был апокалиптическим пророком. Может быть, таким людям стоит подумать еще раз?

Я не согласен с Маркусом Боргом, считавшим, что кроме речений о грядущем Сыне Человеческом «очень немногое в Евангелиях может навести нас на мысль, будто Иисус ожидал скорого конца света»[556]. Он уточнял, что это за «немногое»: Мк 9:1; Мк 1:15, если толковать этот пассаж в свете Мк 9:1, а также «большая часть речений и притч Иисуса в редактуре Матфея»[557]. Но как насчет главы Мк 13 целиком? Или увещеваний быть бдительными и темы внезапности? Как насчет Лк 19:11, напоминающего о том, что ученики ожидали Царства Божьего с минуты на минуту (ср. Деян 1:6)? Или различных логий, которые, описывая будущее, упоминают о воскресении, возвращении колен Израилевых, геенне огненной, эсхатологическом пиршестве, последнем суде? В отличие от Борга, я вижу в этом общее направление – апокалиптическое. Говоря словами Джона Доминика Кроссана, «Иисус делает апокалиптические заявления почти на всех уровнях и во всех жанрах преданий»[558].

Будем справедливы к Боргу: он не оспаривал того, что некоторые эсхатологические речения восходят к самому Иисусу. Он утверждал лишь то, что наличие таких утверждений не обязательно делает Иисуса «пророком апокалипсиса», поскольку они не предвещают близкой неотвратимости[559]. Однако вероятно ли, чтобы кто-то – будь то один человек или многие люди – говорил о последнем суде и снова и снова возвращался к эсхатологическим вопросам, но при этом не считал, будто конец близок? Такая озабоченность последними днями несвойственна Fernerwartung, но вполне характерна для Naherwartung. Едва ли перед нами предшественники Григория Турского, который жил в VI столетии, а конца света ожидал в VIII–IX веках. Сомнительно также, что пророчество о разрушении Храма не было эсхатологическим по своему происхождению[560] или что автор его имел в виду два образа будущего: с одной стороны, близкую гибель Израиля и Храма, и с другой – куда более отдаленный эсхатологический суд. Есть ли параллели этому в иудейских текстах, как I столетия, так и более ранних? «Ни в одном из Заветов мы не встречаем столь сложной, разобщенной перспективы, включающей в себя как ближайшее, так и более отдаленное будущее»[561]. Если некоторые тексты о последнем суде, написанные в традиции Иисуса – как, например, несколько сектантских текстов о последнем суде из Кумрана – и не говорят об эсхатологии однозначно, в этом отражается лишь то тривиальное обстоятельство, что не все и не всегда проговаривается вслух; и даже те логии о суде, в которых не говорится напрямую об эсхатологическом «дне», о воскресении, о геенне огненной, и не упоминается близость и неотвратимость суда, не препятствуют такому их пониманию.

Сопутствующие размышления

Я не стремлюсь доказывать, будто какое-либо из упомянутых речений принадлежит Иисусу или что какое-либо из упомянутых событий или обстоятельств должно было произойти. Я хочу лишь обозначить общее направление и сформулировать нечто подобное взаимно исключающим альтернативам Швейцера: мы выбираем не между апокалиптическим Иисусом и каким-нибудь другим, – но между апокалиптическим Иисусом и скептицизмом. Мы

можем отвергнуть общий контур предания, саму идею, согласно которой Иисус был апокалиптическим пророком; в этом случае источники наши скудны и цинизм цветет буйным цветом. Или же мы можем сделать вывод о том, что представление Иисуса о замысле Божьем было некоей разновидностью апокалиптической эсхатологии – и в этом случае источники наши, быть может, вовсе не ведут в тупик и нам незачем прекращать работу. Какая же возможность вероятнее?

Быть может, кто-нибудь скажет, что на этой стадии необходимо провести историко-критическую работу и определить, какие из вышеперечисленных преданий восходят к Иисусу, а какие – к Древней Церкви! Именно так большинство из нас обычно и поступает. Однако задачу эту, судя по явной разнице итогов у разных исследователей, выполнить не так-то просто – и в любом случае, никакой необходимости в ней нет. Мы вполне можем ответить на вопрос, не вынося вердикт о том, принадлежит ли Иисусу то или другое речение. Дело в том, что целый ряд общих соображений подводит нас к принятию апокалиптического портрета Иисуса, представленного у синоптиков. К сожалению, здесь я не смогу подробно рассмотреть их все. Объем статьи позволяет мне лишь наметить линии рассуждений, каждое из которых необходимо развить и защитить от возможных возражений:

1. Многие ранние христиане верили, что эсхатологические события близки (ср. Деян 3:19–21, Рим 13:11, 1 Кор 16:22, Евр 10:37, Иак 5:8, 1 Пет 4:17, Откр 22:20). Древность их взглядов удостоверяет арамейское выражение µαράνἀ θά = («Гряди, Господи!» – 1 Кор 16:22, Дид 10:6)[562], а также и то, что древнейший дошедший до нас христианский текст, Первое послание к Фессалоникийцам, полон эсхатологических ожиданий (1 Фес 1:10; 3:13; 4:13 – 5:11, 23).

Вскоре после служения Иисуса мы встречаем у его последователей Naherwartung; знаем и то, что Иисус ассоциировал себя с Иоанном Крестителем, в чьих публичных выступлениях, если верить синоптическим Евангелиям, звучали отсылки к эсхатологическому суду, понимаемому как близкий и неизбежный (Мф 3:7–10, 11–12 = Лк 3:7–9, 15–18). И в самом деле: Иисус, по всей видимости, принял от Иоанна крещение – действие, представляющее собой некий богословский «гриф утверждения»; и предание рассказывает, что он открыто поддерживал служение Иоанна (Мф 11:7–19 = Лк 7:24–35; 16:16, Мк 11:27–33, Мф 11:14–15; 21:28–32; Ев. Фом 46). Снова и снова мы видим следующее: пытаясь воссоздать Иисуса, не ожидающего близкого конца света – иными словами, без апокалиптического Naherwartung, – мы отрываем его не только от ранних христиан, считавших себя его последователями, но и от человека, чье служение поддерживал он сам. Насколько такое вероятно? Кроссан, чьи взгляды на Иисуса совершенно отличны от моих, все же достаточно честен, чтобы признать: в моем аргументе есть смысл. Хотя это не «логический абсолют», ибо «Иисус мог быть и неапокалиптическим островком в апокалиптическом море – точно так же, как Ганди был островком ненасилия в мире насилия», все же это рассуждение «интригует своей обстоятельностью»[563].

2. Павел знал Петра, ученика Иисуса, а также Иакова, брата Иисуса (Гал 1:18 – 2:14); по его словам, оба они были свидетелями воскресения Иисуса, произошедшего «в третий день» (1 Кор 15:3–7). Собственно, вопрос уже решен: некоторые люди, лично знавшие Иисуса, уже вскоре после его распятия верили, что Бог воскресил его из мертвых.

Что же побудило Петра и других знакомых Иисуса провозгласить, чуть ли не сразу после его смерти, о том, что его воскресил Бог? Несомненно, часть объяснения – в том, что к своему пасхальному опыту они подошли уже с определенными богословскими представлениями и ожиданиями. Основное утверждение: «Он воскрес» – едва ли можно считать бесстрастным фактическим описанием произошедшего, независимо от того, какое именно событие за ним стоит. Это скорее богословская интерпретация события, и она не могла возникнуть в эсхатологическом вакууме. Весть о воскресении Иисуса ясно говорит нам о том, что ученики надеялись на воскресение мертвых и до Страстной Пятницы – иначе они объяснили бы происшедшее как-то иначе.

Откуда же стали бы раннехристианские группы черпать свои богословские представления, если не из проповеди Иисуса, не из «надежд, идей, символов и терминов, унаследованных напрямую» от него?[564] Быть может, пасхальная вера родилась после распятия – но зачата она была раньше. Вера в воскресение Иисуса не сложилась бы, не предшествуй ей вера во всеобщее воскресение.

3. То, что некоторые ученики Иисуса еще до Пасхи были полны апокалиптических ожиданий, вполне согласуется с изначальным исповеданием его «Мессией» (/χριστός). Это слово вовсе не было, как можно прочесть у некоторых современных авторов, «безобидным прозвищем»[565]. Очевидное отсутствие этого титула в Q[566] или в Евангелии Фомы вовсе не означает, что равенство Иисус = Мессия было «позднейшим изобретением»[567]. Рим 1:3–4 и 1 Кор 15:3 ясно показывают, что исповедание Иисуса «Мессией» входило в христианство с глубокой древности. Вероятнее всего, что по меньшей мере некоторые, с самого начала исповедовавшие воскресение Иисуса, подобно Петру в Деян 2–3, называли его «Мессией», иначе говоря, облекли его властью эсхатологического царя Израиля[568] – подобно тому как Акива, по свидетельству Талмуда, провозгласил Симеона бар Косбу (Кохбу) «царем-мессией» (иер. Таан 4:68d; вав. Таан 93b). Каковы бы ни были их точные мотивы, отождествление Иисуса с царем-освободителем вполне согласуется с тем, что мы знаем о христианах из других источников. Любая группа, убеждения которой включали в себя пришествие ὁ χριστός, воскресение его из мертвых и грядущее возвращение для вселенского суда (Мф 16:27, Рим 14:10, Откр 22:12), несомненно, имела апокалиптическую ориентацию. И если (как, по всей видимости, и было) некоторые из веривших в это были учениками самого Иисуса, это аргумент в пользу апокалиптической ориентации его самого: очевидно, они «стали его учениками именно потому, что были с ним согласны»[569].

4. В Мк 13, в своей эсхатологической речи, Иисус предсказывает события, которые исполнятся или начнут исполняться в Мк 14–16 – в рассказе о Страстях. Например, звучит пророчество о том, что солнце померкнет (Мк 13:24) – и это пророчество сбывается (Мк 15:53). Предвещается разрушение Храма (Мк 13:2) – и Храм рушится символически, когда разрывается его завеса (Мк 15:38). А если в Мк 13:35–36 Иисус предупреждает учеников: «Бодрствуйте [γρηγορεῖτε]… чтобы, придя [ἐλθών] внезапно, не нашел [εὕρῃ] вас спящими [καθεύδοντας]», то в Мк 14:34 и 14:38 Иисус приказывает ученикам «бодрствовать» [γρηγορεῖτε], а затем приходит [ἔρχεται/ἐλθών] и находит [εὑρίσκει/εὑρεῖν] их спящими [καθεύδοντας]. Эти и другие корреляции между эсхатологической речью у Марка и рассказом о Страстях, которому она предшествует, наводят многих комментаторов на мысль, что кончина Иисуса предвещает или предваряет собой эсхатологическую кончину мира[570].

Такое понимание Страстей Иисуса было распространено в Древней Церкви. В Мф 27:51–53 смерть Иисуса совпадает с солнечным затмением и воскресением мертвых (ср. Иез 37, Зах 14:4–5). Нечто подобное описывает и Иоанн. В Ин 16:21 «мессианские приветствия и радость, сопровождающая конечное спасение народа Божьего… понимаются в контексте Страстей и воскресения Христова»[571]; а в Ин 12:31 и 16:11 распятие Иисуса оказывается «судом [κρίσις] миру», возвещающим конец царству сатаны. Есть еще и Павел, чье «восприятие смерти Иисуса… столь же апокалиптично, как и надежда на его Второе Пришествие»[572]. Распятие – водораздел между прежним злым веком, где правили «начальства, власти и силы», и новым творением, над которым властен лишь мессианский Господь Иисус (1 Кор 15:25–27). Далее, Иисус для Павла – «первенец из умерших» (1 Кор 15:20): убеждение, из которого следует, что эсхатологическая жатва идет полным ходом, что воскресение Иисуса – лишь начало общего воскресения мертвых (ср. Кол 1:18, Откр 1:5, 1 Клим 24:1). Здесь снова кончина Иисуса становится, в определенном смысле, концом всего мира – или началом конца.

Учитывая, что эта связь смерти Иисуса с эсхатологическими мотивами звучит и у синоптиков, и у Иоанна, и у Павла, очевидно, она восходит к очень ранним временам; и вполне возможно, что этот паттерн – классический для иудейской эсхатологической мысли, в которой за страданиями следует победа – был в сознании учеников уже при входе в Иерусалим. Если они еще до того, как все свершилось, предвидели эсхатологические мучения, за которыми последует эсхатологическое доказательство, испытания, за которыми последует воскресение, и если Иисус был распят, а затем его снова увидели живым – значит, его последователи должны были не отбросить эсхатологические надежды, но, как и другие сообщества, ждущие конца света, скорректировать свои эсхатологические ожидания в соответствии с реальными событиями[573]. Эсхатологическая интерпретация исторического Иисуса помогает нам понять то, что в противном случае остается загадочным: первоначальную веру христиан в то, что смерть Иисуса влечет за собой и конец света.

5. Апокалиптические писания иудеев знакомят нас с типом эсхатологии, хорошо знакомой современникам и соотечественникам Иисуса. Среди апокалиптических материалов, широко известных во времена Иисуса, не только библейские книги – Ис 24–27, Книга Даниила, Зах 9–14, – но и части Первой книги Еноха, некоторые иудейские Оракулы Сивилл, а также «Завет Моисея»; а через несколько десятилетий после его смерти, во времена восстания Симона бар Косбы, к ним присоединились Третья книга Ездры, Сирийский апокалипсис Варуха, Откровение Авраама. Далее: и во времена Иисуса, и позже составлялись, переписывались, изучались свитки Мертвого моря, столь многие из которых насыщены апокалиптическими настроениями[574]. Замечания Иосифа Флавия о широкой популярности в Палестине Книги Даниила (И. Д. X, 11.7) – отразившейся и в кумранской[575], и в раннехристианской литературе, и в последующем включении этой книги в ветхозаветный канон – подтверждают: та апокалиптическая эсхатология, которую Вайс и Швейцер атрибутируют Иисусу, имела широкое хождение в иудейской Палестине до 70 года. Множество людей, как и герои Лк 1–2, жили в ощущении скорого и неминуемого преображения, разделяли надежду, что «один человек из их родного края достигнет всемирного господства» (И. В. VI, 5.4). Таким образом, апокалиптический Иисус, доводивший до совершенства комплекс дохристианских идей, вдохновленных священными книгами, прекрасно вписывается в контекст I века. Более того: в соответствии с этим, «быстрое распространение христианства было бы необъяснимо без широко распространенного среди иудеев того времени ощущения, что они живут в Последние Времена. Ибо… только благодаря этому толкованию Библии на основе апокалиптических предпосылок, свойственному не только кумранским и апокалиптическим текстам, но до некоторой степени и раввинистическим источникам, можно было счесть, что Церковь, применяя к Иисусу целый спектр ветхозаветных речений, действует разумно и приемлемо»[576].

6. В Евангелиях от Матфея и Луки Иисус сравнивает свою миссию со служением Иоанна Крестителя (Мф 11:18–19 = Лк 7:33–34). В Евангелии от Марка Ирод Антипа предполагает, что Иисус – это Иоанн Креститель, воскресший из мертвых (Мк 6:14). Там же, у Марка, отмечается, что так думали многие (Мк 8:28). А в Деяниях раббан Гамалиил сравнивает Иисуса и его последователей с Февдой и его движением, а также с Иудой Галилеянином и его движением (Деян 5:35–39). Эсхатологические ожидания, надежда на восстановление иудейского народа одушевляли и Иоанна Крестителя, и Февду, и Иуду Галилеянина. Иоанн был пророком, провозглашавшим скорый конец (даже Ориген, в Гомилиях на Евангелие от Луки, 23.1, признает, что слова Иоанна в Лк 3 естественнее всего понимать как ждущие «исполнения» «при конце времен»)[577]. Февда, по Иосифу, называл себя пророком, действовал как новый Моисей и представлял угрозу для римлян (И. Д. ХХ, 5.1). Иуда Галилеянин, по свидетельству того же Иосифа (И. Д. XVIII, 1.1), боролся за независимость для иудеев, полагаясь на помощь Божью. Что из этого следует? Эти несколько сравнений в канонических Евангелиях и Деяниях, четыре из которых вложены в уста посторонних и, вполне возможно, отражают нехристианское восприятие, звучат вполне естественно, если Иисуса помнили именно как пророка апокалипсиса, проповедовавшего Царство Божье, которое низложит римское владычество. Если же Иисус не был похож на всех этих людей, чаявших скорого и сверхъестественного искупления Израиля, – почему его с ними сравнивали?

7. Интерпретация Иисуса как пророка апокалипсиса не только ставит его в верный контекст Палестины I столетия, но и позволяет нам приложить к нему кросс-культурную типологию, знакомую современным антропологам. Тихоокеанские карго-культы; иудейские мессианские группы; америндские пророческие движения; христианские секты, ожидающие скорого крушения миропорядка – все они демонстрируют нам ряд черт, имеющихся, как я показал в другой своей работе[578], и в ранних преданиях об Иисусе. Такие эсхатологические движения склонны:

• обращаться к разочарованной части общества в период социальных перемен, угрожающих традиционным символам и ценностям, часто – во время борьбы за национальную независимость;

• считать настоящее и ближайшее будущее временем страданий и/или катастроф;

• воспринимать мир глобально; воображать, что сверхъестественное вмешательство необратимо изгладит из мира все зло и устранит все причины для страданий;

• считать победу добра скорой и неминуемой;

• стремиться к духовному возрождению и в то же время проповедовать благую весть;

• провозглашать равенство людей;

• делить мир на два лагеря – спасенных и неспасенных;

• нарушать общепринятые табу, связанные с религиозными обычаями;

• выступать сторонниками нативизма и сосредотачиваться на спасении всей общины;

• заменять традиционные семейные и социальные связи фиктивным родством;

• искать новые каналы для общения со священным;

• требовать активного вовлечения и безусловной лояльности;

• группироваться вокруг харизматического лидера;

• считать свои верования итогом особого откровения;

• в ожидании божественного спасения и освобождения занимать пассивную политическую позицию;

• ожидать возрождения рая в преображенном мире, куда вернутся предки;

• настаивать на возможности испытать опыт утопии уже в нашей реальности;

• возникать из предшествующих движений.

Все эти темы отражены в канонических Евангелиях; и, раз уж эсхатологическая «одежка» так подходит первым христианам, вполне можно предположить, что ее носил и сам Иисус. Иначе говоря, определение Иисуса как пророка апокалипсиса вполне объясняет, почему в преданиях о нем можно найти столько параллелей с эсхатологическими движениями по всему миру, чье богословие, как правило, изначально формируется пророками-основателями. То, что «в иудаизме I века эсхатологические движения встречались нередко»[579], лишь укрепляет нашу точку зрения.

Финальные штрихи

Пересказывать слова интересных людей и рассказывать о них разные истории – в природе человека; а Иисус, который «совершил изумительные деяния» (И. Д. XVIII, 3.3), несомненно, был человеком интересным. Его слова и дела врезались в память. По всей видимости, еще до Пасхи иудеи начали рассказывать друг другу истории об Иисусе – несомненно, зачастую преувеличенные или не основанные на фактах, и повторять его слова – без сомнения, не всегда точно. И, разумеется, первые христиане имели о своем Господе вполне определенное представление, – откуда бы оно ни исходило.

Важно другое: вскоре после того, как образы Иисуса, рассказы о нем и приписываемые ему речения вошли в обиход, для многих они стали неотъемлемой частью их религиозной идентичности и средством самоидентификации. Как только верования группы становятся смыслом ее существования и частью ее представления о себе, возникает лояльность к ним, и начинается процесс их естественной консервации. Люди гордятся своим общим прошлым и противостоят значительным изменениям в важных для них общих убеждениях. Вот почему так часто «самая ранняя структура исторического объекта ограничивает спектр того, что могут сказать о нем позднейшие поколения»[580]. Общество накладывает на коллективную память свои ограничения.

Особенно внимательно сосредотачиваются на прошлом религиозные группы; в результате восприятие прошлого превращается для них в некий интерсубъективный мир, который придает форму общественному согласию, становится авторитетным и продлевает свое бытие. В сущности, таково определение традиции: это рассказы и чувства, которые выражают личную и групповую идентичность и, следовательно, более или менее стабильно передаются на протяжении времени. Заинтересованность в традиции и ее сохранение идут рука об руку. Вот почему религиозные общины, даже совершенно незаинтересованные в разработке критической истории или неспособные ее создать, часто становятся хранителями воспоминаний или создают «пространство памяти», в котором новопришедшие проходят «мнемоническую социализацию»[581]. «Знакомство новых членов с коллективным прошлым – важный элемент инкорпорации их группой или общиной. Например, деловые корпорации, колледжи, армейские части зачастую первым делом знакомят новичков со своей коллективной историей, стремясь “помочь им освоиться”»[582].

Итак, следовало ожидать, что некоторые религии создадут себе письменные каноны, или, например, что некоторые любавичеры будут запоминать субботние проповеди своих ребе слово в слово и пересказывать их другим[583]. Схожим образом и 1 Кор 11:23–26 и 15:3–7 доказывают – если нам вообще нужны доказательства, – что ранние иудеохристианские предания об Иисусе, его культ и обряды хранили воспоминания о нем. Более того, на этих первоначальных преданиях, несомненно, строились синоптические Евангелия; иначе говоря, во многом в их основе были речения Иисуса и изначальные рассказы о нем, ходившие еще при его жизни. Единственная альтернатива этому мнению – та, что древнейшие воспоминания общины просто исчезли и были заменены чем-то совершенно иным – с исторической точки зрения попросту бессмысленна. Люди, «вспомнившие» такие деяния или речения, которых не помнил никто другой, или не соответствовавшие тому, что помнили все остальные, попросту не смогли бы навязать общине свои выдумки. Разумеется, традиция, связанная с Иисусом, не оставалась неизменной – и все же это была именно традиция.

Я не защищаю здесь чрезмерную, наивную доверчивость к достоверности синоптических Евангелий. В книгах Матфея, Марка и Луки встречается и легендарный материал, и отражение специфических христианских интересов; кроме того, они, вместе с их источниками, не могут не страдать всеми «грехами памяти», которые я перечислил в начале статьи. Однако я настаиваю на том, что материалы, собранные синоптиками, при всей их стилизованности и идеализации исходят из повествований и речений, имевших широкое хождение с самых ранних времен, и что в этих Евангелиях, особенно в том, как они изображают Иисуса, мы можем найти реальные воспоминания, способные сложиться в нечто большее, чем просто туманный образ. Мою уверенность подкрепляет то, что синоптики часто описывают Иисуса как пророка апокалипсиса – и действительно, как я показал в статье, такое его понимание, по всей видимости, восходит к основным верованиям древнейших Церквей. Иными словами, общее впечатление, получаемое нами из синоптических Евангелий, подтверждается всем тем, что нам известно о первоначальном христианстве.

От исторического Иисуса к Сыну Божьему керигмы: ролевой анализ и новозаветная христологияГерд Тайсен

Среди исследователей Иисуса принято считать, что ученики его говорили о нем после Пасхи намного больше, чем он сам о себе – до Пасхи. После распятия и воскресения в глазах учеников Иисус стал рядом с Богом. Пасхальные события пролили новый свет на все, что было прежде, в особенности в двух аспектах. Все воспоминания об Иисусе теперь были осенены тенью креста и озарены светом Пасхи. Везде, где явно превозносят Иисуса, это можно приписать его пасхальной славе. Любое осмысленное истолкование его казни могло возникнуть после Пасхи[584]. Однако не все здесь – ретроспектива. Исторический Иисус обладал невероятной харизмой; впрочем, находились и те, кто его отвергал и даже клеймил позором. У нас есть свидетельства того, что и до Пасхи ученики превозносили Иисуса чрезвычайно высоко. Но как это соотносится с поклонением ему после Пасхи? Связь исторического Иисуса и Сына Божьего, провозглашенного в керигме[585], остается – и это естественно – одной из ключевых проблем изучения Нового Завета. В истории решения этой проблемы обычно выделяются три стадии.

Либеральное богословие XIX столетия стремилось отыскать – за догматически искаженным изображением – истинного «исторического» Иисуса, человеческую личность столь яркую и неотразимую, что можно было понять, почему ученики впоследствии сочли его Богом. В историческом Иисусе они искали прежде всего человеческую суть, стремясь противопоставить эту историческую фигуру тому Иисусу, о котором проповедовала Церковь. Новый поиск, начатый в середине XX века, напротив, избрал своей отправной точкой Иисуса, провозглашенного Церковью, – и искал свидетельства, подтверждающие его истинность, в историческом Иисусе. Такие свидетельства нашлись – в том, как Иисус сознательно провозглашал свою эсхатологическую власть, чего в истории не делал еще никто и никогда. Иисус заявляет, что в нем начинается Царство Божье. Такому историческому Иисусу не было аналогий[586]. Что до Третьего поиска, то он отдалился от вопросов о легитимности в христианском богословии и принял исключительно исторический подход. Он равно открыт для христиан и иудеев, для людей религиозных и нерелигиозных – по крайней мере он к этому стремится. Как и Новый поиск, он старается отыскать в личности и жизни Иисуса нечто особенное, нечто уникальное – но не с целью показать, что ему нет аналогий. Скорее, он исходит из того, что уникальна каждая личность, оставившая след в истории. Подобно либеральному «Исследованию Иисуса», Третий поиск нацелен на человеческую природу Иисуса, и не с целью раскритиковать поклонение ему как Богу, – просто понять людей можно лишь исходя из их социального и культурного контекста. Теперь исследователи задают Иисусу светские вопросы, сформулированные историками. Таким образом, Третий поиск не стремится разрешать вопрос о связи исторического Иисуса и керигматического Сына Божьего – вопрос, составляющий основную историческую и богословскую тему Старого и Нового поисков. Однако, как ни парадоксально – быть может, именно он своими «светскими» вопросами сможет эту проблему прояснить.

В первой части этой статьи мы рассмотрим проблему, оставленную нам в наследство Новым поиском. Во второй части – переформулируем ее в категориях ролевого анализа исторического Иисуса. В третьей части – проведем такой анализ.

Исторический Иисус и Сын Божий керигмы. Новый поиск

Новый поиск выстроил между историческим Иисусом и Сыном Божьим керигмы три моста: имплицитную христологию – сознание Иисусом своей власти; вызванную христологию мессианских ожиданий, которые он пробуждал; и эксплицитную христологию, посредством которой Иисус выражал в почтительных титулах то, как он понимал себя сам.

Имплицитная христология связана с тем, как Иисус сознавал свою власть. Это сознание ярко проявляется в трех областях.

• В том, как Иисус понимал историю. Иисус превосходит всех пророков, бывших прежде него, включая и последнего пророка, Иоанна Крестителя. Он не просто хочет быть последним иудейским пророком – он хочет быть больше всех пророков, нашедших в нем свое исполнение. Иисус эсхатологически сознает в себе власть[587].

• В том, как Иисус понимал Тору. В подлинных антитезах Нагорной проповеди Иисус ставит себя вровень с Моисеем и проявляет талант искусного толкователя Закона, одновременно и усиливая, и смягчая его требования.

• В том, как Иисус понимал Бога. Слово «аминь», используемое в начале речений, указывает на их боговдохновенность. «Аминь» Иисуса – ответ гласу Божьему. И для Иисуса, и для всех остальных людей Бог – Отец, который всегда рядом.

В итоге – и в этом ученые давно согласны – Иисус приписывал себе решающую роль в истории взаимоотношений Бога и человечества. Он обладал «эсхатологическим сознанием власти», не зависящим ни от каких почетных титулов, которыми он именовал себя сам или которыми его награждали другие.

Вопрос о вызванной христологии связан с тем, чего ожидали от Иисуса другие, видя его деяния. Некоторые экзегеты предполагают, что Иисус и пробудил мессианские ожидания. И до наших дней часто считали, что Петр исповедал Иисуса Мессией уже после Пасхи, а задним числом эти слова отнесли ко временам жизни Иисуса[588]. А titulus crucis, надпись на кресте, как обычно полагают, представляет собой политическое недоразумение, возникшее на основе мессианских чаяний. Да, Иисуса казнили как «Царя Иудейского», но это ничего не говорит нам о том, как он понимал себя сам. И более того, сейчас исследователи пришли к согласию, пусть и минимальному, в следующем: возможно, титул «Христос», едва ли звучавший из уст самого Иисуса, также не имеет к тому, как он понимал себя сам, никакого отношения. Однако вполне вероятно, что на него, словно краски на холст, перенеслись мессианские ожидания. Консенсус в вопросе вызванной христологии намного более хрупок, чем в вопросе христологии имплицитной – с одной поправкой: то, чего ожидали от Иисуса окружающие, многие считают несущественным для решения вопроса о том, как понимал себя и свою миссию он сам.

Однако в вопросе об эксплицитной христологии Третьему поиску достался в наследство полный хаос. Минимальное согласие в том, что если Иисус и называл себя как-то особо, – то это было выражение «Сын Человеческий». Его мы слышим только из уст Иисуса. Однако о том, подлинны ли эти слова и можно ли назвать их «титулом», ведутся жаркие споры. Я коротко расскажу о четырех основных позициях в этих спорах.

1. Сторонники первой позиции считают, что подлинны только речения о будущем Сыне Человеческом. Говоря о Сыне Человеческом, Иисус использует третье лицо – следовательно, имеет в виду кого-то другого[589]. Он считал себя предшественником какого-то иного Спасителя, и лишь после Пасхи ученики отождествили его с тем, другим. Эта позиция противоречит имплицитной христологии. Либо Иисус сознавал, что его власть в эсхатологическом плане превосходит авторитет всех прочих пророков, – либо он, как Иоанн Креститель, видел в себе предшественника кого-то большего.

2. Сторонники второй позиции склонны полагать, что подлинными могут быть только речения о Сыне Человеческом в настоящем — например, о его власти нарушать субботу или о том, что ему нет приюта на земле. В этих отрывках «Сын Человеческий» означает попросту «человек» или «я, человек»[590]. Однако если Иисус понимал себя именно так, значит, он не приписывает себе исключительной власти по сравнению с прочими людьми. Он говорит: «Я, как человек, господин и субботы» (Мк 2:28) и: «Я, как человек, в отличие от птиц и лис, не имею где преклонить голову» (Мф 8:20). И это тоже противоречит имплицитной христологии – если только мы не предположим, что выражению «Сын Человеческий» Иисус придавал какой-то особенный, высокий и почтительный смысл.

3. Третья позиция: среди речений о Сыне Человеческом подлинных нет[591]. Эта позиция предполагает, что первые христиане истолковывали свои пасхальные видения в свете видений из седьмой главы Книги Даниила. Они видели фигуру, «подобную человеку», которой Бог отдал власть и суд, и отождествляли ее с Иисусом. Однако здесь остается историческая загадка. В Дан 7 говорится: «…как бы Сын Человеческий», а в речениях Иисуса о Сыне Человеческом любые указания на сравнение отсутствуют. Более того, в пасхальных явлениях никаких упоминаний о Сыне Человеческом нет[592], и ни одно из речений о Сыне Человеческом не объяснить одними лишь пасхальными мотивами.

4. Четвертая позиция: речения и о настоящем, и о грядущем Сыне Человеческом подлинны, и Иисус в них говорит о себе. Он ожидал, что в будущем примет на себя роль Сына Человеческого[593]. Здесь не возникает противоречия с эсхатологическим сознанием власти, но возникают две другие проблемы. Иисус говорит о Сыне Человеческом в третьем лице. Если он имеет в виду самого себя – к чему такая неоднозначность? Смущает и переход от нынешних деяний на земле к предстоящей возвышенной роли на небесах. Тот, кто явится с небес, должен сначала на небеса попасть – однако в речениях о Сыне Человеческом ничего об этом не говорится. И там, где в них звучат пророчества о страдании и воскресении Сына Человеческого, нет упоминаний о его вознесении на небеса.

Положение современных исследований можно выразить в трех тезисах. Во-первых, в том, что касается имплицитной христологии – все согласны с тем, что Иисус обладал эсхатологическим сознанием собственной власти. Во-вторых, вызванной христологией современные исследователи пренебрегают. То, чего ждали от Иисуса окружающие, они считают малозначимым по сравнению с тем, чего он ждал от себя сам. И, в-третьих, проблема эксплицитной христологии остается неразрешенной. Либо, говоря о Сыне Человеческом, Иисус принижал значение эсхатологического сознания своей власти – либо мы вынуждены путаться во внутренних противоречиях речений о Сыне Человеческом, в которых трудно отыскать какую-либо объединяющую идею.

Исторический Иисус и Сын Божий керигмы. Новый подход: социальный анамнез

Чем же может помочь в решении этих проблем Третий поиск? Возможно, в чем-то окажется полезным один из новых «мирских» методических подходов: социальный анамнез. Он выводит на первый план то, что до сих пор оставалось для нас второстепенным: вызванную христологию. Она связана с социальным взаимодействием между тем, чего ждали от Иисуса окружающие, и тем, как он сам реагировал на эти ожидания. Для лучшего понимания этих процессов мы должны опереться на три социологических понятия.

Первое из них – харизма: способность влиять на других и завоевывать у них авторитет без принуждения и без помощи организованной силы. Харизма проявляется только во взаимодействии тех, кто ей наделен, с теми, кто их окружает. Такое взаимодействие определяется ролевыми ожиданиями – иначе говоря, тем, какого поведения ожидают окружающие от людей, занимающих ту или иную позицию. Христологические титулы – это именно ролевые ожидания или, по крайней мере, нечто с ними сопоставимое. Итак, вот наш вопрос: какие ролевые ожидания предлагала Иисусу его аудитория – и какие из них он принимал? И начальной точкой нашего исследования должна стать не та, что естественна для современной ментальности – не личное самосознание Иисуса. Для начала мы должны спросить, чего ожидали от него последователи и враги[594].

Второе социологическое открытие, важное для нашего анализа – то, что ролевые ожидания ведут к типичным ролевым конфликтам. Это как интерролевые конфликты – например, между ролью «ученика Иисуса» и «члена своей семьи», так и интраролевые конфликты – между противоречивыми ожиданиями внутри одной и той же роли. Необходимо иметь в виду, что у каждого есть возможность переосмыслить свою роль, изменив традиционным ожиданиям. Это типично для харизматиков: они перекраивают ролевые ожидания своей аудитории и могут даже действовать независимо от этих ожиданий.

Это приводит нас к третьему социологическому открытию – к связи между харизмой и стигмой, «позорным клеймением». Харизматики часто сталкиваются с противостоянием, порой даже сознательно выбирают такие роли, в которых не могут быть приняты обществом. Они «клеймят» себя сами, провоцируют их аудиторию и увеличивают влияние на приверженцев. Те, кому удается выдержать отвержение и проклятия общества, тем самым показывают, что они сильнее. У них – сила, позволяющая подвергать сомнению общепринятые нормы и ценности. Так харизма и стигма, соединившись, дают возможность сделать рывок к принятию новых ценностей[595].

Социологический ролевой анализ создавался для современных обществ. Можно ли применить его к Древнему миру? Не будет ли анахронизмом его применение к преданиям об Иисусе? Ролевой анализ необходимо проводить в терминах культурной антропологии: он должен принимать во внимание ценности и образцы поведения Древнего мира, отличные от наших. Подозрение в анахронизме в нашем случае легко развеять: Древнему миру была знакома метафора theatrum mundi, идея о том, что мир – это сценическая постановка, где каждый из нас играет предписанную Богом роль. Образ этот мимоходом упоминается у Платона[596], а Эпиктет использует его в Энхиридионе:

Помни, что ты – актер в пьесе, характер которой определяется Драматургом: по Его желанию пьеса будет коротка или длинна; если Он пожелает, чтобы ты играл роль нищего – помни о том, чтобы и эту роль сыграть безупречно; то же и с ролью калеки, чиновника, обывателя. Ибо задача твоя в том, чтобы достойно восхищения сыграть предписанную тебе роль; но выбор роли остается за Другим. (Энх 17)[597].

Этот образ проясняет два отличия от современности. Мы живем, сознавая, что наши роли зависят от нашего поведения. Сами себе выписать «сертификат» мы не можем, но знаем, что этот «сертификат» подтверждает то, насколько хорошо мы играли. Разумеется, поведение человека и его способности играли свою роль и в древности. Но там мы видим куда более ясное сознание того, что в theatrum mundi никто не может создать себе роль сам. Роль дается человеку как данность, – словно марионетке[598]. Дальше ее можно лишь сыграть, хорошо или плохо. Суть в том, что роль и статус человека определяются извне. Это основная аксиома Античности, которую можно выразить так: никто не может сам определить себе роль[599]. Никто не может сам присвоить себе статус. В древности мы находим понимание непредвиденности статуса и роли. Статус мы получаем, роли нам предписаны. Их дает некая высшая инстанция, их «провозглашают» другие[600]. Второе отличие от нашего современного общества таково: роль, предписанную тебе в theatrum mundi, необходимо проиграть до конца, до ухода со сцены в миг смерти. В нашем обществе мы сознаем, что на протяжении жизни можем играть разные роли. В Древнем мире непредвиденность роли и статуса осознавалась куда более жестко. Раб может получить свободу – но в этом он зависит только от воли господина. И после этого он останется «вольноотпущенником», человеком неполноправным. По-настоящему свободны станут только его дети. Таким образом, изменение статуса происходит лишь вместе со сменой поколений. В рамках одной жизни изменения статуса ограничивались сокровенным убеждением в том, что социальное происхождение определяло социальную роль[601].

Непредвиденность статуса особенно важна для «возвышенных» ролей, превозносящих человека над другими. Никто не может сам себя сделать царем или императором. Так, Веспасиана провозгласило императором его войско. Были и божественные знаки, подтверждающие его императорское достоинство: пророчество Иосифа, оракул на горе Кармель, величание его «Сыном Бога» в египетском святилище и чудеса в Александрии[602]. Веспасиан должен был показать всем непредвиденность своего статуса, дабы не вызывать подозрений в том, будто он узурпировал роль императора.

Если даже земной статус невозможно присвоить самостоятельно – что уж говорить о статусе божественном! Иудаизм был в этом отношении особенно чувствителен. Быть может, Бог и может превознести кого-то до себя – но никто не может сам превознестись до Бога. Филон резко критикует самообожествление Гая Калигулы: возможно, Бог способен преобразиться в человека – но человек никак не может стать Богом! (О посольстве к Гаю 16). В области религии – особенно в мире единобожия – непредвиденность статуса и роли усиливается многократно.

В целом феномен непредвиденности статуса можно проиллюстрировать главами 6–8 Послания к Римлянам, где Павел описывает христианское спасение на примере трех ролевых отношений, принятых в быту: хозяин и раб, муж и жена, отец и сын[603].

1. Сперва Павел описывает искупленных как рабов, которые сменили хозяина (Рим 6:15–23). Сами рабы в этом процессе пассивны. Они не могут сами себя освободить, не могут изменить свой статус.

2. Затем Павел сравнивает искупленного христианина с женщиной, муж которой умер (Рим 7:1–6). В результате его смерти – непредвиденного события – она свободна снова выйти замуж.

3. Наконец искупленный предстает как усыновленный «сын». Никто не может усыновить себя сам. Усыновление происходит в Духе – благодаря иррациональной силе, которую люди могут лишь получить (Рим 8:14–27).

Об этой же непредвиденности статуса говорит Павел, когда пишет, что Бог «предопределил» христиан быть братьями и сестрами Христа (Рим 8:29). Никто не может сам себя к чему-то «предопределить». Это по силам только Богу.

Разумеется, между Павлом и Иисусом расстояние огромное. Однако то же представление о непредвиденности статуса мы находим у Иоанна Крестителя. Он критикует представление толпы о том, будто ее спасение предопределено: «И не говорите в себе: отец наш Авраам; ибо, говорю вам, Бог может из этих камней воздвигнуть детей Аврааму» (Мф 3:9). Здесь речь идет о радикальной непредвиденности статуса. Бог может приписать статус детей Авраамовых даже камням – и действительно превратить их в детей Авраама. Человек в этом процессе остается пассивным, что подчеркивают и сами крещения, которые совершает Иоанн. Из традиционных иудейских очистительных ритуалов, которые мог совершить над собой сам человек, Иоанн создал крещение, совершать которое мог только он. Никто не может крестить сам себя: любой должен быть крещен.

В преданиях об Иисусе также имеются некоторые указания на непредвиденность статуса. В притче о блудном сыне (Лк 15:11–32) утерянный статус младшего сына восстанавливает его отец, вручая ему одеяние и кольцо. Блудному сыну остается только их принять. В притче о мытаре и фарисее (Лк 18:9–14) мытарь оправдан Богом. В притче о суде над народами (Мф 25:31–46) праведные не ведают, что они праведны. Их статус приписывается им неожиданно для них самих. О непредвиденности статуса говорит Иисус, когда отвечает двоим сыновьям Зеведеевым, просящим себе почетных мест по правую и по левую руку от него: «А дать сесть у Меня по правую сторону и по левую – не от Меня зависит, но кому уготовано» (Мк 10:40).

Ролевой анализ и представление Иисуса о себе

Иисуса воспринимали как учителя и пророка: то и другое – относительно четко очерченные роли. Чего ждать от учителя или от пророка, каждый более или менее ясно себе представлял. Некоторые «исполняли» обе роли (так и один актер может воплощать ряд персонажей)[604]. В то же время Мессия и Сын Человеческий – роли уникальные, единичные. Больше одного Мессии быть не могло (если же предполагалось, что их будет двое, то один был Мессией-царем, и один – Мессией-священником)[605]. Так и Сын Человеческий, который явится с небес в своем космическом величии и будет виден повсюду, как молния, мог быть только один. Обе эти роли в каком-то смысле туманны. Не вполне ясно, что ожидалось от Мессии, и еще менее понятно, каковы были задачи «Сына Человеческого». Приведенная ниже таблица показывает четыре «роли» Иисуса, которые мы далее рассмотрим подробно.

Иисус в роли учителя

Вот мой первый тезис: имплицитная христология Иисуса куда менее «имплицитна» (т. е. независима от какого-либо титула), чем обычно полагают. В ее основе – ролевые ожидания, связанные с Иисусом как учителем и пророком. Напомним: большинство исследователей согласны с тем, что имплицитная христология Иисуса проявляется в том, как Иисус понимал историю, Тору и Бога. Осознание того, что он – исполнение пророчеств, связывает Иисуса с пророками; а толкование Закона – с Торой. Он превосходит Моисея в роли учителя, а пророков – в роли пророка. Более того: его понимание Бога охватывает обе эти роли. Слово «аминь» в начале речений – часть его роли пророка в той мере, в какой оно указывает на боговдохновенность. То, что Иисус изображает Бога как Отца – это часть роли учителя премудрости. В Книге Сираха учитель премудрости обращается к Богу как к Отцу (Сир 51:1)[606]. Таким образом, Иисус выражал понимание своего авторитета, которым обладал как учитель и пророк, но в то же время превзошел эти ролевые ожидания. Теперь мы должны показать, во-первых, что подобные ролевые ожидания действительно на него возлагались, и во-вторых, что он отвечал на них, не прямо объявляя себя учителем и пророком, но скрыто принимая эти роли.

Что касается роли учителя – здесь общественные ожидания очевидны: другие часто называют Иисуса «учителем»[607]. В Евангелии от Матфея это обращение мы слышим только от неучеников, разве что Иуда обращается к Иисусу «равви». Другие ученики при обращении к нему используют слово «Kyrie» («Господи»). Однако в Евангелии от Матфея Иисус, несомненно, представляет собой саму суть учителя – такого, рядом с которым ученики не могут поставить никого другого (Мф 23:8).

Как учитель, Иисус приводит толпу в восторг. Он учит не как книжники, а как власть имеющий (Мк 1:22). Соотечественники не могут понять, откуда у него такая мудрость. Разве он – не сын плотника? Его роль члена семьи и сельской общины входит в интерролевой конфликт с ролью учителя (Мк 6:1–6). Мы можем различить у Иисуса и личную интерпретацию этой роли. В отличие от других учителей, он – учитель странствующий. У нас нет четких свидетельств о других странствующих учителях в иудаизме того времени. Более того, другие учителя учили только юношей, а среди слушателей Иисуса мы видим и женщин. Он даже прямо обращается к ним, и в примерах, которые приводит, говорит и о мужчинах, и о женщинах[608].

В свете всего этого поразительно, что Иисус ни разу не называет себя учителем открыто и принимает эту роль лишь неявным образом. Исключением, быть может, является Мк 14:14. Объясняя ученикам, как найти комнату для пасхальной трапезы, Иисус приказывает им сослаться на него: «Учитель говорит…» Помимо этого, мы встречаем у него лишь общие утверждения об учителе, связанные в том числе и с ним самим, скажем: «Ученик не выше учителя…» (Мф 10:24–25), или: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель – Христос, вы же все братья» (Мф 23:8). Иисус говорит о себе как об учителе лишь косвенно, в третьем лице. Это не прямое самоназвание, но подразумеваемое самоопределение. Примерно так же в проповеди об успокоении труждающиеся и обремененные могут учиться у Иисуса (Мф 11:28–30). Как учитель мудрости появляется он и в пассаже о царице Юга, пришедшей к Соломону. А здесь «больше Соломона» (Мф 12:42). Но и здесь нет слова «учитель» как самоназвания. Роль учителя подразумевается; и все же нет сомнений, что Иисус принимал эту роль, предлагаемую ему другими.

Иисус в роли пророка

Нечто похожее происходит и с ролью пророка. Название «пророк» используется другими и выражает их ожидания. Люди видят в Иисусе пророка (Мк 6:15; 8:28). Увидев чудо, они восклицают: «Великий пророк восстал между нами!» (Лк 7:16). Народ в Иерусалиме (Мф 21:11) и ученики на дороге в Эммаус (Лк 24:19) говорят о нем как о пророке[609]. Эту роль Иисус также косвенно принимает. Само слово «пророк» мы слышим от него, например, в речении о том, что нет пророка в своем отечестве (см. Мк 6:4). Однако о роли пророка Иисус всегда говорит «в общем», не применяя это слово к себе.

Роли учителя и пророка частично совмещены, однако относятся к различным областям жизни Иисуса. Как учитель, он неотразим и успешен; как пророка его отвергают. Это совпадает с традицией, согласно которой пророки обычно погибают насильственной смертью. Тот же мотив звучит в притче о злых виноградарях (Мк 12:1–9), в утверждении, что не может пророк погибнуть вне Иерусалима (Лк 13:33), и в речении о том, что Премудрость Божья посылала пророков и глашатаев, но все они были убиты (Лк 11:49; 13:34). И снова становится очевидным ролевой конфликт, возникший на родине Иисуса. Иисус связывает неприятие себя там со своей ролью пророка, замечая, что пророка презирают в отечестве его (Мк 6:4). Харизма Иисуса – как учителя – превосходит даже мудрость и славу Соломона, привлекшие к тому царицу Юга. Как пророк Иисус и признан, и заклеймен позором. Но пророк и должен ожидать отвержения – или, как Иона, неудачи в своей миссии.

И снова Иисус говорит об этом в общих словах и в третьем лице, явно имея в виду и себя, но не указывая на это открыто. Мы не слышим, чтобы Иисус называл себя пророком; возможно, он даже не хочет определять себя так. Для роли пророка несомненно также характерна непредвиденность статуса. Пророк не может сам решить, быть ли ему пророком. В пророческом речении Иисуса слышится понимание этой непредвиденности: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лк 12:49–50) Здесь мы видим сопоставление активности – задачи «возжечь огонь», и пассивного принятия «крещения» (βαπτισθῆναι). Решающий шаг – что бы он собой ни представлял – Иисус не может сделать сам; он должен принять его, как принимают крещение[610].

Вот что мы выяснили: хотя очевидно, что Иисус сознает себя учителем и пророком – прямо он об этом не говорит. Иисус принимает обе эти роли, сочетая их в речениях об Ионе, призывавшем Ниневию к покаянию, и о Соломоне, мудростью которого восхитилась царица Юга (Мф 12:41–42, Лк 11:31–32). Однако Иисус – больше Ионы и больше Соломона. Он превосходит и пророка, и учителя премудрости[611]. В обеих ролях он проявляет харизму, принимая традиционные ролевые ожидания и превосходя их. В обеих ролях Иисус присоединяется к группе (учителей и пророков). Это ведет нас к важному выводу: если Иисус «принял» эти роли, отождествил себя с ними, значит, согласно теории ролевых моделей в психологии религии, он в свете этих ролей «принял» и соответствующую роль Бога – того, кто послал его в качестве учителя и пророка. Такое принятие ролей, согласно теории, есть необходимое предварительное условие религиозного опыта[612]. Стать пророком означает ощутить призвание. Если в преданиях об Иисусе есть следы этого, мы должны отнестись к ним серьезно[613]. Быть пророком – значит сознавать, что ты послан (QЛк 13:34 и пар.; 11:49 и пар.) Быть пророком – значит быть отвергнутым другими людьми. Эти утверждения дают нам и след исторического Иисуса (QЛк 7:31–35 и пар.) Однако, как харизматик, Иисус «взламывает» ролевые ожидания, связанные с ним. Он – больше учителя, больше пророка. Быть может, лучше характеризуют его уникальные роли Мессии и Сына Человеческого?

Мессия как роль Иисуса

Одни ждали Иисуса как Мессию и надеялись на него, другие – преследовали и казнили. Сам термин «мессия» почти всегда применяют другие. Немногие исключения, когда его использует сам Иисус, легко объяснимы[614]. Простейший вывод, который мы можем сделать на основе известных нам свидетельств: мессианские ожидания были перенесены на Иисуса независимо от того, считал ли он себя Мессией сам. Этот вывод подтверждается пятью аргументами.

1. Всего за поколение до Иисуса в тех краях многие надеялись на появление царя из местных. В дни «разбойничьей войны» (4 г. до н. э.) такими «царями из народа» явились Симон и Афронг. Быть может, они и не называли себя «мессиями», но, несомненно, обладали харизмой. Пастух Афронг изображал из себя «нового Давида» (И. Д. XVII, 10.7–8), несомненно, возбуждая этим мессианские надежды, – ведь «новым Давидом» именовали Мессию. Если подобные надежды присутствовали за поколение до Иисуса – исторически вполне возможно, что и от Иисуса ожидали того же.

2. Согласно titulus crucis (Мк 15:26), Иисус был казнен как «Царь Иудейский». В подобных надписях иногда указывалось обвинение, выдвинутое против правонарушителя[615]. Однако это не было типичной чертой казни – такой, какую можно было бы выдумать и без всяких исторических оснований. По всей видимости, надпись, поставленная на кресте, исторична – и мы можем заключить, что на суде Иисуса, должно быть, спрашивали, является ли он «Царем Иудейским». Отвечая на обвинение Пилата, он, по всей видимости, от этого звания не отрекался. Ответь он: «Нет, я не царь иудейский», – и его последователи могли впасть в смятение и замешательство. Однако им не пришлось опровергать обвинение в том, что перед лицом судьи их учитель отказался от своих притязаний. Таким образом, мессианские ожидания по отношению к Иисусу не просто исторически возможны. Они имели место в действительности.

3. Это подтверждается тем, что «роль Мессии» в Евангелиях приписывают Иисусу как сторонники, так и противники. У первых это вызывает надежду, у вторых – страх. Петр исповедует Иисуса Мессией (Мк 8:29). При входе в Иерусалим люди ожидают «грядущего во имя Господа царства отца нашего Давида» (Мк 11:10). Римляне казнят Иисуса как «Царя Иудейского»; с этим согласны и иудеи, которые поносят его у креста, насмешливо называя «Христос, Царь Израилев» (Мк 15:26, 32). Там, где согласны друг с другом друзья и враги, скорее всего, кроется историческая истина.

4. Есть и еще один аргумент от истории предания. До Христа мы не встречаем свидетельств о страдающем Мессии – только о Мессии-победителе (ср. Пс. Сол 17–18). Возможно, именно после казни Христа идея Мессии-победителя была переосмыслена и превратилась в идею Мессии, терпящего поражение. Это тоже можно обосновать, опираясь на христианские источники. Ученики на дороге в Эммаус слышат от воскресшего Иисуса, что Мессия должен был пострадать (Лк 24:26, 36). Выходит, они этого не знали. Переосмысление термина мессия легче понять, если предположить, что этот термин ассоциировался с Иисусом еще до Страстей. Просто если предположить, что это случилось лишь после его смерти, тогда невероятно сложно понять, какой логикой руководствовались те, кто прилагал термин с триумфальным ореолом к Иисусу распятому. По всей вероятности, титул Мессия сыграл значительную роль в суде над Иисусом и при его распятии[616].

5. Наконец, последний аргумент, на мой взгляд, опровергает широко распространенное убеждение в том, будто мессианская вера выросла из веры пасхальной. У нас нет исторических аналогий тому, чтобы кого-либо объявили Мессией на основании его явлений после смерти. С другой стороны, есть свидетельства о людях, которых объявляли Мессиями при жизни. Рабби Акива провозгласил Мессией Бар-Кохбу (иер. Таан 4:68d); Иосиф считал, что мессианские пророчества его народа исполнились в Веспасиане, и провозглашал его «властелином над землей и морем и всем родом человеческим» (И. В. III, 8.9). О лжемессиях в Мк 13:21–22 также говорится, что их объявят Мессиями другие, говоря: «Вот, здесь Христос, или: вот, там». Почему бы и Петру не провозгласить Иисуса Мессией таким же образом?

Роль учителя и пророка Иисус принимал, хотя и непрямо; однако к роли Мессии относился иначе. Его нежелание принимать эту роль мы также можем объяснить.

Мессианские ожидания были внутренне противоречивы. В Пс. Сол 17 задача Мессии – изгнать из страны врагов. Он должен очистить Иерусалим от язычников, а затем окончательно их уничтожить (17:25). Но при этом, когда он восторжествует, язычники со всех концов земли придут увидеть славу его (17:34). Действия Мессии также описываются противоречиво. Он будет воевать (17:24–32), однако покорит мир словом уст своих (17:27), обходясь без оружия: «Не понадеется он на коня, всадника и лук… Сам Господь – Царь его» (17:37–38). Два сегмента роли вступают между собой

в интраролевой конфликт – конфликт между ожиданием, что язычники будут уничтожены, и надеждой получить от них признание.

Как отвечал Иисус на эти мессианские чаяния? Задачей Мессии, согласно Пс. Сол 17:28, было «судить колена народа». Иисус возложил эту задачу на своих двенадцать учеников. Хотя он не передал им открыто свое мессианское достоинство, они – вместе с ним – облечены правом и обязанностью «судить» (собранные вместе) колена Израилевы. Так Иисус превращает мессианские чаяния, направленные на одного человека, в «групповое мессианство». Он делает двенадцать учеников «мессианским коллективом». Несомненно, это должно было пробудить у учеников самые грандиозные ожидания. Когда двое сыновей Зеведеевых спорят о том, кто какое почетное место займет в его царстве, Иисус говорит им, что не в его власти распределять места (Мк 10:35–45)[617]. Сознание радикальной непредвиденности статуса мешает ему говорить об этом (Мк 10:40). Кроме того, он упрекает Петра, желающего провозгласить его мессией, – быть может, именно в «политическом» смысле этого слова. Вполне возможно, что Евангелие донесло до нас подлинный ответ Иисуса Петру[618]: «Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мк 8:33). Иисус отвергает не сам мессианский титул, а отношение к нему Петра. Мессианские чаяния были в то время очень расплывчаты: они могли относиться и к Мессии-воину, и к Мессии, не берущему в руки оружие, и к тому, кто изгонит язычников из Святой Земли, и к тому, кто соберет их и приведет в Землю Обетованную. В этих чаяниях был заключен интраролевой конфликт. Быть может, поэтому Иисус не сумел оправдаться перед Пилатом: он не смог достаточно дистанцироваться от своей мессианской роли.

Не только внутренними противоречиями в мессианских чаяниях объясняется то, что Иисус не спешил их принять. Решающую роль здесь также играет аксиома о непредвиденности статуса. Иисус не мог сам приписать себе мессианское достоинство. Иудейское предание, засвидетельствованное Иустином, говорит об этом так: «Даже когда Мессия родился и живет где-то, он неизвестен: сам он не знает, кто он, и не имеет силы, пока не придет Илия, дабы помазать его и открыть всем» (Разг 8.4). Здесь перед нами установление статуса, неразрывно связанное с провозглашением статуса. В Псалмах Соломона нелегитимное царствование отвергается как самозваное: «В славе воздвигли [ἔθεντο] они [земное] царство в знак величия своего. Пустым сделали они трон Давидов в многошумном высокомерии» (17:7–8). Мессия, напротив, всей своей властью обязан Богу. О нем говорится: «Призри на них, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова» (17:23). Очевидно, Иисус не мог открыто подтвердить справедливость мессианских ожиданий окружающих, поскольку был убежден, что лишь во власти Бога даровать ему этот статус – и лишь Бог может его провозгласить. В Евангелии от Иоанна мы находим следы нежелания Иисуса принимать титул «Мессия». После рассуждения о Пастыре Добром «иудеи обступили Его и говорили Ему: долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи прямо. Иисус отвечал им: Я сказал вам, и вы не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне»[619] (Ин 10:24–25).

Но что же сказать о самом загадочном именовании Иисуса – Сыне Человеческом?

Сын Человеческий

На мой взгляд, вполне очевидно, что Иисус действительно использовал выражение «Сын Человеческий». Оно засвидетельствовано во многих потенциально независимых преданиях: в Источнике Речений[620], в оригинальном материале Матфея[621] и Луки[622], в Евангелиях от Марка[623] и от Иоанна[624], и один раз – даже в Евангелии Фомы[625]. Выражение это мы слышим почти исключительно из уст самого Иисуса[626]. Верно, что в некоторых изречениях слова «Сын Человеческий» имеют явно вторичный характер – они вставлены как замена «Я» в прямой речи Иисуса[627]. Не все изречения, в которых присутствует выражение «Сын Человеческий», непременно содержали его с самого начала. Однако сам этот процесс в предании ясно показывает нам, что в изначальном христианстве слова «Сын Человеческий» понимались как общепризнанное самоопределение Иисуса. Многочисленные свидетельства этого выражения наводят на мысль о том, что оно действительно восходит к историческому Иисусу. И тем не менее сложности в его интерпретации снова и снова заставляют исследователей усомниться в его подлинности. Что же это за сложности?

В преданиях об Иисусе, упоминающих о «Сыне Человеческом», сочетаются две лингвистические традиции. В повседневном языке «сын человеческий» означает просто «человек»; но в языке прорицателей это – единственная в своем роде фигура, величественная и небесная, которой Бог передает правление миром в седьмой главе Книги Даниила. Повседневная языковая традиция антропологична, визионерская – мифологична. Использование в повседневном языке не несет в себе никаких ролевых ожиданий, разве только подчеркивает человечность Иисуса – быть может, в противовес чему-то иному. Использование в визионерском языке мы находим, вне Евангелий, лишь в трех апокалиптических текстах: в Дан 7, Книге подобий Еноха (Эфиопский Енох, 1 Ен 37–71) и 3 Ездр 13. По этим скудным остаткам традиции сложно судить, насколько широко она была распространена. Использование выражения «Сын Человеческий» у Иисуса связано с визионерскими текстами по содержанию, однако по форме близко к повседневной языковой традиции.

1. Сын Человеческий упоминается не в визионерских описаниях, но в словах, не предполагающих никакого экстатического опыта. Это соответствует повседневной языковой традиции[628].

2. Ни разу мы не встречаем сравнительной конструкции «как бы» из Дан 7, где говорится: «…как бы Сын Человеческий». Иисус постоянно говорит просто о «Сыне Человеческом». Это также соответствует повседневной языковой традиции[629].

3. Иногда этот термин используется инклюзивно – как там, где говорится, что Сын Человеческий – господин субботы, ибо суббота создана для человека (Мк 2:27–28)[630]. Такие изречения также близки к повседневной языковой традиции.

В то же время содержание речений Иисуса о Сыне Человеческом напоминает о визионерской языковой традиции. В Дан 7 власть над миром от Бога принимает «как бы Сын Человеческий». Это существо противостоит четырем мировым империям – Вавилону, Мидии, Персии и Греции, – которых символизируют четыре зверя[631]. Прежде Книга Даниила рассказывала о том, как вавилонский царь Навуходоносор уподобился зверю, а затем вернулся в человеческое общество и восстановил свое царское достоинство (Дан 4). Когда первый зверь, лев, поднимается на задние лапы, как человек, и обнаруживает человеческий ум – это означает превращение правителя в человека. Но в то же время это превращение отрицается: Вавилонское царство при Навуходоносоре остается львом, хоть и вставшим на задние лапы и обладающим человеческим разумом. Место его – среди зверей. В конце концов всех зверей победит «как бы Сын Человеческий» (кто-то, похожий обликом на «сына человеческого»). Этот «как бы Сын Человеческий» символизирует Царство Божье. Он олицетворяет собой власть «святых Всевышнего», которая отождествляется с властью Израиля (Дан 7:18, 22, 25, 27). Это противопоставление зверя и человека было несвойственно Древнему Ближнему Востоку. Впервые оно появляется в греческой философии, в которой прямохождение и разум воспринимались как неотъемлемые атрибуты человека, отличающие его от животного. Книга Даниила, с ее антиэллинистическим настроем и в то же время мечтой о «человеческой» власти, зависит от греков, хоть и восстает против них. Вот почему мы не можем просто противопоставить визионерскую, «мифическую» языковую традицию – и повседневную, «антропологическую». О «Сыне Человеческом» на небесах говорится, что он подобен людям на земле. Визионерская языковая традиция Дан 7 несомненно повлияла на речения Иисуса о пришествии Сына Человеческого, в которых он предстает неким космическим существом. Сравнительная конструкция «как бы» здесь не используется. Сын Человеческий становится мифической фигурой. И все же мы можем разглядеть здесь следы той визионерской традиции, в которой очевиден антропологический акцент и имеет место смешение с повседневным языком.

Иисус тоже сравнивает «Сына Человеческого» с животными. Лисы имеют норы, и птицы гнезда (Мф 8:20 и пар.), а Сыну Человеческому негде преклонить голову. В одном случае Иисус даже сравнивает со зверем правителя, называя Ирода «лисицей» (Лк 13:32). В сравнении со зверями-царствами из Дан 7 Ирод – «зверек» небольшой. Однако очевидно, что само восприятие политической силы как «зверя» не было чуждо Иисусу. Впрочем, оно остается для него вторичным мотивом.

В центре же стоит иной мотив. Противопоставление властей земных и небесных у Иисуса сменяется противопоставлением власти Бога – и власти сатаны. Изгнание бесов свидетельствует о том, что приходит Царство Божье (Мф 12:28 / Лк 11:20). Сатана связан (Мк 3:27) и утратил силу (Лк 10:18). Означает ли это противопоставление Царства Божьего и царства сатаны то, что противопоставление власти Бога и власти зверя ушло на задний план? Занял ли сатана место зверей из Дан 7?[632]

Возможно, есть и еще одна причина тому, что из проповеди Иисуса исчезли символы зверей. Поразительно, что, в противоположность широко распространенной в то время басенной литературе, у Иисуса образ Царства Божьего олицетворяют не звери, а люди. Притчи его, за очень немногими исключениями, не содержат в себе метафор, отсылающих к животным. Так, притча о заблудившейся овце – в сущности, притча о Пастыре Добром. Царство Божье в учении Иисуса постоянно сравнивается с поведением людей, а не животных. Мы вправе спросить, не видение ли Даниила, в котором Царство Божье «подобно человеку», поощряло или даже вдохновляло эти многочисленные «человеческие» метафоры в учении Иисуса? Если, согласно Дан 7:13, Царство Божье будет «как бы» Сын Человеческий, то и визуализировать его нужно с помощью образов людей. Однако в евангельских речениях о Сыне Человеческом сравнительная конструкция «как бы» отсутствует.

Выражение «Сын Человеческий» остается загадкой. Мы можем уверенно говорить лишь о его антропологическом значении – и о том, что оно, как и термин «мессия», сочетает в себе несовместимые ожидания. Оно применимо к любому человеку – и в то же время это высочайший и почетнейший титул. Оно относится к космическому существу, которое является с небес и открывает себя людям. Но об этом мифическом существе говорится, что оно «человек». Три проблемы препятствуют в наше время единообразному пониманию изречений, связанных с «Сыном Человеческим». Сформулируем эти проблемы в форме вопросов.

1. Почему Иисус говорит о «Сыне Человеческом» в третьем лице, как бы имея в виду не себя, а кого-то другого?

Это упоминание о себе в третьем лице – не единственное в преданиях об Иисусе. Об «учителе» и «пророке» Иисус также говорит в третьем лице, явно имея в виду себя. Когда он говорит: «Ученик не выше учителя своего» – это означает: «Ученик не выше меня, как его учителя». Когда говорит: «Должно пророку быть убитым в Иерусалиме» – это означает: «Я буду убит в Иерусалиме, как и другие пророки». Поскольку в других местах мы видим, как Иисус применяет к себе ролевые термины, вполне возможно, что и говоря о «Сыне Человеческом», он имеет в виду себя, – особенно в тех речениях, где Сын Человеческий предстает как лицо, действующее в настоящем. Однако, когда речения о Сыне Человеческом относятся к будущему, вполне возможно, что Иисус имеет в виду кого-то другого. Из этого мы заключаем, что, говоря о грядущем Сыне Человеческом, Иисус сознательно оставляет открытым вопрос о том, был ли этим Сыном Человеческим он сам.

Открытым остается и вопрос о том, какую задачу он должен выполнить. Речения о будущем Сыне Человеческом далеки от однозначности. Сын Человеческий появляется как свидетель перед Богом, как судия рядом с Богом, как тот, кто придет на место Бога. В Лк 12:8–9 он предстает как свидетель на Божьем суде: «Всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими». Подобно царице Юга и народу Ниневии Иисус станет свидетелем на суде Бога – хотя будет не только обвинять, но и защищать людей. Это речение вполне может быть подлинным; возможно даже, что именно оно, произнесенное еще до Пасхи, дало толчок к созданию послепасхальных речений о Сыне Человеческом[633]. Если в речении у Луки Сын Человеческий стоит перед Богом, то в Мк 14:62–63 он сидит как судия по правую руку Бога; иными словами, он уравнен с Богом. Когда Иисуса спрашивают перед Синедрионом, он ли Мессия, Сын Благословенного, он отвечает: «Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Слово «узрите» здесь отсылает к Дан 7; место одесную Бога пришло из Пс 109:1. Возможно, на этот текст оказали влияние мистические переживания первых христиан, которым Иисус являлся в видениях как преображенное существо, принадлежащее к миру божественному. В других речениях Сын Человеческий занимает место Бога. «Сын Человеческий в день Свой» (Лк 17:24, 30) – аналог «дня Яхве»; «пришествие» Сына Человеческого (Мф 10:23, Лк 12:40) аналогично пришествию Бога[634]. В Мк 13:24–27 пришествие Сына Человеческого на облаках небесных, несомненно, описывается как богоявление.

Независимо от того, имел ли в виду Иисус под грядущим Сыном Человеческим самого себя, необходимо отметить, что роль этого будущего Сына Человеческого неизбежно двойственна и ей следует быть таковой. Только Бог может определить и назначить роль грядущего Сына Человеческого. Сам Иисус не может приписать этот статус себе. Он может лишь быть уверен в том, что в настоящем действует как Сын Человеческий, выполняя порученную ему Богом миссию на земле. И он надеется стать тем «сыном человеческим», который завершит этот божественный замысел в будущем. Но все это – лишь в руках Божьих. Иисус признает: «Не моя воля, но Твоя да будет». Таким образом, ответ на наш первый вопрос лежит в идее непредвиденности статуса.

2. Почему Иисус использует выражение, объединяющее его с остальными людьми, если хочет указать на свою избранность?

Выражение «Сын Человеческий» на первый взгляд тавтологично. Разумеется, Иисус – человек! Зачем ему это подчеркивать? Это утверждение – не банальность, лишь если есть вероятность, что Иисус – нечто большее, чем «просто человек». Иными словами, говоря о себе как о Сыне Человеческом, Иисус, возможно, стремился скорректировать какие-то внешние ожидания. Другие, быть может, видели в нем Мессию – он же отвечал на это: я – просто «человек». Местами речения о Сыне Человеческом в постпасхальной композиции текстов на самом деле корректируют ожидания других от Иисуса – как в сцене допроса перед Синедрионом (Мк 14:62–63) или исповедания Петра (Мк 8:27–30+31). Вполне возможно, однако, что, подчеркивая свою человеческую природу, Иисус стремился умерить и ограничить те ожидания. Если он ждал, что Бог наделит его решающей ролью в принесении на землю Своего Царства, значит, должен был Богу и предоставить определить и открыть эту роль. Сам он претендовал лишь на «роль» человека. Таким образом, Иисус говорил о Сыне Человеческом, поскольку таким образом мог говорить о самом себе, не «указывая» Богу[635]. Итак, ответ на наш второй вопрос тоже основан на идее заданности статуса.

3. Как представлял себе Иисус переход от нынешней деятельности к будущей славе Сына Человеческого?

С этой проблемой мы сталкиваемся уже в «Подобиях» из Эфиопской Книги Еноха (1 Ен 37–71), где Енох говорит о Сыне Человеческом как о некоей иной фигуре, не понимая, что в конце концов Бог призовет на роль «сего Сына Человеческого» его самого. Лишь во втором дополнении Бог приветствует его словами: «Это Сын Человеческий, рожденный для праведности, и праведность пребывает над ним, И праведность Главы Дней не покидает его» (1 Ен 71:14). По общему признанию, это дополнение, но его автор не видел никакой проблемы в том, что вначале Енох говорил о Сыне Человеческом как о ком-то другом, а затем получил эту роль сам. В конце концов, о Енохе ведь было известно, что он не умер, а «не стало его, потому что Бог взял его» (Быт 5:24). Эта традиция предполагает возможность перехода с земли на небо. Однако в преданиях об Иисусе остается неясным, как же этот переход должен осуществиться. Пророчества о страданиях, связанные с выражением «Сын Человеческий», не до конца заполняют этот пробел[636], – они приводят нас к воскресению Иисуса, но не к его возвеличиванию. Воскресения ждали большинство иудеев того времени; но посмертное возвеличивание до божественного статуса было ожиданием куда более серьезным. Кроме того, вполне возможно, что пророчество о воскресении Сына Человеческого – vaticinium ex eventu [предсказание задним числом. – Прим. пер.]. Мы можем заключить: Иисус не только принимал роль, уготованную ему Богом – он принимал и то, как Бог задумал дать ему эту роль. И здесь также «не моя, но Твоя воля да будет».

Итак, ответы на все три вопроса мы находим в концепции радикальной непредвиденности статуса. Иисус не может ни сам создать себе статус, ни сам его открыть. Это он должен оставить Богу. Он не может предугадать, кому Бог поручит свое последнее откровение. Вот почему Иисус говорит о себе косвенно, в третьем лице – так, чтобы, если понадобится, под этим можно было понять и кого-то другого. Иисус сознательно говорит о себе только как о «человеке» – это единственное, что он вправе о себе сказать. Говорить что-то еще – означало бы присваивать себе права Бога. Только Бог может возвысить человека до себя.

Таким образом, решение проблемы Сына Человеческого, предлагаемое нами, близко к решению Карстена Кольпе. Кольпе признает все три группы речений о Сыне Человеческом подлинными и истолковывает слова о грядущем Сыне Человеческом как «уверенность Иисуса в исполнении его миссии»[637]. Однако такая характеристика отличает интерпретацию Кольпе от представленной здесь: на наш взгляд, в этих речениях Иисуса выражается лишь уверенность его в непредвиденности своего статуса. Иисус может сам приписать себе лишь статус человека. В отношении ожиданий других, видящих в нем Мессию, он демонстрирует смирение и сдержанность. Он как бы говорит: пусть Бог и только Бог решает, кем мне надлежит быть и как и когда это открыть миру.

В двух древнейших источниках об Иисусе – Евангелии от Марка и Источнике Речений – эта идея заданности статуса выражается совершенно ясно. В Евангелии от Марка Иисуса «признает» глас с небес при крещении; ученикам его истинный статус открывается в преображении; во время распятия его признает сотник, после того, как разорвавшаяся завеса Храма указывает на его божественную силу. Однако и такое откровение еще неполно. Сотник восклицает: «Поистине, сей был Сын Божий!» Лишь возвещение ангела о воскресении вполне открывает истинный статус Иисуса: он жив и победил смерть. Откровение о сущности Иисуса, основанное на послепасхальном опыте, Марк переносит во время его жизни и окружает тайной, которая раскрывается только когда свершается Пасха (Мк 9:10). Воскресение целиком и полностью совершено Богом.

В Источнике Логий (речений) непредвиденность статуса и его откровения подчеркнута еще ярче. Сын получает свой статус от Отца; лишь Отец знает его: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27). Быть может, это послепасхальное речение – однако оно ясно свидетельствует о радикальной непредвиденности статуса. Открытие роли и статуса Иисуса – дело одного только Бога.

Рассматривая четыре проанализированные нами роли, мы можем заметить, что на пути от учителя и пророка к Мессии и Сыну Человеческому непредвиденность статуса возрастает. В иудаизме человек мог попытаться стать учителем. Он мог быть призван к пророчеству. Как Мессию его предопределял только Бог – и только Бог мог возвысить его как будущего Сына Человеческого. Иисус нигде открыто не называет себя учителем или пророком, однако, говоря о ролях учителя и пророка, принимает ее в том числе и на себя. С ролью Мессии – совсем иное дело; здесь он проявляет смирение и сдержанность. Принятие этой роли дало бы повод к недоразумениям. Он не хотел быть Мессией воинствующим. Возможно, говоря о «Сыне Человеческом», он сознательно спорил с мессианскими ожиданиями современников. «Сын Человеческий» – выражение, с одной стороны, очень скромное, но с другой – оно связано с большими надеждами, оно призвано показать: Иисус ожидает, что Бог предопределит его на роль грядущего Сына Человеческого. Он не может говорить об этом открыто, – ведь лишь Бог в силах даровать ему эту роль и открыть ее. Однако Иисус никогда не оставляет без отклика ожидания других. Вот что говорит нам об этой проблеме ролевой анализ. То, как понимает себя отдельный человек – не только его личное, частное дело, но и вопрос социального взаимодействия. А там, где в ожидания человека вовлечен Бог, вступает в игру представление о радикальной непредвиденности статуса. Только Бог может назначать роли в theatrum mundi[638].

Как мы видим в древнейших источниках об Иисусе, Евангелии от Марка и Источнике Логий, последователи Иисуса разделяют его представление о заданности статуса. Благодаря этому создается непрерывность между тем, как Иисус понимал себя сам, и христологией его последователей после Пасхи. Если окончательный статус Иисуса определяет только Бог, значит, провозглашение исторического Иисуса можно преобразить через переломный момент – распятие – в провозглашение Иисуса как Сына Божьего – и по-прежнему сохранить непрерывность. Такаси Онуки наглядно показывает и эту непрерывность, и моменты ее отсутствия[639]. Провозглашение исторического Иисуса он рассматривает как сеть мифологических представлений, разорванную распятием, но преображенную и «воскрешенную» в раннехристианских воззваниях. Неразрывность – в одинаковом понимании времени до Пасхи и после нее, в представлении о «всевременном сейчас», объемлющем прошлое, настоящее и будущее – как у исторического Иисуса, так и в вере ранних христиан. Разрыв с прерванными воззваниями Иисуса остается, но через него можно перекинуть мостик – благодаря идее непредвиденности статуса. Иисус верил, что его статус предстоит определить и открыть самому Богу.

Ученики провозгласили, что Бог, воскресив распятого Иисуса из мертвых, определил и открыл его статус на все времена.

Мы, исследователи Нового Завета, не можем определить, какой статус приписывал себе Иисус – и так и должно быть. Быть может, это приближает нас к историческому Иисусу больше, чем кажется. Однако есть и различие. Наша неуверенность проистекает из невозможности выбрать одну гипотезу из многих. Неуверенность Иисуса – это знак выражения его доверия Богу, который, когда настанет время, сам назначит ему, человеку, эсхатологическую роль, которой предстоит сделать его Сыном Человеческим[640].

Кумранские свитки и исторический ИисусПитер Флинт

Предварительные замечания

Дискуссия о свитках Мертвого моря и историческом Иисусе ведется среди специалистов уже несколько десятилетий; история ее пестра и заключает в себе немало вызовов исследователю. В настоящей статье я хочу поднять эту тему вновь, в связи с двумя событиями: завершением 40-томного издательского проекта «Открытия в Иудейской пустыне» (Discoveries in the Judaean Desert, DJD)[641] – и быстрым выходом в свет, одной за другой, частей 10-томного проекта Принстонской богословской семинарии «Свитки Мертвого моря» (PTSDSSP)[642].

Вскоре после того, как в конце 1946 или начале 1947 года в Пещере 1 были найдены[643], а вслед за тем и опубликованы[644] первые свитки, положившие начало серии DJD, многим стало очевидно сходство между некоторыми писаниями Кумранской общины и Евангелиями – сходство, которое не могло быть объяснено случайностью. Например, в обоих собраниях упоминаются центральная фигура (Учитель Праведности, Иисус) и группа ее последователей (кумраниты, ученики Иисуса), которые верили, что живут в последние времена и что вот-вот явится мессия (или мессии).

Эта общность тем привела некоторых исследователей – впрочем, лишь малую их часть – к заключению, что перед ними христианские тексты, или же, по меньшей мере, что в некоторых из этих свитков содержатся прямые упоминания об Иисусе и событиях его жизни. Несомненно, на этих специалистов повлияли спекуляции о связях Иисуса с ессеями, бытовавшие и до открытия свитков. Неудивительно, что столь сомнительные заявления привлекли внимание прессы и воспламенили воображение популярных авторов; среди вдохновленных ими книг – бестселлер «Код да Винчи». В некоторых же академических кругах эти фантазии породили скептическое отношение к самим свиткам или, по крайней мере, стремление преуменьшить их важность в качестве первичных источников.

Куда большее число исследователей полагает, что ни к Иисусу, ни к раннему христианству свитки прямого отношения не имеют, однако все же проясняют для нас некоторые стороны его жизни и учения, а также некоторые иные пассажи и эпизоды Нового Завета. Впрочем, для многих исследователей оценка связи кумранских документов с историческим Иисусом и даже с Евангелиями представляет трудность; они стремятся – и это понятно – дистанцироваться от радикальных взглядов тех, кто усматривает в этих древних документах прямые указания на Иисуса.

В моей статье – три раздела, не считая этого предисловия. В первом я рассматриваю попытки увидеть в кумранских свитках христианские тексты, или же упоминания об историческом Иисусе, или новые откровения о его жизни. Ни одна из этих попыток нас не убеждает – вот почему раздел называется «Спекуляции об Иисусе, ессеях и Кумранской общине». Во второй части я показываю, как некоторые отрывки из ключевых свитков проясняют отдельные стороны жизни и учения Иисуса и создают для них фон. Здесь я подробно рассмотрю два текста: один касается Иоанна Крестителя, а другой напоминает эпизод Q, воспроизведенный в Лк 7:20–23 (= Мф 11:2–6) и в Лк 4:16–21. В последнем разделе я предлагаю некоторые выводы относительно кумранских свитков и исторического Иисуса.

Прежде чем двигаться дальше, перечислим некоторые факты и предположения.

«Свитки Мертвого моря» были обнаружены в нескольких местах в Иудее (Кумран, Вади-Мураббаат, Нахаль-Хевер и Масада), однако в дальнейшем я буду касаться лишь основного массива документов, найденного в Кумране.

Вот последние цифры[645]: в пещерах вблизи Кумрана найдено 944 свитка (рукописи), 711 из них – в Пещере 4.

Для удобства Кумранскую библиотеку делят на две категории: библейские свитки, в общей сложности 211, и свитки небиблейские, в общей сложности 733.

Из почти 300 библейских свитков около 285 написаны на иврите, 3 по-арамейски и 10 по-гречески. Из 750 небиблейских свитков на иврите написаны около 583, по-арамейски – 150, и по-гречески – 17.

Однако удобнее делить литературу, найденную в Кумране, по-другому, на три группы: библейские свитки (почти 300), апокрифы и псевдэпиграфы (около 150) и небиблейские свитки (около 600). Из небиблейской литературы по меньшей мере половину, а может быть, и более составляют тексты, созданные движением ессеев (яхад). Они известны как «сектантские свитки»: пример такого свитка – Устав общины.

Палеографический и радиоуглеродный анализы датируют кумранские свитки временем между 250 г. до н. э. и 68 г. н. э. (когда Кумран был уничтожен римлянами). Большая часть важных сектантских свитков относится к периоду до нашей эры; это означает, что древние христиане не могли быть их авторами.

Большинство исследователей согласны между собой в том, что в сектантских свитках отражены идеи группы ессеев, поселившейся в Кумране; того же мнения придерживаюсь и я. Предположения некоторых о том, будто эти свитки составлялись не ессеями или же были написаны не в Кумране, на мой взгляд, лишены серьезных оснований[646]. Дальнейшие рассуждения на эту тему выходят за пределы задач этой статьи.

Иисус, ессеи и Кумранская община. Умозрительные теории

Задолго до открытия свитков Мертвого моря некоторые исследователи предполагали связь между Иисусом и ессеями – иудейской религиозной группой, о которой писали Иосиф Флавий, Филон Александрийский и Плиний Старший. Карл-Фридрих Бардт в 1780-х годах объяснял загадки в жизни Иисуса тем, что тот был «тайным агентом» ессеев, которые и инсценировали его смерть[647]. А восемьдесят лет спустя (1863) учеником ессеев счел Иисуса Эрнест Ренан[648].

С появлением свитков в 1946–1947 годах эти спекуляции только усилились. Большинство исследователей признавали, что в этих древних документах возможно обнаружить нечто полезное для понимания Евангелий и других новозаветных книг, поскольку ранняя их датировка (с 250 г. до н. э. по 68 г. н. э.) охватывает жизнь Иисуса и возникновение Древней Церкви. Кроме того, между Иисусом и ессейским Учителем Праведности обнаружилось поразительное сходство. В 1950 году, когда было известно содержание лишь немногих свитков, французский исследователь Андре Дюпон-Соммер писал о том, что Иисус кажется «поразительной реинкарнацией» Учителя Праведности.

Все в этом иудейском Новом Завете готовит нас к появлению Нового Завета христиан. Учитель из Галилеи, как предстает он перед нами в новозаветных книгах, во многом кажется поразительной реинкарнацией Учителя Справедливости [т. е. Учителя Праведности. – Изд.]. Подобно ему, Он проповедовал покаяние, бедность, смирение, любовь к ближним, целомудрие. Подобно ему, предписывал соблюдение Закона Моисеева, всего Закона – однако дополненного и усовершенствованного откровениями, ниспосланными Ему самому. Подобно ему, был Избранным, Мессией Божьим, искупителем мира. Как и он, вызвал вражду первосвященников из партии саддукеев. Подобно ему, был приговорен к смерти и казнен. Подобно ему, предсказал гибель Иерусалима, захваченного и разрушенного римлянами за то, что Его умертвили. Подобно ему, Он станет высшим Судией в конце времен[649].

Из этой выдержки очевидно, что Дюпон-Соммер не отождествлял Иисуса с предшествовавшим ему Учителем Праведности. Однако не все были столь внимательны. Это сходство, а также уверенность многих исследователей в том, что в Кумране обитала община ессеев (именно их идеи обнаружены в сектантских свитках; именно они переписывали свитки и прятали или хранили их в пещерах), стали благодатной почвой для множества книг и статей, старавшихся связать Иисуса с движением ессеев и Кумранской общиной.

Например, журналист Эдмунд Уилсон опубликовал в журнале «Нью-Йоркер» несколько статей о свитках Мертвого моря, где утверждал среди прочего, что Иисус провел у ессеев свои детские годы. В 1955 году он собрал свои заметки в книгу под названием «Свитки Мертвого моря», а в 1969 году выпустил расширенное и дополненное издание: «Свитки Мертвого моря: 1947–1969»[650]. В 1962 году Чарльз Фрэнсис Поттер высказал мнение, что Иисус был обычным человеком, а его учение о Боге и мессианские идеи были сформированы ессеями[651].

Джон Аллегро

Даже один из первых издателей Кумранских свитков, Джон Марко Аллегро, видел прямые связи между Иисусом, ессеями, свитками и Кумраном.

Присоединившись к издательской группе в 1953 году, Аллегро издавал свитки из Пещеры 4 – сперва в журналах, затем, в 1968 году, в официальной публикации[652]. К несчастью, в этом издании столько ошибок, что использовать его можно лишь вместе с вышедшей четыре года спустя 114-страничной статьей Джона Страгнелла, в которой эти ошибки исправлены![653] Пересмотр издания британского ученого был поручен другой группе исследователей[654]. Филип Дэвис великодушно замечал по этому поводу: «Работу Аллегро критиковали как небрежно выполненную – очевидно, что он был более заинтересован в том, чтобы как можно шире распространить содержание свитков»[655].

Аллегро когда-то готовился стать методистским священником, с годами все более терял веру, становился агностиком и критиковал традиционное христианство. В ранней его книге о свитках, опубликованной в 1956 году[656], его суждения об Иисусе и свитках еще сдержанны и отличаются нюансами, например:

На этой стадии нам следует проявлять осторожность – воздерживаться от чересчур догматических суждений о жизни и смерти Учителя Праведности, а также от ярких сравнений или противопоставлений его фигуры – и фигуры Учителя христиан.

Некоторые свитки, как кажется, описывают скорее городское ессейство, чем аскетический быт Кумранского монастыря. Несомненно, между этими двумя ветвями движения должны были существовать значительные различия, и Иисус, конечно, был лучше знаком с ессеями городов и селений, чем с насельниками замкнутых монашеских общин, подобных Кумрану… На мой взгляд, эти свитки все более и более побуждают нас искать эсхатологический смысл дошедших до нас речений Иисуса: слова его становятся куда понятнее, когда мы рассматриваем их в свете скорого и неминуемого катаклизма, а также связанного с ним внутреннего конфликта в сердцах людей, который разгорался все сильнее по мере того, как это время приближалось[657].

Со временем взгляды Аллегро становились все радикальнее и резче. В 1956 году он заявил в программе Би-би-си, что обнаружил среди кумранских свитков текст, посвященный поклонению распятому Мессии, который, как верили кумраниты, явится вновь во славе. Аллегро имел в виду ст. 3:5–9 Пешер (Комментария) на Книгу пророка Наума, где особо упоминается распятие: по его словам, этот отрывок рассказывает нам, что «Разъяренный Лев», или Злой Священник, распял «искателей прямого пути» и Учителя Праведности, который должен теперь воскреснуть:

[ «Разъяренный Лев», то есть Яннай] явился в Кумран и арестовал вождя общины, загадочного «Учителя Праведности», а затем предал его наемникам на распятие… Когда иудейский царь удалился, [кумранские сектанты] взяли израненное тело Учителя и положили хранить его до Судного дня… Они верили, что Учитель воскреснет из мертвых и возглавит стадо своих верных (народ нового завета – так они себя именовали) на пути в новый, очищенный Иерусалим… Очевидно, что эта ессейская история полна удивительных совпадений с историей Иисуса Христа[658].

Для британского исследователя все это представляет собой распространенное среди иудеев I века суеверие, и история о смерти Иисуса, его воскресении и возвращении во славе – лишь другой пример такого суеверия. Такие сенсационные утверждения, вместе с заявлениями о том, будто в кумранских свитках можно найти им неопровержимые доказательства, подвигли нескольких других членов издательской группы[659] к решительным действиям. Они направили в лондонскую «Таймс» коллективное письмо, в котором отрицали какую-либо «прямую связь между предполагаемым распятием «учителя праведности» ессейской секты – и распятием Иисуса Христа»[660]. По словам этих видных специалистов, Аллегро «превратно понял тексты или же выстроил цепочку предположений, не подтверждаемую фактами»[661]. Аллегро пришел к мнению, что его преследуют за взгляды и что другие редакторы, христиане – особенно католики – препятствуют публикации некоторых свитков, поскольку в них содержится информация, опасная для традиционного христианства.

Затем, в 1979 году, Аллегро выпустил книгу, которую, пожалуй, лучше всего назвать печально известной: «Священный гриб и крест: исследование о природе и происхождении христианства из культов плодородия Древнего Ближнего Востока»[662], где предположил, что древнейшее христианство было оргиастическим культом плодородия, в котором использовались галлюциногенные грибы, содержащие псилоцибин. Более того: самого Иисуса никогда не существовало, первые христиане выдумали его под воздействием наркотика. Эти абсурдные фантазии заставили четырнадцать видных британских ученых (в том числе Годфри Драйвера, оксфордского наставника Аллегро) публично осудить «Священный гриб и крест», и издатель вынужден был даже извиняться за то, что выпустил в свет эту книгу. Аллегро оставил свою должность в Манчестерском университете и до самой своей смерти в 1988 году пребывал в «академическом изгнании».

Наиболее полно идеи Аллегро об Иисусе, раннем христианстве и кумранских свитках выражены в книге «Свитки Мертвого моря и христианский миф» (1979)[663]. Там он заявляет о том, что «распознал» некую мистическую традицию, основанную на потреблении галлюциногенных грибов и породившую миф об Иисусе. Аллегро полагал, что авторы Евангелий, не сумев понять мысли ессеев, восприняли символические нарративы, присутствующие во многих свитках ессеев, как буквальную истину, – так и расцвело традиционное христианство. Кроме того, он «обнаружил» в свитках источники некоторых ключевых идей и практик раннего христианства и гностицизма. Приведем пространную выдержку, из которой становятся ясны основные тезисы Аллегро: 1) гностическое христианство (в его понимании) выросло из движения ессеев; 2) никакого Иисуса Христа – исторической личности, жившей в Палестине I века – не существовало; 3) евангельский Иисус – лишь позднейшая переработка образа Учителя Праведности:

Итак, во многом благодаря свиткам Мертвого моря мы теперь уяснили себе, что в так называемый межзаветный период… в движении ессеев сложилась та самая смесь древнего ханаанского язычества, профетического яхвизма, вавилонской магии и иранского дуализма, из которой родилось гностическое христианство. Однако она не породила, да и не могла породить Иешуа/Иисуса Мессию – реального человека, жившего в Палестине I столетия и хотя бы отчасти напоминавшего того добродушного и невероятно наивного (не говоря уж об откровенном невежестве) пророка-заклинателя, образ которого во многом создан народным воображением на основе Евангелий.

За Иисусом западной религиозной традиции стоит другая историческая личность – Учитель Праведности, живший сотней лет раньше. Он был народным вождем, но не волшебником… Он увел своих последователей в пустыню и терпел вместе с ними величайшие лишения и разочарования, не говоря уж о спорах и расколах внутри собственного движения. Он верил, что страдания – его собственные и его последователей – приблизят спасение Израиля… Он верил, что идет по стопам первого Иешуа / Иисуса, введшего израильтян в Землю Обетованную – и, подобно ему, установил для людей своего Завета Путь, основанный на Законе, когда-то открытом Моисею, однако теперь этот Закон требовалось заново истолковать и применить к новой ситуации. Поскольку теперь, благодаря открытию свитков Мертвого моря, у нас есть письменное изложение этого Пути, нам нетрудно проследить, как менялось это откровение в дальнейшем, меняясь под воздействием общественно-политической ситуации I века, в согласии с тем, что именно требовалось верующим, пребывающим на периферии иудаизма или совершенно вне иудейских заповедей, – пока наконец не стало выражением сильной личной веры.

Эту-то новую религию впоследствии начали называть мессианством – или «христианством»[664].

Аллегро завоевал сомнительную пальму первенства по компрометации свитков Мертвого моря в глазах серьезных библеистов. Его называют «отцом кумранских сенсаций»[665], поскольку его книга стала образцом и основой для множества позднейших своеобразных и даже порой неестественно странных сочинений об Иисусе и ессеях, объединяемых критическим настроем по отношению к традиционному пониманию Иисуса (наиболее известные авторы подобных книг – Барбара Тиринг и Дэн Браун, о которых ниже). Кроме того, Аллегро – отец теорий заговора, гласящих, что ученые и Церковь будто бы пытались скрыть свитки Мертвого моря, ибо во многих из них – согласно его фантазиям – содержатся сведения, представляющие прямую угрозу традиционным представлениям об Иисусе и даже самому христианству. Самый известный пример таких теорий – «Заговор свитков Мертвого моря» Майкла Бейджента и Ричарда Ли, книга, на основе которой написан «Код да Винчи»[666].

Барбара Тиринг

Австралийка Барбара Тиринг, как и Аллегро, изучала иврит и библеистику и немало времени посвятила изучению свитков. В своей книге 1992 года «Иисус и загадка свитков Мертвого моря»[667] Тиринг утверждает, что Евангелия – это зашифрованные сочинения ессеев, содержащие в себе два уровня смысла: первый, буквальный, для «младенцев во Христе» – и второй, понять который можно лишь с помощью методики пешер. Подобно тому, как пешарим объясняют читателям истинный смысл различных библейских текстов, Тиринг расценивает свою методику пешер как необходимую для понимания истинного смысла Евангелий – через раскрытие того, что произошло на самом деле. По ее мнению, Новый Завет – не что иное, как шифровка, написанная с целью скрыть реальные исторические события и роль реально существовавших личностей.

По мнению Тиринг, метод пешер раскрывает нам истинные личности главных евангельских персонажей. Например, «Иоанн Креститель» – это Учитель Праведности, «Иисус из Назарета» – его противник, Злой Священник (иногда называемый также «Человеком Лжи»); в Евангелиях рассказывается о расколе ессейской группы на две партии, возглавляемые Иоанном (Учителем) и Иисусом (Злым Священником). Многие другие личные имена и групповые названия также имеют второй смысл: «Авраам» – это Гиллель Великий, «Анания» – Симон Волхв, «апостолы» – Иоанн Марк (множественное число указывает на то, что Марк представляет и своих единомышленников), а «все» – царь Ирод Агриппа I.

Таким же образом она истолковывает и евангельские топонимы, «привязав» их к кумранским локациям: «Иерусалим» почти всегда означает Хирбет-Кумран, «Море Галилейское» – Мертвое море, «река Иордан» – ручей под названием Вади-Сехаха (впадающий в Вади-Кумран). Место, где Иисус вершил свои деяния – это, по словам Тиринг, почти всегда Кумран, прежде всего Эйн-Фе́шха (куда, по ее мнению, изгонялись кумранские монахи, как-либо нарушившие ритуальную чистоту), Мацин (связанный с женатыми ессеями), Хирбет-Мирд (там пребывали ессеи, подпавшие под более сильное влияние «Запада») и Мар-Саба (излюбленное место паломничества аскетов).

Реконструкция жизни Иисуса, сделанная Тиринг, выглядит по меньшей мере удивительно. Местами она вычитывает из Евангелий то, чего там просто нет, – например, что Иисус был дважды женат на Марии Магдалине, что он был распят, но не умер неподалеку от Кумрана, что его бесчувственное тело положили в Пещере 8, а потом он уехал в Рим и дожил там до старости. Приведу лишь одну выдержку:

Иисус не умер на кресте. Он оправился от яда, друзья помогли ему бежать из гробницы; вместе с ними он отправился в Рим, где мы и находим его в 64 г. н. э.

Это не предположение – это следует из текста, прочитанного по методу пешер. Основная аксиома этого метода – в том, что никаких сверхъестественных событий и никаких видений не было: все это выдумки для «младенцев»[668].

Большую часть жизни Иисуса Тиринг «располагает» в Кумране – и, соответственно, оспаривает общее согласие исследователей в том, что открытые там свитки относятся к периоду с 250 г. до н. э. по 68 г. н. э. Более того: по большей части эти рукописи относятся к I в. до н. э. или еще более древней эпохе – и, следовательно, описывают идеи и события, предшествовавшие жизни Иисуса, а вовсе не современные ему.

Предположив, что Учитель Праведности и его современники – под которыми она разумеет Иоанна Крестителя, Иисуса и прочих – жили при римском правлении в I в. н. э., Тиринг старается доказать, что палеографические датировки, принимаемые большинством специалистов, субъективны, и что это «слепое доверие к палеографии» подвергается «язвительной критике со стороны нового поколения исследователей свитков»[669]. Это совершенно не так: новое поколение исследователей свитков поддерживает палеографическую датировку в свете нового метода радиоуглеродного датирования, включающего в себя ускорительную масс-спектрометрию (AMS)[670]. Австралийская исследовательница вкратце упоминает об ускорительной масс-спектрометрии, однако делает из ее результатов неверные выводы.

Теории Тиринг об Иисусе и истоках христианства практически не основаны ни на Евангелиях, ни на кумранских свитках. В своей «методике пешер» она превратно понимает и истолковывает само понятие пешер; ее датировка свитков сомнительна; постулируемые ею связи между Кумраном и соседними общинами Иудейской пустыни – под большим вопросом, а предположения о взаимоотношениях между свитками и Новым Заветом почти полностью лишены оснований. Согласимся с тем, как в 1993 году оценил ее работу Николас Томас Райт: «Можно смело сказать, что ни один серьезный исследователь не примет эту фантастическую теорию всерьез. Опубликована она почти десять лет назад, научный мир имел время к ней присмотреться – и сделал самые неутешительные выводы»[671].

Заключительное замечание

Из-за таинственности учения ессеев, загадок в происхождении многих свитков Мертвого моря, а также различных слухов вокруг их публикации свитки привлекают особое внимание любителей тайн и сенсаций, особенно в связи с историческим Иисусом. Даже такие крайние взгляды, как у Аллегро и Тиринг, нельзя просто отбросить: ведь оба они – серьезные библеисты, а Аллегро был одним из первых издателей свитков. Более того, по-видимому, их радикальный подход отчасти основан на ином, куда более респектабельном взгляде на исторического Иисуса, в котором, однако, гностицизм, демифологизация и «миф об Иисусе» также временами выходят на первый план.

Более популярные книги и идеи об Иисусе и свитках нет необходимости упоминать в научной статье; впрочем, скажем пару слов о «Коде да Винчи»[672]. Внимательное чтение этой любопытной книги открывает в ней подтекст: мы видим, что ее радикальные заявления об Иисусе (будто бы он не умер на кресте, был любовником Марии Магдалины, у них были дети и т. д.) возводятся здесь к древним источникам, прежде всего к свиткам Мертвого моря, и основываются на неких «научных данных». Хотя сам Дэн Браун ничего не смыслит ни в свитках, ни в содержании их, ни в датировке и путает все на свете, нельзя не заметить, что большинство – если не все – сомнительные идеи об историческом Иисусе, содержащиеся в «Коде да Винчи», можно найти и в научных работах об историческом Иисусе, особенно в тех, где «гностицизм» и «демифологизация» стоят на первом месте.

Свитки, Иисус и Евангелия

Хотя, насколько нам известно, ни один из кумранских свитков не был написан христианами или для христиан, многие исследователи видят в этих древних документах несомненную связь с происхождением христианства. Место, где они были найдены (менее 25 км от Иерусалима), их датировка (250 г. до н. э. – 68 г. н. э.), языки, на которых они написаны (иврит, арамейский и греческий) – все это делает кумранские свитки важным источником для понимания многих сторон Евангелий и жизни Иисуса.

В целом можно сказать, что некоторые свитки проясняют Евангелия, поскольку: 1) дают полезную информацию об иудейском обществе, группах, обычаях и верованиях того времени; 2) сообщают нечто новое о древнем иудаизме; 3) показывают, что многие стороны евангельской вести непосредственно связаны с «материнской» религией; и 4) подтверждают некоторые базовые различия между проповедью Иисуса и других иудейских групп, упоминаемых в Евангелиях.

Более того: ряд ключевых кумранских текстов содержит идеи или формулировки, схожие с теми, какие мы находим в некоторых евангельских отрывках.

Свитки Мертвого моря и Евангелия. Схожие темы и формулировки

Ученые, подробно исследовавшие связь кумранских свитков с историческим Иисусом или Новым Заветом – это, помимо прочих, Джеймс Чарлзворт (авторитетнейший автор в этой области)[673], Джордж Брук[674], Джозеф Фицмайер[675], Крэйг Эванс[676], Герман Лихтенбергер[677], Хайнц-Вольфганг Кун[678] и Йорг Фрей[679].

Эти специалисты, основываясь на трудах более ранних исследователей, составили список из нескольких свитков и многих ключевых отрывков, в которых темы и формулировки схожи с евангельскими, особенно в изображении Иисуса. Приведем тринадцать примеров такого сходства.

1. Общее использование Ис 40:3

Свитки: Устав Общины (1QS) 8:12–16

Евангелия: Мк 1:3, Мф 3:3, Лк 3:4, ср. Ин 1:23

2. Крещение или ритуальное омовение и прощение грехов

Свитки: 1QS 2:25–3:9

Евангелия: Мк 1:4; 10:38, 39; 11:30, Мф 3:7; 21:25, Лк 3:3; 7:29; 12:50; 20:4

3. Упрек товарищу по общине

Свитки: 1QS 5:24–6:1; Дамасский документ (CD) 9:2–8

Евангелия: Мф 18:15–17, Лк 17:3–4

4. Заповеди блаженств, их структура

Свитки: Блаженства (4Q525) фрагменты 1, 2 ii и 3

Евангелия: Мф 5:1–12, Лк 6:20–23

5. Спор о субботе

Свитки: CD 10:15–11:18, особ. 11:12–14, также 11:10, 16; Различные правила (4Q265) фрагменты 6.1–7.10

Евангелия: Мк 2:23–3:5, Мф 12:1–12, Лк 6:1–11; 13:10–16, ср. Ин 5:16, 18

6. «Сын Человеческий» и «Сын Всевышнего» как возможные мессианские титулы

Свитки: Апокриф Даниила (4Q246) 1:9–2:9

Евангелия: Мк 14:61, Мф 4:3–6; 26:63, Лк 1:26–38; 4:3–9; 22:70, ср. Ин 1:34, 49; 11:27; 20:31

7. Распятие

Свитки: Пешер Наум (4Q169) фрагменты 3–4 i.6–8.

Евангелия: напр. Мк 15:24–25; Мф 27:22–36; Лк 23:33; Ин 19:18–23.

8. Умирающий или побеждающий мессия? (Сейчас исследователи единодушны в том, что мессия побеждает.)

Свитки: Свиток Войны (1Q285), фрагмент 7, строки 1–6.

Евангелия: Мф 16:15–21, Лк 24:25–26, 46, ср. Деян 2:21–36; 8:26–40

9. Мессианский пир

Свитки: Устав Собрания (1QSa или 1Q28а) 2:11–22

Евангелия: Мк 14:25; Мф 26:29; Лк 22:16, 18, 30

10. Пророк, мессия-священник, царственный мессия

Свитки: 1QS 9:5–11; 1QSa или 1Q28a 2:11–22; ср. CD (Гениза А) 22:12–13; CD (Гениза Б) 19:7–13, 33–35; 20:1–3

Евангелия: Мк 12:35; 15:32, Мф 1:1; 2:1–6; 22:42, Лк 20:41, Ин 7:42

11. Мессия-пророк

Свитки: Мессианский апокалипсис (4Q521) 2:1–13

Евангелия: Q (Лк 7:20–23 = Мф 11:2–6)

12. Мелхиседек как возвеличенная/священническая фигура

Свитки: Небесный князь Мелхиседек (11Q13) 2:2–25

Новый Завет: Евр 7:2–10

13. Дух Святой

Свитки: 1QS 3:7; 8:15–16; CD 2:12; Благодарственные гимны (1QH^a) 4:38; 8:30; 15:9; 20:14–15

Евангелия: Мк 1:8, Мф 3:11; 12:31–32; 28:19, Лк 4:1; 11:13; 12:12, ср. Ин 3:34; 14:26; 20:22

Рассмотрим в свете соответствующих евангельских параллелей два кумранских текста. Один из них – Устав Общины, известный также как Наставление в дисциплине, один из наиболее известных кумранских текстов, написанный в I в. до н. э. Второй – Мессианский апокалипсис (4Q521)[680].

Общее использование Ис 40:3

Сходство в использовании ключевых отрывков из Писания в Евангелиях и сектантских свитках порой поражает. Например, значение служения Иоанна Крестителя[681] во всех четырех Евангелиях (Мк 1:3, Мф 3:3, Лк 3:4, ср. Ин 1:23) выражается словами Ис 40:3:

Как написано у пророков:

Вот, Я посылаю Ангела Моего пред Лицем Твоим,

Который приготовит путь Твой пред Тобою.

Глас вопиющего в пустыне:

Приготовьте путь Господу,

Прямыми сделайте стези Ему (Мк 1:2–3).

Тот же отрывок использовали кумранские насельники в Уставе общины, объясняя свой уход в пустыню:

И когда станут эти общиной в Израиле, (13) согласно этим правилам, будут они отделены от обители нечестивых и уйдут в пустыню, дабы приготовить путь ему, (14) как написано: «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему» (как у Ис 40:3). (15) Таково истолкование Закона, заповеданного (Богом) через Моисея, чтобы действовать сообразно всему, что открывается в каждое время, (16) и с тем, что открыли пророки святым духом Его (1QS 8:12–16)[682].

Смысловое различие здесь достаточно тонкое. В евангельских отрывках пророчество исполняется тем, что вестником Бога в пустыне становится Иоанн, – и дальше повествование переходит непосредственно к его проповеди. Автор 1QS более точно следует тексту Исаии[683]: он полагает, что лишь в пустыне община может подготовить пришествие Господне, изучая Тору.

Однако, невзирая на это различие, общее использование Ис 40:3 важно для исследования происхождения христианства: оно показывает нам, что по меньшей мере одна иудейская группировка на заре нашей эры также связывала Ис 40:3 с подготовкой к пришествию Мессии. Следовательно, то, что евангелисты, приводя эту цитату в соответствующем контексте, опирались на подлинные дохристианские предания об Иоанне Крестителе, более вероятно, чем то, что этот стих из Писания соотнесли с ним в ретроспективе. Иными словами, отрывок из 1QS помогает установить аутентичность использования Ис 40:3 применительно к Иоанну Крестителю как вестнику грядущего Мессии.

Пророк, мессия-священник, царственный мессия

В этой части Устава общины обсуждается цель существования общины. Вслед за подробным описанием «Дома святости» и наставлениями касательно правосудия и собственности, колонка 11 заканчивается – вслед за этим идет пробел – предсказанием о явлении трех фигур. Первая – «Пророк», что наводит на мысль о пророке, подобном Моисею, предсказанном во Втор 18:17–19, или об Иоанне Крестителе в Новом Завете. Две другие фигуры – это мессии, и не один, а двое: «Ааронов» (тем самым – мессия-священник) и «Израилев» (видимо, потомок Давида, тем самым – царственный мессия):

В то время люди (6) выделят Дом святыни для Аарона, чтобы объединились Святое святых и Дом общины для Израиля, шествующего непорочно. (7) Лишь сыны Аарона властвуют над судом и имуществом, и по их слову выходит жребий для всякого разряда людей общины. (8) А имущество людей святыни, шествующих непорочно, – пусть их имущество не смешивается с имуществом лукавых людей, которые (9) не очистили своего пути, с тем чтобы отделиться от Кривды и идти совершенным путем. И ни от какого совета Учения (Торы) не должны отходить, следуй (10) всякой закоснелости своего сердца, а будут судимы первыми законами, которыми люди общины начали наставляться (11) до прихода пророка и помазанников Аарона и Израиля (1QS 9:5–11)[684].

Еще один текст на ту же тему – Устав собрания (1QSa), приложение к копии списка Устава общины, найденной в Пещере 1. Единственный сохранившийся список Устава собрания относится к I в. до н. э. В этом документе говорится о грядущей фигуре, названной «Мессией Израилевым» (2:14, 20), и о «Священнике» (2:12 [слово не сохранилось], 19), авторитет которого явно превосходит авторитет Мессии Израилева[685].

Мессианские титулы можно найти и в третьем сектантском тексте, Дамасском документе, два позднейших списка которого были найдены в Каирской генизе (они известны как «версия А» и «версия Б»). В одном отрывке из версии А, где приведены правила для тех, кто живет в походных условиях, есть упоминание «Мессии Аарона и Израиля» (12:23–13:1). Версия Б Дамасского документа – это позднейший, переработанный список, отражающий взгляды Кумранской общины. В одном отрывке из этого списка, где подчеркивается исполнение пророчеств, мы встречаем упоминание о «Мессии от Аарона и от Израиля» (20:1)[686].

Мессия-пророк

Второй текст, который мы подробно обсудим – Мессианский Апокалипсис (4Q521), палеографическая датировка которого также относится к I в. до н. э. Один из важнейших свитков для понимания Иисуса и его служения, 4Q521, рассказывает нам о мессианстве того времени; некоторые его отрывки поражают своим сходством с пассажами об Иисусе в синоптических Евангелиях. Этот текст представляет собой список «атрибутов» или признаков, которые в сознании по меньшей мере некоторых иудеев были связаны с грядущим пришествием мессии-пророка:

(2.1) […Небе]са и земля прислушаются к Мессии Его (или Помазаннику Его)

(2) [и все, ч]то в них, не уклонится от заповедей святых.

(3) Укрепитесь, искатели Господа, на службе Ему!

(4) Не видите ли вы Господа – все, кто надеется в сердцах своих?

(5) Ибо Господь о благочестивых позаботится, и праведников назовет по имени,

(6) и на нищих изольет дух Свой, и верных обновит Своею силою.

(7) Ибо Он возведет благочестивых на престол царства вечного,

(8) Пленников освободит, слепым отверзнет очи, [скло]ненных поднимет.

(9) Вечно буд[ет] склоняться [к] тем, кто [надее]тся на милость Его […];

(10) и пло[д…] ни для кого не замедлит;

(11) И совершит Господь чудеса, каких не бывало прежде, по сло[ву] Его.

(12) Ибо раненых Он исцелит, мертвых оживит, нищим принесет благую весть;

(13) и Он … […] Бесприютных Он не оставит Своей милостью, и алчущих сделает богатыми[687].

Ключевые слова и фразы 4Q521 проливают новый свет на Лк 7:20–23 (= Мф 11:2–6), отрывок, происходящий из Q. Здесь ученики Иоанна Крестителя – в это время постепенно разочаровывающегося или теряющего иллюзии – приходят к Иисусу с важным вопросом:

(20) Они [ученики Иоанна], придя к Иисусу, сказали: Иоанн Креститель послал нас к Тебе спросить: Ты ли Тот, Которому должно прийти, или другого ожидать нам? (21) А в это время Он многих исцелил от болезней и недугов и от злых духов, и многим слепым даровал зрение.

(22) И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют; (23) и блажен, кто не соблазнится о Мне!

Кажется очевидным, что этот отрывок заимствован: автор Евангелия изображает Иисуса «Тем, Кто должен прийти» (ὁ ἐρχόµενος), что в данном контексте может означать только Мессию. Ответ на вопрос утвердительный: Иисус не произносит слова мессия, однако это подтверждается чудесами, совершенными Богом (или самим Иисусом). Дальнейшее исследование показывает, что этот отрывок не может относиться к царственному мессии (из рода Давидова) или мессии-священнику, но лишь к тому, кто творит чудеса и приносит благую весть: мессии-пророку.

Некоторые исследователи связывают этот пассаж не с историческим Иисусом, а с усилиями евангелистов изобразить Иисуса Мессией. Иными словами, весь этот случай, по их мнению – выдумка Древней Церкви, не основанная или почти не основанная на фактах. Позднее происхождение этого отрывка якобы подтверждается упоминанием воскрешения мертвых среди названных чудес. Оживление или воскрешение мертвых, – говорят защитники этой теории, – в Еврейской Библии практически неизвестно, само это понятие появилось позже[688], и иудей I века не мог об этом говорить. Из этого многие заключают, что авторы Евангелий, верившие в воскресение Иисуса, выдумали эту встречу с учениками Иоанна, дабы подкрепить впечатление об Иисусе как Мессии.

Открытие 4Q521 требует от нас новой оценки Лк 7:20–23 (= Мф 11:2–6). В отличие от отрывков из Луки и Матфея, в 4Q521 открыто используется термин «мессия» (строка 1:, “к Мессии Его”). Более того: в евангельских отрывках мы встречаем семь конкретных признаков пришествия Мессии, о трех из которых пророчествует Ис 35:5–6 и еще об одном Ис 61:1–2; четыре из них перечислены в 4Q521 (см. таблицу ниже). Наконец, оживление или воскрешение мертвых у Исаии не встречается, однако упоминается в 4Q521 (строка 12:, “мертвых оживит”). Эта черта 4Q521 совпадает с Лк 7:22 (= Мф 11:5). Примечательное сходство между 4Q521 и Лк 7:21–22 (= Мф 11:4–5) подтверждает мнение о том, что список чудес, сопутствующих приходу Мессии и схожий со списком Q, был знаком по меньшей мере некоторым иудеям начала нашей эры. Следовательно, вполне возможно, что слова Лк 7:21–22 восходят к историческому Иисусу и что он считал себя Мессией Израиля и притязал на этот титул[689].

Кроме того, этот кумранский текст проясняет проповедь Иисуса в Назарете (Лк 4:16–21), которая, если верить некоторым комментаторам, также выдумана Лукой для того, чтобы изобразить Иисуса Мессией. Этот отрывок лишь отчасти согласуется с Ис 61:1–2, которого открыто цитирует: один его элемент отсылает нас к Ис 58:6, а другой – к Ис 61:1–2.

(16) И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать. (17) Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: (18) Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, (19) проповедовать лето Господне благоприятное. (20) И, закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. (21) И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами.

Как мы видим из таблицы выше, наиболее поразительны соответствия между 4Q521 и Лк 4:18–19; и из них можно сделать несколько выводов. Во-первых, 4Q521 подтверждает, что понятие мессии-пророка в I в. н. э. было известно по крайней мере некоторым иудеям. Как отмечает Джон Коллинз, 4Q521 описывает действия, ожидаемые от мессии-пророка[690], – и они во многом совпадают с Ис 61:1–2. Во-вторых, то, что представления о мессии-пророке существовали еще до Иисуса, позволяет увидеть в них часть ранней керигмы, связанной с Иисусом, а не позднейший домысел Q. В-третьих, 4Q521 дает нам сводный список действий, ожидаемых от мессии-пророка – схожий с тем, что мы встречаем в отрывке из Евангелия от Луки, и лишь отчасти совпадающий с Ис 61:1–2[691]. Это позволяет предположить, что Лк 4:18–19 не составлен на основе Q, а восходит к более раннему источнику. Существование 4Q521 даже наводит нас на мысль: а что, если Иисус сперва начал читать из Исаии, но затем отошел от текста и стал говорить о компонентах списка, известных его слушателям?

Кумранские свитки и исторический Иисус. Итоги

Попытки исследователей, подобных Аллегро и Тиринг, «отыскать» Иисуса в Кумране или сделать его ессеем, доказали свою полную несостоятельность. Свитки Мертвого моря писались не христианами, и ни Иисус, ни какие-либо иные евангельские персонажи в них не упомянуты.

Несколько свитков, однако, проясняют Евангелия в пяти аспектах: а) дают нам сведения об иудейском обществе, религиозных группах, верованиях и обычаях той эпохи; б) рассказывают о древнем иудаизме; в) показывают, что евангельское благовестие многим обязано «материнской» религии; г) подтверждают некоторые различия между вестью Иисуса и проповедью других иудейских религиозных групп; и, наконец, д) некоторые кумранские тексты почти дословно схожи с некоторыми отрывками из Евангелий, и это наводит на мысль, что некоторые слова, вложенные евангелистами в уста Иисуса, не выдуманы позднейшим христианским богословием, а предвосхищены в ранних иудейских текстах. Быть может, мы никогда не сумеем восстановить точные слова и действия Иисуса; однако пассажи из некоторых свитков позволяют нам установить подлинность определенных слов и действий, приписанных Иисусу.

Возможно, лучше всего завершить эту статью так же, как мы ее начали – цитатой из Андре Дюпон-Соммера. Показав (как упоминалось выше), что Иисус кажется «поразительной реинкарнацией» Учителя Праведности, французский исследователь продолжает:

Учитель Справедливости [т. е. Праведности. – Прим. ред.] умер ок. 65–63 гг. до н. э.; Иисус Назарянин – ок. 30 г. н. э. Во всех случаях, где сходство наводит на мысль о заимствовании – это заимствование со стороны христианства. В то же время появление веры в Иисуса – основы для Церкви Нового Завета – едва ли можно объяснить без реальной исторической деятельности нового Пророка, нового Мессии, который вновь разжег пламя и привлек к себе все обожание людей[692].

Об Иисусе и иудейских торжествахМайкл Аллен Дейз

Вступление: Иисус имоадим

Если мы признаем, что Иисус был не только евреем, но и приверженцем иудаизма, то нам следует уделять галахическому аспекту его жизни не меньше внимания, чем богословской, социально-экономической и политической сторонам. Иудаизм Второго Храма был связан не только с идеологией, социальным положением и властью, но и в той же мере – если не в большей – с системой верного соблюдения установленных порядков; следовательно, воссоздавая религию Иисуса, мы должны учитывать не только веру, власть и социальное неравенство, но и закон, обычаи, ритуалы. Среди этих галахот следует обратить особое внимание на то, что в нашем языке именуется «праздниками», «святыми днями», «календарными ритуалами»[693], а в Еврейской Библии называлось моаде Яхве — «назначенные времена Господни»[694] – иначе говоря, на определенные дни года, в которые всему Израилю и во имя всего Израиля полагалось совершать определенные ритуалы[695]. Из евангельских повествований очевидно, что моадим играли значительную роль и в служении Иисуса, и в обстоятельствах его смерти; исходя из этого, в данной статье я постараюсь коротко рассказать о том, что уже сделано и что еще предстоит сделать, чтобы проследить эту роль более подробно.

Моя статья состоит из двух частей. В первой дан обзор уже проведенных исследований по теме «Иисус и моадим» и перечислены четыре области, в которых этот вопрос уже рассматривался: точные даты Распятия и Тайной Вечери – и, следовательно, символическое значение этих дат; календарь, которому следовал Иисус; праздничное Sitz im Leben его смерти и то, сколь часто он в дни своей миссии совершал паломничества. Во второй части, отметив препятствия, возникающие на пути любого, кто хочет узнать об этом больше, я намечу два пути, по которым все же могут пойти искатели. С оговоркой, что все находки необходимо просеивать сквозь «сито» исследований Галилеи, я предлагаю, во-первых, еще раз обратиться к рассказу Иоанна о паломничествах Иисуса в Иерусалим – сравнив этот рассказ с повествованием синоптиков; и, во-вторых, пристальнее присмотреться к тем выводам о литургическом контексте смерти Иисуса, какие можно сделать на основании Первого послания к Коринфянам.

К чему мы уже обращались?

Распятие, Тайная Вечеря и Песах, или Хаг ха-Маццот

По меньшей мере четыре проблемы, связанные с Иисусом и моадим, уже исследованы библеистами, отчасти в ходе изучения других вопросов. Первая восходит к прекрасно известному хронологическому разногласию в датировке Тайной Вечери и смерти Иисуса. Синоптики говорят, что Тайная Вечеря пришлась на Песах (иудейскую Пасху) – 14 нисана, а распятие – на первый день Хаг ха-Маццот (праздник Опресноков, 15 нисана)[696]; Иоанн же, напротив, относит распятие ко дню Песаха, а Тайную Вечерю – к 13 нисана[697]. И если синоптики изображают Тайную Вечерю как преображенную пасхальную трапезу, то Иоанн не придает ей никакого праздничного смысла; вместо этого он связывает Песах непосредственно со смертью Иисуса, произошедшей в тот самый день и час, когда закалывают пасхальных агнцев. Споры идут по вопросу о том, в самом ли деле Иоанн здесь противоречит синоптикам, и если это так, – то чей же рассказ соответствует действительности[698]. Однако хотя и та и другая гипотеза претендуют на знание фактической истины о том, как прошли последние дни Иисуса, основной научный интерес их – в связи между смертью Иисуса и двумя моадим. Что произошло в день иудейской Пасхи: Тайная Вечеря – или распятие? И что это меняет в символическом смысле обоих событий?

Календарь

Вторую проблему, которая уже интересовала научный мир, подняла, стремясь разрешить упомянутое хронологическое противоречие, Анни Жобер. Проблема эта связана с календарем, которому следовал Иисус. Иными словами, вопрос ставится не о самих моадим, но о продолжительности и делении года, в котором эти моадим намечались[699]. В Иудее и Галилее I в. н. э. использовались по меньшей мере два календаря: лунно-солнечный 354-дневный, узаконенный в культе и потому используемый большинством иудеев – и солнечный 364-дневный, в прошлом предложенный группами, создавшими Первую книгу Еноха и Книгу Юбилеев, а в эпоху Иисуса хранимый Кумранской сектой и, возможно, другими группами, подобными ей[700]. Различие между этими календарями – в продолжительности года и его делении на месяцы, вкупе с методом «исправления» лунно-солнечного года[701] и различными способами вычисления Ханапат ха-Омер[702], – означало, что для различных групп праздники, изначально назначенные на одну дату, могли приходиться на разные дни года[703]. Исходя из этого, Жобер предполагает, что разногласие между синоптиками и Иоанном в вопросе о Тайной Вечере и распятии Иисуса можно объяснить, если произвести своего рода сближение календарей.

Жобер полагает, что в год, когда был распят Иисус, Песах по 364-дневному календарю выпадал на вторник, а по 354-дневному календарю – на пятницу. Иисус был распят в пятницу – в день Песаха по 354-дневному календарю, однако сам он следовал 364-дневному календарю и вкушал свою пасхальную трапезу (Тайную Вечерю) во вторник вечером, тремя днями ранее. За два с половиной дня, прошедшие после трапезы, Иисус был арестован и прошел через несколько судов: однако эти события, забытые отчасти невольно – а отчасти и осознанно, как того требовали наставления в вере, – были впоследствии «спрессованы» евангелистами в один вечер четверга, и так изобразились в Евангелиях[704]. Таким образом, по Жобер, хронологическое расхождение между синоптиками и Иоанном объясняется слиянием двух традиций, при котором исказилось реальное течение событий. Матфей, Марк и Лука верно изображают Тайную Вечерю как пасхальную трапезу, однако ошибаются, полагая, что она произошла вечером в четверг, а смерть Иисуса – в первый день праздника Опресноков, Хаг ха-Маццот. Иоанн, напротив, справедливо соотносит смерть Иисуса со днем Песаха, пятницей – однако, как и синоптики, неверно относит Тайную Вечерю к вечеру четверга и, датируя ее 13-м, а не 14-м нисана, лишает ее пасхального значения.

Тезис Жобер вызвал в лучшем случае смешанные отклики[705]. Однако, подняв этот вопрос, она положила начало обсуждению другой важной проблемы, связанной с Иисусом и моадим: по какому календарю отмечал моадим сам Иисус?

ПраздничноеSitz im Lebenсмерти Иисуса

Третья «линия следствия» по вопросу об Иисусе и моадим поднимает более фундаментальную проблему: верно ли вообще, что Иисус умер в дни Песах-Маццот? Ключевыми здесь становятся разрозненные детали канонических рассказов о Страстях, которые, по мнению некоторых, указывают на Суккот (Праздник кущей): сосредоточенность Иисуса на Храме[706], центральный образ Праздника кущей; цитаты из Пс 117 (или аллюзии на эту главу), входящую в молитву Галель, воспеваемую на Суккот[707]; толпа с (пальмовыми) ветвями в руках, как предписывалось на Суккот в Лев 23:40[708]; ссылки на Зах 14[709] – эсхатологическое видение, сосредоточенное на Суккот, которое могло пониматься как гафтара[710] для этого праздника (вав. Мег 31а); притча о винограднике, которая, вследствие упоминания о сборе винограда[711], вполне подходила для Праздника кущей[712]; и, наконец, как отмечают Филип Каррингтон, Жан Даниэлу и Чарльз Смит, Иисус ожидал, что смоковница, на которой не было ничего, «кроме одних листьев», принесет плоды ко дню иудейской Пасхи[713]. Смоквы созревали от середины ава до середины тишрея (близ Суккота), но не в нисан (на Песах)[714]; исходя из этого Каррингтон, Даниэлу и Смит рассматривают пояснение в Евангелии от Марка «…ибо еще не время было собирания смокв» (Мк 11:13) как глоссу, вставленную евангелистом или позднейшим редактором, который увидел (неверно?) в последних главах «нисан и приготовления к Песаху»[715].

Все эти факторы заставили Смита занять агностическую позицию относительно Sitz im Leben распятия Иисуса. Он допускает, что Иисус, верша свою миссию, мог совершать паломничества в дни различных праздников, однако полагает, что и указания на Суккот, и привязка к Песаху в известных нам евангельских рассказах – не что иное, как остатки связи Древней Церкви с иудейским богослужебным годом[716]. Другие, со своей стороны, убеждены либо в том, что пассажи, о которых идет речь, – это чтения из христианизированного иудейского лекционария[717], либо в том, что «пасхальный фон» смерти Иисуса – это переработка Sitz im Leben иного праздника: если не самого Суккот[718], то Хануки[719], которая, по мнению некоторых, восходит к празднику Суккот или заимствует его черты[720].

Паломничества в миссии Иисуса

И, наконец, последний вопрос, поднимавшийся уже неоднократно: сколь часто в дни своей миссии Иисус совершал паломничества в Иерусалим? Равно как и датировка распятия и Тайной Вечери, решение этого вопроса могло помочь и в другой проблеме: Иоанн и синоптики противоречили друг другу в том. Сколь долго продолжалась проповедь Господня, Praedicatio Domini. Синоптики рисуют такую картину: Иисус побывал в Иерусалиме лишь однажды, на Песах, в конце служения; а указания на весну и, возможно, лето (нисан и сиван) в начале миссии на первый взгляд предполагают, что она в целом длилась чуть больше года, от одного Песаха до другого[721]. У Иоанна Иисус «восходит» в Иерусалим четыре раза, а может, и пять: в дни первого Песаха; на некий неназванный праздник; в дни Суккот; на Хануку (возможно)[722] и во время последней иудейской Пасхи[723]. Более того, за это время проходят три Песаха, и необходимо заключить, что, по мнению Иоанна, служение Иисуса продолжалось никак не меньше двух лет: год между первым и вторым Песахом, год между вторым и третьим. Предпринималось немало усилий доказать историческую достоверность первого или второго сценария или же совместить их[724], и из попыток совмещения возникли две гипотезы, согласно которым в дни своей миссии Иисус совершал паломничества не только на последний свой Песах, но и на другие моадим.

Первым было высказано мнение, что изначальная хронология в Евангелии от Иоанна совпадала с хронологией синоптиков. Восходит оно к Самуилу Пети (XVII в.)[725], однако, как правило, ассоциируется с Иоганном ван Беббером и Йоханнесом фон Бельзером (рубеж XIX–XX вв.)[726]. Ключевой аргумент в их логике состоит в том, что упоминание Пасхи (τὸ πάσχα) в Ин 6:4 – это вставка в изначальный текст[727]. Без этого слова фраза читается так: «Приближался же праздник иудейский», следовательно, речь может идти либо о Суккот (Празднике кущей), упоминаемом в Ин 7:2[728], либо, если поменять местами Ин 5 и 6, о неназванном празднике из Ин 5:1[729], который опознавали как Шавуот (Праздник седмиц). В любом случае, праздники, перечисленные у Иоанна, вполне могли пройти в течение одного богослужебного года: Песах (2:13), Шавуот ([6:4]), Суккот ([6:4], 7:2), Ханука (10:22–23), Песах (11:55) – следовательно, они укладываются в хронологию, предлагаемую синоптиками[730].

Вторая гипотеза утверждает обратное: хронология миссии Иисуса у синоптиков совпадала с хронологией в Евангелии от Иоанна в ее принятом виде[731]. Отчасти это мнение подтверждается намеками синоптиков на то, что Иисус в дни служения бывал в Иерусалиме и прежде последнего Песаха, когда встретил смерть: он был знаком с людьми в городе и окрестностях[732], он проповедовал в иудейских синагогах, согласно текстуальной традиции Лк 4:44[733]; а кроме того, плач Иисуса об Иерусалиме понимался не как оплакивание Иерусалима предсуществовавшим Христом через пророков, но как слова Иисуса, который не раз говорил об Иерусалиме, пока вершил свою миссию[734]. Хотя вполне возможно, что он приходил в город ради праздников, само число посещений указывает на то, что миссия Иисуса длилась дольше года, а значит, это позволяет лучше подстроить хронологию синоптиков под хронологию Иоанна, согласно которой служение Иисуса заняло два года, а может, и несколько лет.

Защитники обеих этих гипотез были убеждены, что их хронологический синтез синоптиков и Иоанна отражает реальную последовательность событий в общественной деятельности Иисуса. И поскольку оба этих синтеза постулируют, что Иисус в дни своей миссии часто совершал паломничества, перед нами встает еще один, четвертый вопрос об Иисусе и праздниках, уже не раз волновавший библеистов, изучающих Новый Завет: как отмечал праздники Иисус? Вернее, праздники и традиции он, конечно же, почитал, но вовлекался ли он в иерусалимский храмовый культ, и если да, то насколько сильно?

Подведем итоги. До сих пор в библеистике обсуждались четыре проблемы, связанные с отношением Иисуса к моадим: датировка и символизм Тайной Вечери и распятия; календарь, по которому Иисус отмечал праздники; праздничный Sitz im Leben его смерти; и то, какую роль в следовании праздничным традициям для него играли паломничества.

Два пути

Углубляться в эти проблемы не позволяет скудость данных. Еще более верно это для вопросов, вытекающих не из евангельских повествований, а из самой сути иудейских праздников. Например: какие именно праздники Иисус включал в свой богослужебный год? Каким символизмом наделял каждый из них? Как именно их отмечал? Изменялось ли что-то в отношении Иисуса к праздникам по мере взросления? Или – когда он перешел от частной жизни к служению людям? Осознавая эти ограничения, я все же предложу еще по крайней мере два направления исследований, на которых можно было бы задать вопросы и надеяться получить ответы. Одно из них – пересмотреть наши данные и вновь попытаться согласовать рассказы синоптиков и Иоанна о миссии Иисуса. Второе – внимательно рассмотреть то, что говорится о Sitz im Leben смерти Иисуса в Первом послании к Коринфянам.

Галилейские исследования

Перед тем как идти дальше, хотелось бы сделать одно предостережение: все наши выводы об Иисусе и праздниках необходимо просеивать сквозь «сито» исследований Галилеи. Вот что пишет Шон Фрейн: «…в нынешнем академическом климате просто немыслимо пытаться воссоздать жизненный путь Иисуса, не уделив должного внимания географическому, политическому и социальному контексту его служения»[735]. И все, что мы уже узнали или только намерены узнать об отношении Иисуса к праздникам, необходимо проверять на фоне вопросов, в свете которых Иисус предстает как галилеянин I в. н. э.

Разумеется, и сами исследования Галилеи рождают много споров. И если говорить о самых важных проблемах, связанных с соблюдением праздников, то прежде всего встает такая: кто жил в Галилее I века: евреи или неевреи? Если евреи, то каким был их культурный этос – иудейским или эллинистическим? Если они исповедовали иудаизм, то какой именно – древнеизраильский, вавилонский, прозелитический (итурейский), иудейский? Если иудейский, то как относилась Галилея к остальной Иудее: слушалась по доброй воле – или подчинялась силе? И как тогда галилеяне совершали паломничества в Иерусалим: часто и охотно – или неохотно, от случая к случаю? Соблюдали ли они заповеди Торы и запреты галахи, как прочие иудеи? Было ли в Галилее свое фарисейство – и если да, то как его галаха влияла на отношения галилеян и иудеев?[736] Более того, существуют разные мнения даже о том, были ли галилеяне богаты или бедны (и, следовательно, могли ли они позволить себе паломничество)[737]; подчинялись ли они Риму или противились ему (и, соответственно, сколь «политическими» были их моадим)[738]; и были ли у них в I веке (по крайней мере до первой войны с римлянами) синагогальные субботние и праздничные службы, отчасти заменявшие паломничества в Иерусалим[739].

Но даже и помимо всех этих споров множество вопросов, связанных с географией, экономикой, политикой и религией Галилеи, имеют важнейшее значение для раскрытия того, как Иисус относился к иудейским праздникам. И там, где не удается преодолеть разногласие, необходимо привлекать к аргументации сведения, полученные в ходе исследований, линии которых мы уже наметили – и еще наметим, чтобы они поддержали или опровергли ту или иную точку зрения – или же сами, в свою очередь, были поддержаны или опровергнуты ею.

Синоптики, Иоанн и Praedicatio Domini

С такой оговоркой я проведу первую линию дальнейшего исследования связи Иисуса и моадим — а именно пересмотрю вопрос о разногласиях синоптиков и Иоанна в описании миссии Иисуса. Ранее я упоминал, что многие экзегеты вплоть до ван Беббера и фон Бельзера пытались «сократить» длительность миссии Иисуса в Евангелии от Иоанна, приведя ее в соответствие с данными синоптических Евангелий, однако попытки не удались из-за недостатка текстуальных подтверждений главному их тезису – тому, что упоминание иудейской Пасхи в Ин 6:4 якобы представляет собой позднейшую вставку[740]. Я и сам приходил к тому же выводу, рассматривая вопрос о том, сколь долго длилось служение Иисуса согласно Иоанну, однако я приводил в свою пользу более основательные текстуальные аргументы; и теперь, на основе своих изысканий, хочу предложить новую версию этой теории.

Суть моего предположения в том, что Пасху, упоминаемую в Ин 6:4, следует понимать не как обычный Песах, отмечаемый 14 нисана, а как Песах-Шени, празднуемый 14 ияра (см. Чис 9:9–14); и, следовательно, если мы читаем Евангелие от Иоанна в первоначальном его варианте (где гл. 5 и 6 меняются местами), то праздники у Иоанна вписываются в один-единственный богослужебный год. То, что иудейская Пасха в Ин 6:4 – это Песах-Шени, следует из четырех факторов, выводимых как из текста Иоанна, так и из иудейских праздничных традиций. Изложим вкратце нашу аргументацию: 1) закон хадаш требует, чтобы ячмень, упомянутый в рассказе о кормлении пяти тысяч (Ин 6:9), ели после обычного Песаха, а не до него, однако в главе 6 говорится, что иудейская Пасха «приближалась» (Ин 6:4); 2) дарование манны, которому в основном посвящена Ин 6, в Священническом кодексе связывается с Песах-Шени (Исх 16:1); 3) неопределенный характер Песах-Шени хорошо согласуется с отсутствием в Ин 6 каких-либо упоминаний о паломничестве Иисуса на Песах[741]; а кроме того, если мы меняем местами ст. 5 и 6, то: 4) вполне возможно, что подобное расположение праздников в этом тексте у Иоанна создано намеренно и имеет свой смысл. Перед нами выстраивается такая последовательность: Песах (Ин 2:13), Песах-Шени (Ин 6:4), некий неназванный праздник (Ин 5:1), Суккот (Ин 7:2), Ханука (Ин 10:22–23) и Песах (Ин 11:55); а временная близость событий Ин 5 к событиям Ин 7 указывает, что неназванный праздник в Ин 5:1, весьма вероятно, располагался между Песах-Шени в Ин 6:4 и Суккот в Ин 7:2 одного и того же года[742]. Следовательно, продолжительность служения Иисуса в ранней версии Евангелия от Иоанна сокращается с двух лет до одного – и такой вывод не требует отказываться от упоминания иудейской Пасхи в Ин 6:4[743].

Сопоставив такую реконструкцию с однолетней продолжительностью служения Иисуса, подразумеваемой в синоптических Евангелиях, мы можем подтвердить и подкрепить новыми аргументами схему ван Беббера и фон Бельзера. Иоанн прямо говорит о паломничестве Иисуса, синоптики на это намекают, и это позволяет предположить, что Иисус не раз посещал Иерусалим в дни праздников еще до своего последнего Песаха. Разумеется, по этой проблеме можно сказать еще многое. Как отмечает Йорг Фрей, попытки гармонично сочетать повествования синоптиков и Иоанна о жизни Иисуса неизбежно сталкиваются с «композиционной независимостью» хронологии и топографии в Четвертом Евангелии[744]. Более того: на мой взгляд, упоминание праздников у Иоанна в целом несет не столько историческую, сколько богословскую задачу – подчеркнуть растущую неотвратимость «часа» Иисуса[745]. Однако эта гипотеза может по меньшей мере приоткрыть для нас путь к пересмотру той роли, которую, согласно Евангелиям, играли в религиозно-обрядовой жизни Иисуса храм и храмовый культ.

Первое послание к Коринфянам и Sitz im Leben смерти Иисуса

Вторая новая возможность обратиться к проблеме отношения Иисуса к праздникам – это пересмотреть те сведения о Sitz im Leben смерти Иисуса, которые содержатся в Первом послании к Коринфянам, древнейшем из дошедших до нас источников, связывающих смерть Иисуса с Песахом и праздником Опресноков. Это происходит в главе 5, где Павел увещевает коринфян отлучить от Церкви человека, сошедшегося с женой своего отца, и используя при этом сравнения с ритуальными традициями Песаха и Хаг ха-Маццот. Отлучить этого человека от общения – все равно что вынести из дома закваску[746]; смерть Христа – принесенная в жертву πάσχα[747]; а поклонение Богу в отсутствие грешника – это верное соблюдение праздника, призывающего воздерживаться от квасного[748]:

Нечем вам хвалиться. Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто? Итак очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас. Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины (1 Кор 5:6–8).

Павел использует сравнения с Песахом и Хаг ха-Маццот объясняют по-разному, причем ни один вариант не исключает других[749]: он мог взять их из более раннего источника[750] или, быть может, из собственного более широкого богословия[751]; мог использовать народную поговорку о закваске, которую уже цитировал в 1 Кор 5:6b[752]; мог подражать библейской заповеди об очищении храма (в данном случае – Коринфской церкви) после празднования Песах-Маццот[753]; или – объяснение, особенно для нас любопытное – мог заимствовать образы из богослужебного сезона, во время которого писал. Павел заканчивает Первое послание к Коринфянам, сказав, что хочет остаться в Эфесе до Пятидесятницы (Шавуот) (1 Кор 16:8). Если Послание дошло до нас в изначальном виде[754] – или же по крайней мере в его первозданной форме стихи 5:6–8 и 16:8 существовали в одном и том же документе[755] —значит, Павел писал в пасхальные дни, между Песахом и Хаг ха-Маццот и предстоящим Праздником седмиц; на этом основании некоторые полагают, что в упоминаниях старой закваски, иудейской Пасхи, пресного хлеба и празднования отражены его размышления о прошедшем празднике.

Эту мысль подтверждают еще три особенности Первого послания к Коринфянам: в то время, когда Павел пишет свое письмо, недавно окончилась зима[756] или прошел Песах[757]; в то время он предполагал скоро увидеться с коринфянами (1 Кор 4:19) – а значит, исходил из того, что близится Шавуот; в других местах того же послания Павел, по-видимому, использует другие пасхальные символы – а именно, образ «первенца»[758] для воскресения Христа в 1 Кор 15:20, 23[759] и сравнения с самыми ранними событиями Исхода для увещания против дурного поведения в 1 Кор 10:1–5. Говоря о первом образе – «первенце», символе воскресения Христова, – стоит вспомнить, что в иудейском богослужебном году период от Песаха и Хаг ха-Маццот до Шавуот был временем, когда созревали и приносились в храм «первенцы» – первые плоды урожая: в «день, следующий за субботой» – ячмень, на Шавуот – пшеница. Что же касается второго – сравнений с Исходом в увещании (гл. 10), – то те события, о которых вспоминает Павел (облако, вслед за которым шли евреи; переход через Красное море; манна с небес и извлечение воды из камня)[760] – происходили от выхода Израиля из Египта до прибытия на Синай, то есть, по календарю, между собственно Песахом (первый месяц) и Шавуот (третий месяц)[761].

Если это последнее объяснение правдоподобно – то в контексте какого же праздника на самом деле умер Иисус? Если древнейшее известное нам упоминание о его смерти в контексте Песаха и Хаг ха-Маццот объясняется (только) тем, что сам Павел писал свое послание в дни иудейской Пасхи и, соответственно, думал о ней, – то насколько вероятно, что эта связь существовала и до Павла? Иначе говоря, если первое отождествление смерти Иисуса с Песахом и Хаг ха-Маццот вызвано лишь размышлениями Павла о богослужебном годе – можно ли полагать, что за этими событиями и прежде была какая-то историческая связь? На первый взгляд такой вопрос может показаться надуманным, однако если мы сопоставим его еще с двумя факторами, окажется, что он достоин размышлений. Первый из этих факторов – нечто подозрительное в праздничном Sitz im Leben Тайной Вечери и смерти Иисуса. Смит, Томас Уолтер Мэнсон, Фрэнсис Кроуфорд Бёркитт, Этьен Нодэ, Джастин Тейлор – все они отмечали в канонических рассказах о Страстях элементы, указывающие на то, что изначальный «фон» Тайной Вечери и распятия не соответствовал Песаху. Смит не высказывал по этому вопросу определенных суждений, оставаясь на позиции агностика; прочие предлагали Суккот, Хануку и Шавуот[762]. Если связь смерти Иисуса с Песахом и Хаг ха-Маццот впервые возникла через двадцать лет после самого события (во время написания Первого послания к Коринфянам) – и далее, если она связана только с тем, что Павел писал в дни иудейской Пасхи и, соответственно, думал о ней, – быть может, исторической связи между этими событиями и праздником Песаха не было вовсе?

Второй фактор – отсутствие всякого пасхального контекста в двух формулировках, которые возникли еще до Павла. Он цитирует их в том же Первом послании к Коринфянам: это слова установления Вечери Господней и символ веры, в котором говорится о распятии, погребении, воскресении и явлениях Иисуса. Ни там, ни там нет никаких указаний на то, что события, о которых идет речь, происходят в дни Песаха и Хаг ха-Маццот. Предание о смерти и воскресении Иисуса, которое Павел «принял» и затем «преподал» коринфянам (15:3–5)[763], гласило лишь, что Христос умер за грехи наши, по Писаниям, был погребен, затем, также по Писаниям, воскрес из мертвых и явился Кифе, а затем двенадцати[764]. Что же касается предания о Вечере Господней, которое Павел «от самого Господа принял» (1 Кор 11:23–26)[765] – то пусть даже в некоторых его подробностях и можно увидеть указания на Песах[766], прямо в нем ничего подобного не сообщается, а говорится лишь, что Иисус установил Вечерю «в ту ночь, в которую предан был» (1 Кор 11:23)[767]. Отсутствие пасхального контекста можно объяснить по-разному: возможно, эти предания – лишь выдержки из пространного рассказа о Страстях, в котором Пасха упоминалась[768]; возможно, Павел опустил этот контекст сознательно, желая выгоднее подчеркнуть свои аргументы[769]; возможно и то, что слова, установившие Тайную Вечерю, были независимы от преданий, впоследствии связавших евангельские рассказы о Страстях с Песахом и Хаг ха-Маццот: так предполагают Нодэ и Тейлор[770]. Однако, учитывая подозрения относительно евангельского пасхального контекста, высказанные выше, можно предположить и то, что отсутствие пасхального «фона» в преданиях, ставших основой Первого послания к Коринфянам, раскрывает перед нами раннее (изначальное?) представление о том, что Страсти Иисуса не имели подобного Sitz im Leben; и этот вопрос требует дальнейшего изучения.

Заключение

Подведем итоги. Специалисты, изучающие Новый Завет, уже исследовали то, как Иисус относился к иудейским праздникам, по меньшей мере в четырех аспектах: датировка и символическое значение Тайной Вечери и распятия; календарь, которому следовал Иисус; праздничный контекст его смерти и вопрос о том, до какой степени его общественная деятельность включала в себя паломничества в Иерусалим. Сведений мало, и это мешает нам узнать что-либо новое, однако мы все же можем надеяться на некоторый прогресс в двух темах: в пересмотре хронологии миссии Иисуса в Евангелии от Иоанна и у синоптиков – и в новом исследовании Первого послания к Коринфянам в свете странностей, связанных с праздниками в нарративе Страстей.

Арамейский язык, Иисус и таргумыБрюс Чилтон

Вступление: развитие арамейского языка и появление таргумов

Арамейский язык пережил закат Персидской империи как лингва франка Ближнего Востока. Его приняли и евреи, и иные народы, те же набатеи и пальмирцы. Арамейские части Еврейской Библии (фрагменты Книг Даниила и Ездры) – это, помимо прочего, знак серьезных перемен в языке иудейской религии. Авраам был арамеем еще до того, как иврит оформился в отдельный язык, – хотя варианты арамейского, сменявшие друг друга за всю его долгую историю, поразительно различаются. Возможно, отчасти евреи приняли арамейский в период владычества персов именно потому, что отдаленно помнили о его родстве с ивритом – правда, не следует забывать, что от иврита он отличается, и весьма существенно. К эпохе Иисуса арамейский стал общим языком Иудеи, Самарии и Галилеи (хотя диалекты, конечно, разнились); иврит понимали люди образованные и/или ярые националисты; а знакомство с греческим было культурной необходимостью, особенно в деловом общении и взаимоотношениях с государственной бюрократией.

Языковая ситуация в Иудее и Галилее требовала перевода Еврейской Библии на арамейский, чтобы большинство иудеев могли читать ее и молиться по ней в быту. Но пусть даже арамейские фрагменты Книги Левит и Книги Иова, найденные в Кумране, формально представляют собой таргумы, признакам таргума как литературного жанра они не соответствуют. В сущности, это «буквальные» переводы: в них слово в слово прослеживаются соответствия между еврейским оригиналом и арамейским переложением. Таргумы, созданные в эпоху раввинистического иудаизма, носят иной характер, однако прежде чем говорить о нем, мы должны принять во внимание местные диалекты арамейского языка, их связь с таргумами и их влияние на Иисуса. Представление этих диалектов в хронологическом порядке, основанное на датировке источников, ясно показывает, что арамейский, на котором написаны таргумы, в лингвистическом плане отличается от арамейского языка I столетия[771]:

Держава Ахеменидов (500 до н. э. – 200 до н. э.: имперский арамейский [Александрия, Киликия, Эдфу, Элефантина, Бехистунская надпись; части Книг Даниила и Ездры]).

Переходный период (200 до н. э. – 200 н. э.: аршакидский; хасмонейский [Иудея и Галилея], набатейский; негардейский; пальмирский; старосирийский [Эдесса]).

Таргумы из Кумрана

Таргум Онкелоса

Таргум Ионафана

Старосирийские Евангелия

Региональный период (200 н. э. – 700 н. э.: вавилонский; христианский палестинский; иорданский; мандейский; самаритянский; сирийский; тивериадский; талмудический).

Неофитский таргум I

Таргум псевдо-Ионафана

Таргумы к Ктувим

Пешитта

Период возрождения (700 н. э. – 1500 н. э.: ассирийский [нисибинский], деловые бумаги Каирской генизы [вавилонский; тивериадский]; арамейский периода гаонов; яковитский эдесский; современный мандейский).

Фрагменты Каирской генизы

Рейхлиновский кодекс пророков

Документ из Национальной библиотеки Франции, (неверно) помеченный как Hébreu 75

Фрагментарный таргум

Многие уже не раз пытались соотнести развитие богатого языка и его порой непостоянных вариаций с учением Иисуса – и особенно воссоздать на арамейском молитву «Отче наш».

«Отче наш» на арамейском

Как отмечал Морис Кейси, Иоахим Иеремиас улучшил обратный перевод Молитвы Господней, сделанный Чарльзом Фоксом Бёрни, «однако, к сожалению, напечатал его английскими буквами»[772]. Я совершенно согласен с тем, что Иеремиас превзошел методы своего времени, – но совершенно не согласен с критикой примененной им системы транскрипции. И пока мы продолжаем исследовать эту область, я на основе двух соображений предлагаю по-новому взглянуть на этот вопрос.

Безусловно, у нас нет арамейских текстов I столетия с расставленными огласовками, – но сами тексты той эпохи есть, и все, кто в те далекие времена читал их вслух, несомненно, каким-то образом их вокализовали. Некоторые вокализации оставили свой след в виде тех или иных букв, которыми обозначались гласные звуки. Да, их применяли не всегда, и стройная система не сложилась, но они все же позволяют арамеистам понять, как произносились те или иные слова. В наше время, переводя арамейские тексты, арамеисты могут не расставлять огласовки, однако неизбежно их подразумевают, иначе перевод был бы просто невозможен. И пусть огласовки в обратном переводе всегда гипотетичны и остаются предметом дискуссий, думаю, нам следует сделать так, чтобы читатели понимали, какую именно огласовку подразумеваем мы. В дальнейшем я сделаю обратный перевод Молитвы Господней – с вокализацией, которая основана на моей реконструкции грамматики I века и соответствует библейскому арамейскому (до I в. н. э.) и переходному арамейскому, на котором написаны таргум Онкелоса и таргум Ионафана (II–III вв. н. э.) (Сам смысл термина «переходный арамейский» я объясню чуть позже.) Разумеется, огласовка в текстах, написанных на библейском и переходном арамейском, была формализована спустя много столетий после их создания (так произошло и с классическим ивритом), однако ее формализовали на основе изучения общепринятого языка, и это не сбросить со счетов, – так что у нас есть вполне достойный фундамент для рассуждений о том, как надлежит вокализировать арамейские тексты I века.

Второе мое соображение состоит в том, что читатели, которым мы предлагаем обратный перевод, – это либо арамеисты, которые принимают нашу огласовку или, напротив, чувствуют, что ее требуется исправить, либо неарамеисты, которых влечет исторический, богословский или литературный интерес. Первым лучше сообщить напрямую, какую огласовку имел в виду экзегет, чтобы дискуссия могла вестись открыто. Вторая группа, если не дать огласовок, не поймет, как звучали арамейские слова, – а далее я намерен показать, что звучание молитвы имеет значение. В обоих случаях, и для специалистов, и для неспециалистов, расстановку огласовок можно рекомендовать со всей ответственностью, – конечно, при условии соблюдения границ достоверности. И более того, применение латинского алфавита, если оно производится последовательно, ничем не помешает арамеисту. А для читателя, едва знакомого с ивритом или совсем не знающего семитских языков, транслитерация, и особенно с надстрочными огласовками, окажется куда полезнее, чем семитские письмена без огласовок, напечатанные еврейским квадратным письмом (что само по себе – искусственная условность).

И потому Джозеф Фицмайер и я, независимо друг от друга, решили использовать в обратных переводах Молитвы Господней транслитерацию (видимо, тем же руководствовался и Иеремиас)[773]. Это, в свою очередь, позволяет нам открыто говорить о том, в чем мы расходимся с Иеремиасом и о чем спорим друг с другом. Например, я на основе текстов, найденных в Кумране, полагаю, что слово «долг» в арамейском языке I столетия относилось к женскому роду и лишь позднее изменило род на мужской; Фицмайер в частной переписке согласился с этим моим наблюдением[774]. С готовностью признаю, что род слова «долг» во времена Иисуса никак не влияет на смысл фразы. Однако верное представление о роде позволяет сохранить метрическую структуру, которая – как я покажу ниже – становится очевидной, когда молитва в своей арамейской форме произносится вслух.

При обратном переводе, как справедливо подчеркивает в своей работе Морис Кейси, невероятно важен кумранский арамейский. Вот что он пишет: предположение, будто Иисус учил по-гречески, льстит «мечте фундаменталиста – и предпосылки, необходимые для его поддержки, принимаются слепо, без критики»[775]. Можно добавить, что эта гипотеза служит и интересам других «мечтателей» – «Семинара по Иисусу»: его участники, несмотря на яростную критику в адрес фундаменталистов, равно так же обожают эллинизм.

Еще один лингвистический «ложный след» связан с изучением таргумов. Серьезное препятствие для современных исследователей – это стойкое убеждение в том, будто где-то существует некий «Палестинский таргум», подробно излагающий, как понимали Еврейскую Библию во времена Иисуса, – и написанный именно на языке той эпохи. Были времена, когда это мнение имело смысл, поскольку считалось, будто документы, написанные на так называемом «палестинском арамейском», древнее текстов на «вавилонском арамейском». В частности, поэтому имеет смысл говорить не о «палестинском арамейском», а точнее – о «тивериадском», или, скажем, «галилейском» арамейском, поскольку и читатели, и даже исследователи склонны без разбора относить все древнее и «палестинское» к эпохе Иисуса, а в наши дни это мнение уже устарело и противоречит современным представлениям о развитии арамейского языка. Кумранские открытия пролили новый свет на таргумы Онкелоса и Ионафана, и теперь оказывается, что эти тексты древнее, чем предполагали ученые шестьдесят лет тому назад, и язык, на котором они написаны, более схож с тем арамейским, на котором говорили в римской Сирии Палестинской. Таргум Онкелоса и таргум Ионафана, в той мере, в какой они представляют раннюю форму переходного арамейского, содержат в себе более ранний вариант языка, на котором написаны бумаги Каирской генизы, таргум псевдо-Ионафана и Фрагментарный таргум (в устаревших исследованиях последний именуют «Палестинским»). В той степени, в какой последние три таргума являются по языку «тивериадскими», они представляют поздний, региональный диалект арамейского языка. Более того, нынешнее представление о древнем иудаизме гласит, что тот был очень разнороден и в нем едва ли могла возникнуть единая авторитетная традиция перевода, на которую вроде как предполагает само название «Палестинский таргум». И как давно уже показал Фицмайер – и с чем вполне согласны Кейси и я, – все это означает, что после кумранских открытий направление исследований, представителями которого выступали Пауль Кале и Мэтью Блэк, а впоследствии и Геза Вермеш, просто утратило смысл как для исследования таргумов, так и для изучения Евангелий.

Есть и другая, еще менее обоснованная тенденция – смешивать арамейский I столетия с сирийским языком, совершенно иным. Подход Джорджа Ламсы[776], усмотревшего в сирийской Пешитте воспроизведенное на арамейском учение Иисуса, подхватил и сделал популярным Нейл Дуглас-Клотц[777]. Этот подход сознательно закрепляет в своей основе языковую путаницу, поскольку арамейский и сирийский, несмотря на близкое родство и принадлежность к семитской семье, все же относятся к различным векам и разным регионам. И более того, подход этот совершенно некритично воспринимает Пешитту, сирийскую версию Евангелий. В Пешитту вошли так называемые «раздельные Евангелия», написанные на сирийском в попытке противостоять согласованному «Диатессарону», и переводились они максимально близко к оригинальному греческому тексту, отчего Пешитта часто вводит в сирийский язык эллинизмы, – иными словами, сближает культуры, совершенно вопреки тому, чего пытается достичь обратный перевод. Эта тенденция ярко проявлена в пространных и нелепых добавлениях Дуглас-Клотца к Молитве Господней, которые, по его уверениям, представляют собой переводы на тот самый арамейский, на котором говорил Иисус.

Сирийские источники полезны, когда мы пытаемся проследить пути развития арамейского языка и экзегетических традиций; впрочем, в этом лучше помогут старосирийские Евангелия, а не Пешитта[778]. И в любом случае предположение, согласно которому сирийская версия как таковая отражает тот арамейский язык, на котором говорил Иисус, и потому передает его учение точнее греческих Евангелий, в высшей степени предвзято. Воссоздавая текст по сирийским источникам, Кейси следует достойной традиции, хотя и странно, что в целом он предпочитает старосирийским Евангелиям палестино-сирийский лекционарий и сходным образом цитирует талмудические тексты, упорно не желая обращаться к таргумам. Однако основная методика, рекомендованная им, проста и логична: надлежит разыскать свидетельства буквального перевода с арамейского, сравнивая текст с арамейским языком из свитков Мертвого моря и позднейших источников, а затем перевести текст на идиоматический иудейский арамейский I столетия, не забывая о тенденциях, свойственных Евангелиям, и о том, какая обстановка окружала Иисуса. Эти принципы остаются столь же простыми и ясными, какими были тогда, когда их излагал в своем фундаментальном труде Клаус Бейер[779]; в таком же виде их представляли и мы с Фицмайером.

И панэллинизм, характерный для ряда исследователей-фундаменталистов и «Семинара по Иисусу», и неуемная любовь к Пешитте, овладевшая теми, кто вместо обратного перевода на арамейский предпочитает копировать производный сирийский текст, ясно показывают, почему нам, несмотря на всю трудность задачи, столь необходим истинный обратный перевод на арамейский. С какой бы вероятностью, великой или малой, мы ни приписывали то или иное учение Иисусу, учителю-арамею в иудейском мире, – если мы не можем показать, что это учение соответствует его языку и культуре, мы рискуем не только допустить ошибку в установлении подлинности, но и исказить саму суть мира, окружавшего Иисуса – и, следовательно, суть любой исторической работы. Хотя в связи с изучением Иисуса и таргума на Исаию[780] мне пришлось выучить арамейский, поначалу я стремился заниматься именно экзегезой, не углубляясь в обсуждение принципов обратного перевода как таковых. Не сразу, но я осознал, что без критического обсуждения обратного перевода речений Иисуса мы будем лишь слепо обращаться к греческим текстам или Пешитте. По совету коллег, из которых особенно отмечу Кейси, я обратился к этой задаче в ряде публикаций[781], но работе этой не видно конца, – хотя недавно я и закончил, после ряда переработок, обратный перевод арамейских источников Евангелия от Марка. Однако я не считаю нужным предлагать читателям итоги этой работы по частям: мне хотелось бы показать им все сразу. Вот почему вместо этого я обратился к обсуждению методологических проблем и к еще одной, не столь обширной задаче: обратному переводу Молитвы Господней[782].

Итак, направление мы определили, но прежде чем двинуться дальше, сделаем еще одно предостережение: прежде чем приступать к обратному переводу на арамейский, необходимо прояснить все вопросы, связанные с исходным греческим текстом, и убедиться, что он действительно отражает арамейский источник. В Новом Завете Молитва Господня приведена в двух версиях (Мф 6:9–15, Лк 11:2–4). Из этих двух версия Луки повсеместно считается более ранней по форме – и кажется очевидным, что в Евангелии от Матфея, в сущности, дано не что иное, как комментарий, вплетенный в текст молитвы. Относительная краткость молитвы у Луки привела к тому, что исследователи почти единодушно считают именно эту форму ближе всего к той, какую оставил ученикам Иисус. Некоторые уникальные элементы у Матфея воспринимаются как дополнения к изначальному тексту. «Да будет воля Твоя»[783], – это пояснение к словам «да приидет Царствие Твое», по-видимому, глосса для тех, кто не понимал, что значит «Царствие». Отличия Молитвы Господней в текстах Матфея и Луки ясно показывают, что взаимоотношения Евангелий не свести к простому копированию. Здесь проявлялись и устная память, и влияние общественных сил. Так и «Дидахе» заповедует произносить эту молитву трижды в день: столько раз иудеи произносят амиду. Со временем Молитва Господня обретала все больше литургических черт, и ее развитие от Луки к Матфею и «Дидахе» очевидно. В чем-то версия «Дидахе», с ее завершающим славословием, стоит ближе всего к традиции: то же завершение встречается и в позднейших рукописях Евангелия от Матфея.

Хотя исследователи, по-видимому, справедливо предпочитают версию, приведенную в Евангелии от Луки, необходимы два предостережения. Во-первых, эта молитва, несомненно, изначально сложилась как модель, а не как литургическая формула (которой она стала со временем) – а значит, чем короче ее форма, тем ближе она к оригиналу. Во-вторых, в тексте Луки также содержится очевидная глосса: объяснение арамейского слова «долг», без сомнения, столь же явно вторично, как и аналогичное добавление у Матфея.

Если не считать глосс (очевидно, внесенных в греческий текст для объяснения арамейских слов), в обоих вариантах повторяется одна и та же молитва, а различия показывают, что ранние христиане не считали необходимым заучивать молитву слово в слово. Они понимали, что ее не следует повторять буквально, и помнили, что Иисус особо предостерегал их против молитв, совершаемых напоказ (Мф 6:5–8). Матфей предлагает нам ту версию, которую чаще всего повторяли в его общине, а Лука – версию своей общины, хотя, по-видимому, предназначенную скорее для личных целей (Матфей говорит: «Отче наш», а Лука – просто «Отче!», без указания на то, что к Богу обращается группа.)

Разные версии Молитвы Господней представляют смысл, скрытый в учениях Иисуса, в различных словах и стилях. Вот основная модель или образец, по которому строятся обе версии: Бог именуется «отцом», звучит признание того, что имя его будет священно и Царствие его придет, затем следуют просьбы о хлебе, который Бог подаст на каждый день, о прощении и об избавлении от искушений (то есть, как мы увидим далее, о том, чтобы верующих не вынуждали нарушать верность Богу).

Уже эти элементы позволяют охарактеризовать Молитву Господню (даже не касаясь проблемы ее обратного перевода на арамейский) как типичный образец иудейского благочестия того времени. В том, что Бога называли «отцом», не было на самом деле ничего радикального. А о том, что Бог, словно отец, заботится о молящемся Израиле, свидетельствует еще Пс 67:6[784]. Из того же отрывка мы видим, что связь отцовства Бога и его святости также была вполне естественной, а призыв «да святится имя Божье», известный нам уже по древнейшим раввинистическим молитвенным текстам – он встречается в разных формах того же каддиша, причем само это слово означает «Святым [да будет имя Божье]»), – вполне согласуется, например, с Лев 11:44. То, что святость Бога связывается с прощением грехов и принятием грешников – тоже не исключение: вспомним, например, 50-й псалом. Наконец, сама идея, согласно которой царственный статус Бога равносилен идее «Царствия», которое вот-вот явится на земле, также была широко распространена в арамейских парафразах Еврейской Библии – таргумах, и вполне согласуется с Пс 102:19, в то время как Втор 4:34 и другие подобные тексты открывают нам страх верующего подпасть под испытание, в котором откроется его неверность Богу.

Разумеется, в предыдущем абзаце мы указали лишь несколько случаев аналогичного словоупотребления в Еврейской Библии, проясняющих молитву Иисуса; все они согласуются с традиционным иудейским толкованием Писания. На самом деле о каждом выражении молитвы можно написать целую книгу: взять хотя бы связь Втор 4:34 и Пс 25:2, в свете которой смысл последней строки Молитвы Господней предстает совершенно иначе! Отношения Еврейской Библии с греческим текстом молитвы, представленным и у Матфея, и у Луки, столь многообразны, что никакая иная литература их не повторит.

Согласно молитве, к Богу следует обращаться как к отцу, освящать его имя и приветствовать его Царствие. Именно такая молитва – впрочем, с заметными вариациями в разных временах, местах и традициях, – стала отличительным знаком христианства. Обращение к Богу как к отцу и в то же время призыв освящать его имя указывает на возможную неоднозначность в отношении к Богу. Вначале молящийся как будто бы обращается к Богу без всякого стеснения – но Бог остается для него недостижим: ведь он свят, а люди обычны. Радостное приветствие его Царствия, полное принятие его власти над человеческим миром отметает эту естественную неоднозначность в обращении к Богу. Его сокровенная святость должна вторгнуться в обыденный мир, и сила Бога сама по себе одолевает неуверенность. Царство Божье входит в мир – и молящийся приветствует его приход, как бы ни относились к Царствию остальные.

Так три вступительных элемента молитвы открывают то отношение к Богу, тот способ обращения к нему, который молящийся принимает как свой собственный. Отличительная черта этой молитвы вот в чем: в ней предполагается осознание Бога и связи молящегося с ним – и это повторяется при каждом повторении молитвы. Такое знание о Боге и о себе и воспламеняют в собственной душе люди, когда возносят Молитву Господню. Одна из причин ее действенности в том, что она – не просто набор прошений. Прежде чем о чем-то просить, молящийся обращается к Богу как к отцу, освящает его имя и приветствует его Царствие.

Греческий текст у Матфея и у Луки сохраняет это различие между первой и второй половинами молитвы, используя в первой половине императив в третьем лице, а во второй – императив во втором лице. Хотя такое представление структуры молитвы вполне эффективно, в арамейском различие еще ярче, поскольку в третьем лице используется имперфект, а во втором лице – императив (императива третьего лица в арамейском не существует):

И не подвергай меня испытанию[785].

К подробному разбору этого перевода мы перейдем далее, пока же обратим внимание только на более четкое членение молитвы. Отметим также ее немногословность: выбор слов основан здесь на соответствиях арамейским кумранским текстам и другим источникам того же периода. Сам перевод делался по принципам, о которых я говорил прежде. А теперь подробнее рассмотрим проблемы, связанные со стилем и манерой изложения.

В 1926 году Элеазар Сукеник обнаружил неподалеку от Иерусалима оссуарий с надписью ’abba’ в эмфатической форме[786], – так же как у Павла в Гал 4:6 и Рим 8:15 и в словах Иисуса в Мк 14:36. Слово ’abba’ на оссуарии – явно личное обращение; и о человеке (Досифее) также говорится «отец наш». Однако иногда слово «отец» по-арамейски (как и на иврите) употребляется в значении «исток» или «первопричина». Например, в арамейском тексте Книги Иова, найденной в Кумране, мы встречаем риторический вопрос: «Есть ли отец у дождя?» (Иов 38:28; 11QtgJob XXXI, 5). Этот вопрос важен, поскольку слово ’ab может пониматься здесь и в том, и в другом смысле, – и этот фактор прекрасно засвидетельствован в лексикографии, однако Фицмайер и Харрингтон, представляя свою позицию, совершенно его игнорируют[787].

В Апокрифе Книги Бытия Битенош, отрицая, что вступала в интимную связь со Стражами, говорит своему мужу Ламеху: «Поклянусь тебе Великим Святым, Царем небесным, что от тебя семя это» (1Qap Gen^ar II, 14–15 [§ 29B:2.14–15]). На языке Иисуса это сочетание выражений, связанных со «святостью», «именем» и «царем» в отношении к Богу поражает и наводит на мысль, что Молитва Господня обращает себе во благо особенности словоупотреблений в арамейском языке I века. Глагольная основа q-d-sh в кумранских свитках не встречается, однако здесь надо принять во внимание два момента. Во-первых, находки в Кумране фрагментарны, и хотя для реконструкции арамейского языка I века они неоценимы, ни в коей мере не следует видеть в них исчерпывающий свод языка тех времен. Во-вторых, официальные, даже юридические формулировки Битенош встречаются и в других документах Кумранского корпуса (например, в 4QNoah^a ar II, 18 [§ 28.2:18], со словом memar, которое появляется и в таргумах и лежит в основе употребления слова логос в Евангелии от Иоанна)[788] и могут отражать особую значимость фразы, а также свидетельствовать о манере выражения. Ждать, что все палестинцы I века, владевшие арамейским, будут использовать в личной переписке всю известную им лексику – а порой кажется, что именно так и полагает Фицмайер, – это просто нереалистично.

Слово «Царствие», безусловно, представлено широко (в том же Завете Левия, 1QTlevi ar I, 2–3 [§ 20:1.2–3]), и то, что в документах оно еще ни разу не встретилось в сочетании с местоименным суффиксом второго лица единственного числа, должен беспокоить нас не больше, чем отсутствие в известных нам текстах сочетания q-d-sh в глагольной форме. К слову, для формы имперфекта ’atah есть хорошая аналогия в письме Бар Косбы (5/6Hev 49 2 [§ 58:2]), хотя и в мужском роде.

Обратный перевод hab lî yoma’ lahma’ d’ateh обречен вызывать споры, прежде всего связанные с разногласиями вокруг значения греческого слова ἐπιούσιος. Однако по крайней мере hab lî yoma’ lahma’ — «дай мне сегодня хлеб» – вопросов не вызывает, благодаря повсеместному распространению слов «давать» (см. реконструкцию формы императива, hab, у Фицмайера и Харрингтона, § 21:1.15) и «хлеб» и частому появлению слова yoma’. Можно возразить, что здесь надлежало бы появиться и указательному местоимению denah или его синонимам[789]; однако, на мой взгляд, это слово имеет формальный и/или экспрессивный оттенок, которого не требует обстановка для Молитвы Господней. В любом случае все это реконструкции, а не оригинальное прочтение.

Слово ἐπιούσιος (в форме ἐπιούσιον в Мф 6:11 и Лк 11:3) вызывает большие споры, поскольку в греческом языке простая смена ударения определяет, переводить ли его в связи с глаголом «существовать» или глаголом «приходить». Большинство древних толкователей предпочитали второй вариант[790], хотя Ориген признавал, что выбор сложен: сама эта форма в греческом настолько редка, что еще неизвестно, возможно ли вообще принять окончательное решение о ее значении в изначальных текстах Матфея и Луки. Однако задача обратного перевода – по сравнению с задачей определить смысл греческого текста – довольно проста. Поскольку значение греческого ἐπιούσιος двусмысленно, в обратном переводе необходимо найти такую форму, которая при переводе на греческий должна была запутать и смутить экзегетов. Причастие d’ateh — «грядущий» или «приходящий» – вполне удовлетворяет этому условию; оно встречается (стоит отметить, что без частицы d, однако в сочетании с глаголом «быть») в Апокрифе Книги Бытия (1QapGen XXI, 17 [§ 29B:21.17]).

Слово «долг» в значении «грех» – хорошо известный арамеизм, засвидетельствованный в Новом Завете, и оно употребляется так не только по традиции, но и как основополагающая метафора (ср.: Мф 18:23–35). В так называемом Мессианском тексте из Кумрана (4QNoah^a ar II, 17 [§ 28:2.17]) это слово появляется в паре со словом, призванным обозначить «грех» (англ. «sin»), что указывает на традицию. Впрочем, странно, что Фицмайер и Харрингтон передают его исключительно английским «guilt» («вина»), не обращая внимания на связь с долгом; так же они поступают и при переводе соответствующего глагола в арамейской версии Книги Иова из Кумрана (11QtgJob XXI, 5 (32:13) [§ 5:21.5]; XXXIV, 4 (40:8) [§ 5:34.4]). Однако в базе данных «Полного арамейского словаря» (Comprehensive Aramaic Lexicon, CAL) ясно указан «коммерческий» характер метафоры. Этот проект, в который я добавил переведенный прежде текст таргума на Исаию, содержит лексикон как опубликованных, так и неопубликованных текстов, – и это полезнейший ресурс, доступный в Сети. Тем, кто интересуется вариациями значений арамейских слов, стоит обращаться не только к словарю Фицмайера и Харрингтона, но и к печатным словарям, и к CAL[791]. Впрочем, Фицмайер и Харрингтон справедливо указывают на разнообразие значений корня sh-b-q («бросать, прощать, разводиться») и приводят соответствующие цитаты[792]; изменение значения в рамках этого лексического ряда, позволяющее сделать так, чтобы глагол применялся к существительному «долг» – «отпускать», «избавлять», «освобождать» (англ. «release»).

Последняя строка Молитвы Господней содержит лишь самую обычную лексику, хотя существительное nisyona’ в значении «испытание» (вместе с соответствующим глаголом) известно нам лишь из CAL, а в кумранских текстах не встречается. Однако имея такое свидетельство и помня о том, что в классическом иврите присутствуют аналогичные существительное и глагол, было бы неразумно утверждать, будто в арамейском языке I столетия этого слова не знали.

Значение слова nisyona’ в арамейском уточняет и корректирует греческое πειρασµός, обычно переводимое как «искушение, соблазн», – отчего некоторые всерьез полагают, будто Молитва Господня отвергает человеческие страсти как таковые. В то же время общеупотребимость слова nisyona’ опровергает еще одно мнение, распространенное среди специалистов, согласно которому это прошение относится к последнему, апокалиптическому суду над миром. Такой взгляд в Новом Завете, несомненно, представлен: скажем, Откр 3:10 обещает, что те, кто сохранит слово Иисуса, будут ограждены от «искушения» (греч. πειρασµος, лат. temptatio) – и в данном контексте речь идет, несомненно, об апокалиптическом суде. Однако самому слову nisyona’ вне апокалиптического контекста приписывать апокалиптическое значение невозможно. Глосса «но избавь нас от лукавого» в Евангелии от Матфея, несомненно, предлагает понимать слово «искушение» апокалиптически, – и в то же время без глоссы однозначного понимания текста не добиться. Как и в случае с фразой о «воле Божьей», версия Матфея поясняет идею, которая могла оказаться сложной для понимания.

Nisyona’ по-арамейски, как и ивр., масах, охватывают более широкий спектр значений и в то же время имеют более личный смысл, чем «искушение» или «(апокалиптический) суд». Хотя из Библии нам известна традиция испытания героев веры, скажем, Авраама (см.: Быт 22:1), известно также, что такие испытания могут направляться против их антагонистов – например, египтян (см.: Втор 4:34; 7:19). Суть молитвы в том, что мы, называя Бога отцом или истоком, просим его никогда не подвергать нас таким окончательным испытаниям, которые могли бы обнаружить нашу неверность. Это не призыв, направленный против наших собственных влечений, не мольба о помиловании на апокалиптическом суде, – это просьба любящих и доверчивых детей, которые не хотят, чтобы хоть что-то разлучило их с Отцом.

Помимо того, что при обратном переводе на арамейский проясняется смысл молитвы, структура ее также становится более очевидна. Говоря о структуре, я имею в виду и метрику оригинального текста. Метрикой и ритмом занимался в первую очередь Марсель Жусс[793], однако в свое время он не мог обратиться к арамейским источникам эпохи Иисуса. Такое направление исследований вполне разумно и полезно, однако возможно лишь на основе вокализованного текста. В своей версии арамейского текста молитвы я обозначаю ударение знаком «/» в строке:

’abba’/

yitqadash/ shemak/

te/tah malkutak/

hab/li yo/ma’ lah/ma’ d’a/teh

ushebaq/li yat hoba/ti

we’al/ta‘aley/ni lenisyon/a’.

Метрика молитвы подчеркивает различие между тремя первыми и тремя последними строками, обозначенное переходом от имперфекта к императиву: лишь в третьей строке ударные слоги разделены, будто в размере «четыре четверти». Кроме того, в метрической структуре молитвы проявляется паттерн: вслед за первой строкой с одним ударным слогом следуют две строки с двумя ударными слогами в каждой. На «перепутье» число ударных слогов удваивается до четырех, затем снова снижается до двух, а в последней строке вновь увеличивается до трех. Такое завершение с переходом от строки с двумя ударными слогами к строке с тремя – это инверсия стихотворного размера семитской элегии, кины́: именно с такой структурой я встречаюсь постоянно, когда перевожу на арамейский тексты Марка с изречениями Иисуса, подразумевающими эсхатологическое торжество.

Хотя в этой статье я уделяю внимание проблемам, связанным с обратным переводом на арамейский, было бы упущением не отметить другие связи с традициями, нашедшими свое отражение в евангельских текстах об Иисусе. Об этих связях я говорил подробно, с исторической точки зрения, в других местах; здесь же хотелось бы, не вдаваясь в исторические изыскания, заметить просто, что такие связи существуют.

В Молитве Господней получают развитие уверения, связанные с тем, как можно воспринимать Бога в мире в качестве царя. Аспекты деяний Бога соответствуют тому, что сказано о Царстве Божьем в Псалтири. Древнеизраильская литература, говоря и о переживаниях в настоящем, и о надеждах на будущее, прославляла «Царство Божье» как деяние самого Бога, как присущую ему власть творить, формировать и судить мир. Как и действия людей, деяния Бога можно отобразить через: 1) время и 2) пространство, а также через 3) цель, 4) предпочтительный способ исполнения и 5) предел. Эти пять «координат» деяний Бога как царя, тесно связанные друг с другом, яснее всего отражены в Псалтири, хотя их можно найти и в других произведениях израильской литературы. Из всего множества наблюдений, которые можно сделать о них, я приведу лишь некоторые.

Во-первых, Царство Божье во всякое время находится за пределами всякого творения, даже за гранью понимания любого живого существа. Вот почему псалмы изображают Царство Божье так, словно оно так близко по времени, как будто находится в настоящем, и все же окончательно (формально говоря, эсхатологично) с точки зрения его полного раскрытия (Пс 95:10):

Скажите народам: Господь царствует!

Потому тверда вселенная, не поколеблется.

Он будет судить народы по правде.

Рано или поздно все народы узнают истину, воспеваемую и прославляемую сейчас в Храме, – пусть даже это исполнится только в будущем. В 95-м псалме мы слышим, что вся земля призвана воспевать новую песнь Господу, прославлять его и восхвалять его чудесные деяния во всех народах (Пс 95:1–3). Высокий статус Господа как творца небес подчеркивается по контрасту с богами народов (ст. 5): слава и величие его пред лицом его (на небесах), сила и великолепие в святилище его (ст. 6). Поэтому «племена народов» должны рано или поздно признать Господа и принести приношения в его Храм: однажды перед ним вострепещет вся земля (ст. 7–9). В основе этих стихов лежит представление о космическом масштабе последнего откровения Царства Божьего.

Во-вторых, Царство Божье не только относится к «последним временам» – оно превосходит все, что есть в пространстве. И пусть сейчас Израиль возносит хвалу только в Храме, рано или поздно вся земля признает то, что сейчас признается там (Пс 144:10–13):

Да славят Тебя, Господи, все дела Твои,

и да благословляют Тебя святые Твои;

да проповедуют славу царства Твоего,

и да повествуют о могуществе Твоем,

чтобы дать знать сынам человеческим о могуществе Твоем

и о славном величии царства Твоего.

Царство Твое – царство всех веков,

и владычество Твое во все роды.

Все, созданное Господом, призвано благодарить его; но в первую очередь благословляют его верующие. «Могущество страшных дел» Бога, о котором вновь и вновь говорится и поется в Храме, рано или поздно будет признано всем человечеством (Пс 144:6). Псалом 144 предсказывает распространение Царства на всю вселенную, поскольку, по выраженным в нем представлениям, власть Бога уже простирается во всякое место и на всякую тварь. Бог поддерживает падающих и низверженных, насыщает все живущее (ст. 14–16); Господь праведен и во всех своих делах благ (ст. 17; ср.: ст. 7, 9); близок ко всем призывающим его и скоро откликается на их мольбы (ст. 18–20). Поэтому власть его суда распространяется на всех – и на любящих его, и на нечестивых (ст. 20). Последний образ псалма – всякая плоть, благословляющая святое имя Господне (Пс 144:21) – это идеал, на данный момент реализованный лишь в святом месте. Однако отсылка к трансцендентному превращает Храм в образец, которому должно последовать все творение. То, что происходит в одном-единственном месте, в Сионе, однажды станет универсальным и распространится на весь тварный мир.

В-третьих, Царство Божье – это власть справедливости, которая, следуя Божьему замыслу, рано или поздно будет господствовать в мире. Царство Божье праведно и безупречно: если сейчас на свете царит несправедливость – то лишь оттого, что оно еще не пришло к своему исполнению (см.: Пс 9:36–37):

Сокруши мышцу нечестивому и злому,

так чтобы искать и не найти его нечестия.

Господь – царь на веки, навсегда;

исчезнут язычники с земли Его.

Наказание злодеев – обратная сторона помощи бедным и несчастным. Торжество смиренных, сирот и угнетенных (Пс 9:38–39) требует коренной перемены в судьбах тех, кто творит зло.

Образы Пс 9 – жалобы на алчность и насилие нечестивцев (ст. 22–32, 34), злорадное желание не только победить, но и увидеть их страдания, – глубоко личные. Однако язык личных чувств здесь не замыкается в себе, а используется в более широком контексте. В Септуагинте 9-й псалом представлен как единый, а в еврейском тексте он разделен на два тесно связанных, и каждая строка обоих псалмов (9 и 10) начинается с букв еврейского алфавита, следующих друг за другом по порядку. Такая поэтическая форма, акростих, показывает нам, что Пс 10 необходимо читать в свете Пс 9, в свете которого очевидно, что личный плач символизирует всенародное бедствие: здесь речь идет о конечном торжестве Израиля над неиудейскими народами (ст. 9:6–7). Молящиеся просят Бога действовать так, как ему свойственно: побеждать несправедливость и зло и устранять их на всех уровнях бытия. К Богу обращаются как к царю (см.: 9:8–9; 9:37), с полной уверенностью в божественном суверенитете, вследствие которого все, кто пребывает за пределами Израиля, без колебаний отождествляются с «нечестивцами». Лексика, связанная с царской властью, возникает в этом псалме сама собой, и – явившись однажды – ассоциация с полной победой над врагами Израиля становится постоянной чертой общепринятого представления о Царстве Божьем во всей Псалтири.

В-четвертых, вхождение человека в Царство Божье не гарантировано, поскольку Бог в своих действиях учитывает ответные действия человека и ориентируется на них. Псалом 23 ставит вопрос, центральный для религии Израиля, отраженной в библейской традиции, – и сам же на него отвечает (23:3–4):

Кто взойдет на гору Господню,

или кто станет на святом месте Его?

Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто,

кто не клялся душею своею напрасно

и не божился ложно…

Таким образом, «чистота» – это не только ритуальные практики очищения (омовение, воздержание от половой жизни), которым по традиции следовали все восходящие на Храмовую гору, но и безупречность поведения.

Если говорить формально, то сколь-либо отчетливое разграничение нравственных и обрядовых рекомендаций здесь не выражено. Хотя в современном богословии такое разделение (наследие Средневековья) встречается повсеместно, Пс 23 настаивает на том, что чистота достигается в равной мере ритуальным очищением и воздержанием от дурных дел. «Координата» суда, как мы уже видели, утверждает важность нравственного поведения для будущего Царствия, настаивая на том, что окончательное разграничение пройдет именно между праведностью и порочностью. «Координата» чистоты, необходимой для того, чтобы испытать на себе действие Бога, отводит этике неимоверно важную роль в настоящем: поступки человека влияют на его непосредственный доступ к божественному присутствию. Неповинные руки и чистое сердце – вот условия, на которых можно получить благословение и оправдание (Пс 23:4–5), поскольку только так можно встретить Господа в пришествии его (23:7–10). Чистота – это условие (не только физическое или социальное, но и моральное), при котором человеку разрешено находиться в святом месте, единственном, которое останется неизменным, когда придет Царство Божье.

В-пятых, в Пс 46 мы видим, что признание Бога будет распространяться от Сиона: «князья народов» в этом псалме отождествляются с «народом Бога Авраамова» (Пс 46:10)[794]:

Князья народов собрались, народ Бога Авраамова,

ибо щиты земли – Божии;

Он превознесен над ними.

Израиль – ядро более крупной группы, признающей Бога Иаковлева. Власть Царства Божьего распространяется из центра на периферию, охватывая и тех, кто находится за границами Израиля. Бог приобрел наследие Иакову, отобрав его у покоренных; однако и они должны восхвалять Бога вместе с Израилем, с радостными восклицаниями и звуками труб (Пс 46:4–6).

Те же аспекты Царства Божьего упоминаются и в проповедях, приписанных Иисусу. Он наставлял учеников молиться Богу так: «Да приидет Царствие Твое» (Мф 6; Лк 11), поскольку надеялся на то, что оно в полной мере явится для всех. Царство Божье выходит за грань пространства – и это его динамическое свойство, о котором Иисус явно говорит в знаменитом речении из Q (Мф 12:28, Лк 11:20): «Если же Я Духом Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие». Вход в Царство и его этическая цель – господствующий образ в знаменитых словах Иисуса о богатстве: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф 19:23–24, Мк 10:23–25, Лк 18:24). Иисусу пришлось решать и другой вопрос: как быть с осквернением, возникавшим при встрече израильтян, приверженцев разных ритуалов, – и он одной-единственной репликой совершенно ясно дал понять, каких действий от верующих ожидает Бог: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его, но что выходит из него, то оскверняет человека» (Мк 7:15). Наконец, у Марка Иисус, изгоняя торговцев из Храма, произносит слова, также имеющие прямое отношение к протяженности Царства Божьего: «Дом мой домом молитвы наречется для всех народов – а вы сделали его вертепом разбойников» (Мк 11:17).

Характерно, что в Молитве Господней, где Бог назван ’abba’, строка за строкой перечисляются эти пять сторон царства Божьего: святость (yitqadash shemak), окончательность (tetah malkutak), исхождение из единого источника (hab li yoma’ lahma’ d’ateh), запредельное могущество (ushebak li yat hobati) и суд (we’al ta‘aleyni lenisyona’). Строго говоря, Молитву Господню нужно рассматривать именно как описание различных сторон Царства; я уже рекомендовал воспринимать ее именно так[795]. Однако независимо от того, делаем ли мы вывод о такой связи, факт остается фактом: перед нами система свидетельств, которую необходимо объяснить.

Наконец, наряду с системой аналогий между молитвой Иисуса и приписываемыми ему речениями о Царстве Божьем, молитва соотносится и с теми делами, в которые он, как говорят, вовлекался. Об этой связи я говорил подробно[796], связав структуру молитвы с возрастанием Иисуса как раввина, занятого определенной деятельностью. Безусловно, такой нарратив требует отсылок к контекстуальным проблемам, а они могут увести нас очень далеко от предмета беседы; однако стоит отметить, пока что уделив внимание лишь Евангелию от Марка, что те же самые элементы, которые присутствуют в молитве как смысловые аспекты проповеди Иисуса, составляют и лейтмотив деяний, приписываемых ему: это вопросы, связанные с непорочностью (1:40–45; 7:1–37; 14:3–9), это отклик на приход окончательного Царства, требующий немалых сил (1:14–15; 4:1–41; 10:1–52), это забота о пропитании (6:35–44; 8:1–9), это прощение грехов (2:1–12; 3:28–29), и это предотвращение неверности Богу (14:27–42).

Обратный перевод на арамейский – в случае, если это действительно арамейский соответствующего периода и местности и если переводятся отрывки, изначально, по всей видимости, действительно звучавшие по-арамейски – приводит к логичным итогам. Он позволяет прояснять вопросы, связанные с лексикографией и точным смыслом слов, исследовать поэтику устного выражения (особенно при изучении вокализации) и открывать новые проблемы для более строгого исторического исследования.

Таргумы в изучении Иисуса и Евангелий

То, сколь важны таргумы для оценки Иисуса и Евангелий, становится ясным уже тогда, когда мы оцениваем их цель, происхождение и датировку[797]. В первую очередь таргумы свидетельствуют о том, как те религиозные сообщества, для которых они предназначались, понимали Еврейские Писания, – и не только в плане экзегезы раввинов, но и в обычном, «простонародном» понимании. В той мере, в какой таргумы отражают восприятие Писания в I в. н. э., их материал важен для любого, кто исследует Новый Завет. Однако нужно следить за тем, чтобы точки зрения, изложенные в более поздних таргумах, не воспринимались нами слепо как свидетельства более раннего периода, иначе нам не избежать анахронистических прочтений.

Некоторые трактовки в таргумах ясно указывают на события, произошедшие уже после смерти Иисуса. Пример – таргум на Ис 53:3–9. Приводя здесь его перевод, я, как и в своем издании[798], выделяю курсивом очевидные отклонения арамейского текста от еврейского оригинала. И все же только сравнение с английским текстом Книги пророка Исаии (если не полагаться на свою память) покажет, сколь воинственное мессианское учение передает этот таргум, пусть даже он и скорбит о том, что божественная благодать (Шхина) ушла с горы Сион после поджога, устроенного в 70 году римлянами:

Тогда слава всех царств будет покрыта позором и исчезнет; станут они слабыми и исполненными горя, узри – как муж скорбей, предназначенный для болезней; и как когда лицо Шхины было взято от нас, так и им быть презираемыми и обесчещенными. После умолит он за наши грехи, и наши беззакония ради него прощены будут; ибо мы были ценимы ранеными, наказуемы пред Господом и поражаемы. И он выстроит святилище, оскверненное за наши грехи, преданное за наши беззакония; и учением его мир его возрастет на нас, и в чем прилепимся мы к словам его, грехи наши будут прощены нам. Все мы, как овцы, рассеялись, ушли в изгнание, каждый своим путем; и пред Господом было довольством простить грехи всех нас его ради. Он молит – и дан ответ, и прежде, чем отверзнет уста свои, он принят; сильных из народов он предаст, как агнца в жертву, и как овцу, которая пред стригущими ее безгласна, чтобы не было пред ним никого, кто отверзнет уста свои или изречет слово. От уз и возмездия он приблизит изгнанных наших; чудеса, которые свершены будут для нас в дни его, кто будет способен исчислить? Ибо он удалит власть язычников с земли Израиля; грехи, коими народ мой согрешил, он возложит на них. И он предаст нечестивых геенне, а тех, кто богат имуществом, которое награбили они, – предаст смерти тления, чтобы те, кто творит грех, не упрочились и не говорили о том, чем владеют они, устами своими.

Составитель текста явно исходит из того, что читатели знают о разрушении Иерусалима. Однако комментаторы часто делают то же замечание и в отношении того, как изложена у синоптиков притча о злых виноградарях (см.: Мф 21:33–46 и 22:7; Мк 12:1–12, Лк 20:9–19). Особенно интересно здесь то, что образ виноградника у Исаии (Ис 5:1–7) в таргуме явно соотнесен со святилищем и алтарем на горе Сион. Современные исследователи Нового Завета порой настолько увлекаются вопросом о том, предшествовал ли тот или иной таргум эпохе Иисуса, что упускают из виду простое соображение: возможное влияние таргумов на Евангелия никак не зависит от хронологии. И игнорировать таргумы – значит не обращать внимания на источник, свидетельствующий о катастрофе, которой стало разрушение Храма, о глубоком отвращении к римлянам и вообще к «богатым», а также о необычайно ясном выражении мессианских надежд в период после 70 года. Этот отрывок – пример уровня таннаев в таргуме на Исаию, сочиненном в те же годы, что и большая часть Нового Завета.

Трудности с оценкой точной формы таргумической традиции (или традиций) I столетия должны предостеречь нас и от заявлений, будто мы точно знаем, какой диалект (или диалекты) арамейского языка в то время использовался, – если, конечно, мы не создаем критический обратный перевод. Литература на этом языке, дошедшая до нас, немногочисленна и разрозненна, диалектные вариации очень разнообразны, а местами могло наблюдаться значительное различие между языком устным и письменным. Если судить чисто лингвистически, то очевидно, что арамейские тексты Кумрана (при условии, что они созданы в Иудее) служат подспорьем при обратном переводе лучше каких-либо иных таргумов.

Однако составная природа таргумов позволяет время от времени различить в дошедших до нас материалах тексты, имевшие хождение во времена Иисуса и, возможно, повлиявшие на его учение и/или на воспоминания учеников о его учении. Что бы ни сообщал нам Кумран о языке Иисуса – сведения о его мировоззрении и окружавшей его обстановке зачастую лучше искать в таргумах. Пример такого сохранившегося отрывка – Лев 22:28 в таргуме псевдо-Ионафана: «Народ мой, дети Израилевы! Как милосерден отец ваш на небесах, так будьте милосердны и вы на земле». Эта фраза в таргуме, без сомнения, оригинальна – достаточно сравнить ее с Масоретским текстом; вполне возможно, что ее отзвук звучит в Евангелии от Луки, в так называемой «Проповеди на равнине»: «Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк 6:36). Поскольку сравнение проводится с таргумом, а иных источников пока не обнаружено, логично предположить, что эта таргумическая традиция была распространена в I веке и повлияла на Иисуса. Конечно, теоретически возможно и то, что это речение принадлежит Иисусу, а затем кто-то неизвестный внес его в таргум. Без сомнения, риторически оно уместнее у Луки, чем в таргуме псевдо-Ионафана, где оно кажется вырванным из контекста. Однако мысль о том, будто кто-то добавил речение Иисуса в таргум на Пятикнижие, авторы которого превыше всего тревожились о сохранении и выражении аутентичной иудейской традиции, кажется неправдоподобной. Более вероятно, что и псевдо-Ионафан, и Лука независимо друг от друга использовали распространенное выражение, нечто вроде пословицы, – ведь оба источника обильно черпают из народной культуры. В конце концов, тот же таргум дважды поясняет суть любви к ближнему (израильтянину или иноземцу) известнейшей максимой: «Того, что тебе ненавистно, не делай» (Лев 19:18, 34 в таргуме псевдо-Ионафана; ср.: Лк 6:31, Мф 7:12). Евангелие от Луки показывает нам, что это изречение восходит по меньшей мере к I в., а таргум псевдо-Ионафана – то, что оно сохранилось и в VII в. Да, таргумическое «эхо» едва ли восходит к словам Иисуса, – однако может помочь нам описать суть, общий тип и истоки этого речения.

Пассаж из Лев 22:28 в таргуме псевдо-Ионафана – это явный пример того, что таргумы могут иметь эвристическую ценность, когда мы стремимся выяснить, какой иудаизм Иисус и его последователи принимали как данность. В приведенном примере таргум, по счастливой случайности, помогает нам лучше понять и иудаизм I века, и Иисуса. Итак, в таргумах можно найти материал, полезный при сравнении с Евангелиями и другими книгами Нового Завета. Недавние исследования чрезвычайно увеличили перечень таких примеров.

Однако теперь мы можем выйти за пределы эвристических сравнений и сформулировать четыре способа, которыми таргумические тексты могут оказать нам помощь в понимании Иисуса и Евангелий. В каждой категории мы приведем лишь несколько примеров, – однако они подтвердят продуктивность таких сравнений и проиллюстрируют те проблемы, с которыми сталкиваемся мы в процессе исследования.

Категория 1: Иисус (в Евангелиях) цитирует таргум

Иногда Евангелия (пусть они написаны по-гречески и ссылаются на греческий вариант Еврейской Библии, Септуагинту) вкладывают в уста Иисуса библейские цитаты, более близкие к таргуму, чем к какому-либо из иных источников, дошедших до нас. В таких случаях знание об этом позволит нам рассмотреть его проповедь в намного более специфическом ракурсе, нежели общее сходство Евангелия от Луки и таргума псевдо-Ионафана. Особенно знаменитый пример такого рода – таргум на Исаию (Тг Ис 6:9), и он к тому же помогает раскрыть смысл одного фрагмента из Евангелия от Марка (Мк 4:11, 12). Слова Марка можно понять в том смысле, что Иисус намеренно говорит притчами, имея ясную цель: чтобы (греч. ἵνα) люди смотрели и не видели, слушали и не разумели, и не обратились, и не были помилованы:

И говорил им: вам дано знать тайну Царствия Божия, а к тем внешним все приходит в притчах; с тем, чтобы [ἵνα] они, смотря, смотрели и не видели; слыша, слышали и не разумели, чтобы не раскаялись, и прощено им не было.

Таргум (в отличие от MT и LXX) говорит и о том, что люди не обретают «прощения» (а не «исцеления») – и это подсказывает, что он может дать ключ к пониманию смысла в Евангелии от Марка. Соответствующая фраза в Таргуме говорит о людях, которые ведут себя таким образом, «что» (арам. d) смотрят и не видят, слышат и не разумеют, что, раскаявшись, будут прощены. По-видимому, Иисус говорил о людях в духе таргума – так же, как позже в Евангелии от Марка и с тем же союзом ἵνα скажет о своей судьбе (ср.: Мк 9:12); он вовсе не стремился быть непонятым.

Итак, в этом знаменитом примере из Евангелия от Марка изначальный арамейский текст с союзом d был переведен на греческий с союзом ἵνα, который может означать либо «с тем, чтобы», либо «так, что». Если верно первое прочтение – Иисус говорит так, чтобы его не поняли, и сознательно мешает тем, кто его не понимает, обрести прощение. Если верно второе, значит, Иисус ссылался на таргум на Исаию, говоря о людях определенного рода – тех, кто не отвечает на его призыв, – и о том, что их ждет. Предпочтительнее второе значение: на это указывает и форма выражения, сходная со строем фразы в таргуме, и то, что в другом отрывке из Евангелия от Марка Иисус говорит о своих собственных последователях как о людях с окамененными сердцами, которые, имея очи, не видят, и, имея уши, не слышат (Мк 8:17–18). Отсылка к Ис 6 становится очевидной в конце обличения: «Как же не разумеете?» (Мк 8:21). Цитируя Ис 6 согласно таргуму, Иисус стремится «пробудить» слушателей, заставить их понять, – и вовсе не намерен вводить их в заблуждение.

«Все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф 26:52): образ меча, как и меры (см. далее категорию 3), по-видимому, взят из хорошо известной фразы. Таргум на Ис 50:11 красочно изображает эту сцену:

Узрите, все, кто возжигает огонь, кто берется за меч! Идите, падите в огонь, который разожгли, и на меч, который взяли!

В словах Иисуса мы не видим прямой связи с текстом Исаии (равно как и с любым другим библейским текстом), так что, по всей видимости, здесь – как и в речении о мере – мы сталкиваемся с выражением, которое все прекрасно знали. Тем не менее очевидное сходство лексики и образов относит этот пример к первой категории сравнений.

Последняя строка Книги Исаии в таргуме указывает, кто будет страдать в конце времен, и конкретизирует, где они будут страдать: «А нечестивые будут осуждены в геенне, пока праведные не скажут о них: мы видели достаточно!» (Таргум на Ис 66:24) «Геенна» – то самое место, которое у Иисуса связано со словами: «Червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк 9:48; см. также ст. 44, 46 во многих вариантах), взятыми из того же стиха Исаии. В таргуме первая часть фразы читается так: «Вздохи их не умрут». Термин геенна в буквальном смысле означает долину Еннома, граничащую с Кедронской долиной и расположенную напротив Иерусалимского Храма. Однако, поскольку в этом месте идолопоклонники когда-то сжигали людей, принося их в жертву (см.: 4 Цар 16:3; 21:6), царь Иосия, проведя в VII в. до н. э. религиозную реформу, намеренно разрушил жертвенник и осквернил его (см.: 4 Цар 23:10), и «геенной» стали называть место решительного наказания нечестивых.

Термин геенна появляется в Новом Завете, не считая Иак 3:6, лишь в изречениях Иисуса; другие примеры этого слова, восходящие примерно к тому же периоду и позволяющие понять, что оно означало, мы встречаем лишь в псевдэпиграфах (особенно в Третьей книге Еноха) и в раввинистической литературе. Геенна – место огненного мучения для нечестивцев. Однако ни LXX, ни Иосиф Флавий, ни даже Филон такого слова не знают: по-видимому, оно имеет чисто арамейские корни. Как считают, рабби Акиба связывал Геенну с окончанием Книги пророка Исаии (см.: м. Эд 2:10): «Наказание грешников в Гехинноме – двенадцать месяцев, ибо сказано [Ис 66:23]: “Тогда из месяца в месяц… будет приходить всякая плоть пред лице Мое”». Итак, Акиба считает, что наказание в геенне ограничится двенадцатью месяцами; для Иисуса, как и для авторов таргума на Исаию, ужас геенны был отчасти связан с невозможностью определить, сколь долго продлится наказание. «Гехинном» таргума и новозаветная геенна в этом вполне совпадают.

Категория 2: Иисус (в Евангелиях) толкует Писание согласно таргуму

Второй тип сходства не подразумевает общей формы выражения, однако предполагает схожее понимание одних и тех же библейских отрывков в таргумах и в Новом Завете. Пример этого – притча Иисуса о злых виноградарях (Мф 21:33–46; Мк 12:1–12; Лк 20:9–19). Иисус рассказывает о том, как нанятые виноградари избивают и убивают слуг хозяина, посланных за плодами, – и все синоптические Евангелия соглашаются в том, что именно после этой притчи отношения Иисуса с иудейскими властями обострились настолько, что его захотели арестовать. Если иметь в виду символическое значение виноградника в таргуме на Исаию 5:1–7, такая резкая реакция со стороны властей легко объяснима. Виноградник – символ Храма, следовательно, нанятые виноградари в притче Иисуса – это храмовые власти. Они поняли, что притча направлена против них. Как в Евангелии от Матфея (Мф 21:33), так и в Евангелии от Марка (Мк 12:1) слова об ограде, которой обнесен виноградник – это отсылка к Книге пророка Исаии (Ис 5:2). Впрочем, здесь она связана со стихом из LXX, и у нас нет права уверять, будто евангелисты хотя бы знали о содержании таргума. Скорее, сохранилось воспоминание об отсылке к пятой главе Книги пророка Исаии; в таргуме, в отличие от других версий, объясняется, почему священников, противостоявших Иисусу, эта притча привела в особую ярость.

Категория 3: Иисус (в Евангелиях) использует фразы, характерные для таргумов

Третий тип сходства касается звучащих в Новом Завете фраз, свойственных таргумам. Лучший пример – центральная категория богословия Иисуса: Царство Божье, о котором в таргумах говорится также как о «Царстве Господнем» (см.: таргум Онкелоса: Исх 15:18; таргум Ионафана: Ис 24:23; 31:4; 40:9; 52:7; Иез 7:7; Авд 21; Зах 14:9). Первое использование этого выражения в таргуме на Исаию (Ис 24:23) связывает теологумен о Царстве Божьем с самооткровением Бога на горе Сион, где его явление должно стать праздником для всех народов (см.: Ис 25:6–8). Связь Царства с образом праздника можно сравнить с Мф 8:11 и Лк 13:28–29, где говорится, что многие придут со всех концов земли и возлягут на пир с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Божьем.

То, как повлияли на Иисуса фразы из таргумов, поможет прояснить вопрос об одной из самых поразительных черт его богословия: он решительно утверждает, что Царство Божье представляет собой активное, даже насильственное вмешательство в человеческие дела. Таргум на Исаию дает нам богословский прецедент для такого понимания, впоследствии развитого Иисусом. Масоретский текст говорит о том, как Бог спускается с горы Сион, подобно льву, не боясь пастухов, которые пытаются уберечь от него желанную добычу. Этот поразительный образ прямо связывается с Царством Божьим в таргуме на Исаию (Тг Ис 31:4):

Как лев, как молодой лев ревет над добычей своей, а когда снаряжают против него пастухов, не взволнован криками их и не сдержан многоголосием их, – так Царство Господа сил явлено будет, чтобы устроиться на горе Сиона и на холме Его.

Этот отрывок попросту опровергает изжившее себя обобщение, согласно которому в иудаизме о Царстве Божьем говорили как о чем-то статичном и неизменном, а его динамический аспект – новаторская идея Иисуса. Иисус не первым начал говорить о динамизме Царства – но его особое достижение состояло в описании того, как именно приходит Царство.

Таргум на Иова гласит, что Бог посадит праведников «на престол царства Своего, с признанными царями» (Тг Иов 36:7); здесь напрашивается сравнение с Лк 22:28–30 и Мф 19:28. Мотив вхождения в царство и совместного правления выражен здесь очень ярко. Для проповеди Иисуса характерен акцент на этических условиях, необходимых для того, чтобы войти в царство (см.: Мф 19:16–30 в целом, вместе с параллельными местами).

«Той мерою, какой мерил ты, отмерят и тебя», – фраза из таргума на Исаию (Тг Ис 27:8); разумеется, сразу заставляет вспомнить удивительно похожее речение Иисуса: «Какой мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф 7:2; ср.: Мк 4:24). Однако в таргуме на Исаию она относится к одному человеку, угнетателю Иакова, а не к обобщенной группе, как у Иисуса. Похожий афоризм, с использованием третьего лица, встречался в раввинистической литературе довольно часто (см., напр.: вав. Сота 8b; Быт 38:25 в таргуме псевдо-Ионафана), так что следует предположить, что перед нами арамейская пословица, которую использовали и Иисус, и метургеман, переводивший Книгу Исаии. Здесь перед нами случай, когда, несмотря на близкое сходство слов, зависимости одного изречения от другого не выявляется.

В категории сравнений третьего типа можно упомянуть и другие случаи обращения к словам из таргума на Исаию. Выражение «мамона обмана» из этого таргума, разумеется, не уникально – параллели ему встречаются и в раввинистической, и в иной иудейской литературе, однако таргум на 1 Цар 8:3; 12:3; таргум на 2 Цар 14:14; таргум на Исаию 5:23; 33:15 предлагают нам аналогию с тем смыслом, в котором употребляется это слово в притче Иисуса о неверном управителе (Лк 16:9), поскольку во всех этих случаях речь идет о подкупе. В любом случае, о «мамоне» говорят и таргумы, и Иисус. «Люди ищут ответа у своих идолов, живые – у мертвых», – в таргуме на Исаию (Тг Ис 8:19) эта фраза звучит как нескрываемый упрек, но, возможно, именно эхо ее заключительных слов звучит в язвительном вопросе, обращенном к женщинам у гробницы Иисуса (Лк 24:5). Безусловно, такие моменты больше связаны с манерой выражения, а не с содержанием – и все же они поразительны.

Кроме того, в Евангелии от Луки Иисус в синагоге словно бы цитирует пассаж из Ис 61 (Лк 4:18–19), но если вглядеться пристальнее, оказывается, что его слова – это сочетание нескольких пассажей и тем из Книги Исаии. Среди них Ис 42, глава, в которой таргум (Тг Ис 42:3, 7) в первую очередь говорит о бедных, слепых, узниках, – и именно их перечисляет в своей «цитате» Иисус. Во время крещения Иисуса с небес доносится глас, сообщающий, что в нем «благоволение» Бога (Мф 3:17, Мк 1:11, Лк 3:22); в таргуме на Исаию о Боге говорится, что он благоволит к Израилю или Иакову (Тг Ис 41:8–9; см. также: Тг Ис 43:20; 44:1), а также к Мессии (Тг Ис 43:10), в то время как Масоретский текст сообщает лишь, что все они избраны Богом. Сходным образом и идиома «воля Божья», гласящая, что Бог к чему-то благоволит (или не благоволит), встречается и в Евангелиях (Мф 18:14), и в таргумах (Тг Соф 1:12).

Евангелие от Иоанна в дискуссиях, посвященных родству Евангелий с таргумами, упоминается нечасто; однако Мартин Макнамара привлек внимание к примечательному сближению[799]. Форма выражения в обещании Иисуса «приготовить место» для своих последователей (Ин 14:2) сходна с лейтмотивом таргумов на Пятикнижие: Бог или его Шхина готовят Израилю место для лагеря или отдыха. Макнамара указывает, что в Масоретском тексте этими словами передаются самые разные выражения иврита, и тем самым их надлежит расценить как свойственные таргумам. Безусловно, употребление этого выражения у Иоанна не столь специфично, чтобы сделать уверенный вывод о связи с таргумами; однако сближение все же примечательно.

Категория 4: Иисус (в Евангелиях) развивает темы таргумов

Тема последствий для тех, кто глух к гласу пророков, звучала как у Иисуса, так и в иудейской традиции, в том числе в таргуме на Исаию; однако Иисус выразил и требование, основанное на уникальном опыте его последователей (Мф 13:17; ср.: Лк 10:24): «Ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и желали слышать, что вы слышите, и не слышали». Убеждение в том, что новый опыт переживания Бога требует и нового отклика, отражено и в таргуме на Исаию (Тг Ис 48:6а): «Вы слышали: то, что открыто вам, открывалось ли кому-либо из людей? И вы не возвестите о том?» Скорее всего, зависимости здесь нет, однако тематическая связь тем не менее достойна внимания.

Таргум на Исаию говорит о «праведных, взалкавших учения, как голодный человек алчет хлеба, и слов закона, которых они алчут, как жаждущий человек алчет воды» (Тг Ис 32:6). Это истолкование голода и жажды напоминает нам Иисуса, представленного в Евангелии от Матфея и благословляющего алчущих и жаждущих праведности (см.: Мф 5:6). Однако такое сравнение не распространяется на Иисуса, которого мы видим в Евангелии у Луки (ср.: Лк 6:21), и это заставляет предположить, что форма выражения, представленная в Евангелии от Матфея, возникла постепенно, по мере того, как слова Иисуса передавались из уст в уста под влиянием истолкования, принятого в таргумах. Сходным образом, взглянув на то, как грешники и изгнанники сравниваются в таргуме с хромыми, мы, возможно, яснее представим смысл Мф 21:14–15 (см.: 2 Цар 5:8, Ис 35:6, Соф 3:19, Мих 4:6–8, все – в таргуме Ионафана[800]). Возможно, стоит упомянуть и слова «Блаженны вы, праведные» в таргуме Ионафана на 2 Цар 23:4, вместе с удивительной параллелью из таргума на Иеремию (Тг Иер 23:28b), на которую обратил внимание Роберт Хэйворд: «Узри: как отделяют мякину от зерна, так и нечестивых отделяют от праведных, говорит Господь»[801]. Тот же образ появляется в проповеди Иоанна Крестителя (Мф 3:12) и в притче Иисуса (Мф 13:30). (Связанный с ним мотив обращения с мякиной см.: Мф 3:12; 13:30; Лк 3:17; Тг Ос 13:3; Тг Соф 2:2). Быть может, еще более поразительно выражение «исполнители правды», которое появляется в таргуме на Иеремию (Тг Иер 2:2), в Евангелии от Иоанна (ср. рус.: «…поступающий по правде», Ин 3:21) и в Первом послании Иоанна (ср. рус.: «…поступаем по истине», 1 Ин 1:6). Существует и более пространная, хотя и не столь точная аналогия между сетованиями Иисуса на «род лукавый и прелюбодейный» (см.: Мф 12:39; 16:4, Мк 8:38) и сходной характеристикой в таргуме на Исаию (Тг Ис 57:3). А кроме того, Иисус называет грех «долгом» (см.: Мф 6:12; 18:23–35), и эта манера, по-видимому, свойственна и таргумам.

В отличие от случаев, где таргумы дают примеры традиций, повлиявших на Евангелия, фраза из таргума на Иеремию (Тг Иер 33:25), по мнению Хэйворда, противоречит христианской вере в то, что Богу предстоит стать причиной гибели нынешних неба и земли. Из сходных случаев можно отметить перевод в таргуме на Осию: «…из Египта вызвал сыновей Моих» (Тг Ос 11:1). Здесь отрывок изменен по сравнению с Ос 11:1, где применено единственное число: «…из Египта вызвал сына Моего», – а ведь этот текст долгое время служил для христианства свидетельством истины (см.: Мф 2:15). Разумеется, мы не можем показать, что в данном случае фраза в таргуме – это отклик на использование пассажа как свидетельства истины; однако стоит отметить, что текст таргума устраняет возможность толкования, принятого у христиан. Быть может, из тех же соображений в таргуме на Захарию не упоминается ни о тридцати сребрениках (Зах 11:12), ни о «горшечнике» (Зах 11:13, ср.: Мф 27:3–10), а также слова о «Нем, Которого пронзили» (Зах 12:10; ср.: Ин 19:37, Откр 1:7). С другой стороны, таргум на Захарию (Тг Зах 14:21) говорит о времени, когда в Храме не будет ни одного «торговца» (ср.: Зах 14:21, где сказано: «…ни одного Хананея»); быть может, эта фраза предшествовала недовольству Иисуса в Евангелии от Иоанна (Ин 2:16). Кроме того, предполагали, что неожиданный перевод Книги пророка Малахии: «Если ты ненавидишь ее, отпусти [досл.: разведись. – Прим. ред.]» (Мал 2:16), противоречащий прямому смыслу еврейского текста («Но Он ненавидит развод»), направлен против более строгого христианского учения о браке (см.: Мф 5:31–32; Мк 10:2–12; Лк 16:18; Рим 7:2–3; 1 Кор 7:10–11).

Заключение

Первый наш вывод будет категорическим и негативным. Сравнения второго типа – при котором мы ищем случаи, когда Новый Завет и таргумы одинаково интерпретируют в прямом смысле один и тот же библейский текст, – составляют ничтожнейший процент из всех выделенных нами категорий. Это решительно подтверждает тезис, ставший одной из тем нашего исследования: окончательно, в целостной литературной форме, таргумы сложились позже I в. н. э. В противном случае подобное буквальное сходство между ними и Новым Заветом встречалось бы куда чаще.

Это может показаться парадоксальным, однако сравнение первого типа, связанное с реальной формой выражения (в толковании одного библейского отрывка или в более общем утверждении) – демонстрирует более тесные связи между таргумами и Новым Заветом. Почему? И более того, в каждом случае перед нами предстают речения Иисуса, связанные с ключевыми темами его учения (прощение, насилие, геенна). Очевидно, в таргумах излагаются традиции, оказавшие сильное влияние на евангельскую традицию в период ее формирования. Однако после того, как Евангелия появились в их греческой форме, влияние таргумов практически исчезло (вот почему наш второй, буквальный тип сравнения дал так мало результатов).

Эту сложную связь, в которой таргумы отражают традиции тех времен, когда формировался иудаизм, в текстах, чья литературная форма сложилась относительно поздно, яснее всего подтверждает третий тип сравнения. Здесь мы находим отзвуки многих известнейших изречений Иисуса: о Царстве Божьем и о престолах, уготованных праведникам; о мере, которою отмерено будет и тому, кто ею мерит; о мамоне; именно здесь Иисус цитирует Ис 61; именно здесь звучит выражение «приготовить место». Однако такое сравнение (в отличие от первого типа) не ограничено фразами Иисуса. Мы встречаем и другие характерные обороты – о благоволении Божьем; о тех, кто ищет живых среди мертвых. Это ставит любопытные вопросы о том, каким на самом деле был характер связи таргумов и общин, создавших Евангелия; впрочем, само наличие такой связи можно постулировать уже сейчас.

Наконец, четвертый тип сравнения содержит множество пассажей. Все их здесь перечислить невозможно, но спектр очень поучителен. Это слова Иисуса об откровении, скрытом от пророков, но явленном его ученикам; об алчущих и жаждущих праведности; о божественном суде, подобном отделению мякины от зерна; есть здесь и различные характеристики праведных и грешных; именно здесь род нынешний назван «лукавым и прелюбодейным»; именно здесь грех понимается как некий долг. Хотя необходимо помнить, что эти сравнения не касаются типичных выражений, взятых из таргумов, сам факт частичных совпадений означает, что эти фразы ценны для понимания Нового Завета. Мы видим, что при всем разнообразии датировок, предполагающих разную степень удаленности от I столетия, таргумы содержат материал, созвучный некоторым из самых ранних материалов Нового Завета.

В ходе всех этих исследований необходимо помнить, что письменная раввинистическая литература, как правило, создавалась спустя несколько веков после эпохи Иисуса. Некоторые исследователи Нового Завета на этом основании заявляют, что раввинистические источники вообще бесполезны для экзегезы. Должен сказать, на мой взгляд это странный аргумент. Стремясь лучше понять Новый Завет, экзегеты постоянно обращаются к позднейшим римским историкам – Тациту и Диону Кассию; к позднейшим эллинистическим авторам – Филострату и Афинею; к позднейшим христианским писателям – Иустину Мученику и Евсевию; к позднейшим гностическим источникам – таким как Троевидная Протенойя или Трактат о происхождении мира. (Эти примеры я выбрал, поскольку они широко цитируются – а время, минувшее от эпохи Иисуса до их дней, вполне сравнимо с тем, какое отделяет эту эпоху от создания Мишны, Талмуда и таргумов.) В случаях, не связанных с раввинистическим иудаизмом, техника обратной экстраполяции от литературных свидетельств считается вполне приемлемой. Когда-то иудейские источники по каким-то догматическим соображениям исключались из рассмотрения; а теперь такое чувство, что только к ним применяется своего рода хронологический фундаментализм. Во всяком случае, ни один специалист не станет всерьез утверждать, будто раввинистические источники были попросту придуманы авторами в тот самый период, когда им придавали письменную форму. Их наследие передавалось и устно, и письменно, и оно восходит еще ко временам, предшествующим Новому Завету. Безусловно, как и при изучении любой древней литературы, здесь необходим критический подход, позволяющий отличить более поздние материалы от более ранних, – но это обычное дело, и исследователям к такому не привыкать.

Иисус и политика в Римской ПалестинеРичард Хорсли

Одной из важнейших черт Принстонской конференции стало то, что в ее ходе вступили в диалог сторонники различных взглядов на поиск исторического Иисуса. Из выступлений и обсуждений стало очевидно, что участники ее понимают под «историческим Иисусом» несколько различных, хотя и частично совпадающих тем. Для некоторых ключом к проблеме остается давняя дихотомия: Иисус истории – Христос веры. Для других дискуссия об историческом Иисусе, как кажется, превратилась в способ переформулировать традиционную христологию (учение о личности и делах Христа). Однако, несмотря на различные мнения о том, чего же мы ищем в историческом Иисусе, большинство участников по-прежнему мыслят в терминах стандартного дискурса новозаветных исследований. Быть может, ничего другого не следовало и ожидать. Поиск исторического Иисуса возник как особый подраздел западноевропейских новозаветных исследований – а сами эти исследования, будучи разделом современного западного богословия, унаследовали от него и «парадигму» (или «парадигмы»), и набор исходных аксиом, и понятийный словарь.

При подготовке этой статьи стало очевидно, что исследователи-новозаветники, как правило, стремятся избегать политических вопросов – будь то историческая ситуация в Римской Палестине времен ранней империи или вопрос о том, каким образом политика того времени могла влиять на Иисуса и как мог в нее вовлекаться он сам. Исторически это вполне объяснимо. В XIX веке исследования исторического Иисуса, о которых рассуждал Альберт Швейцер, по большей части представляли собой непрерывную реакцию на политические подтексты «Фрагментов» Реймаруса, опубликованных Лессингом[802]. Однако, прежде чем обращаться к пространному историческому обзору Швейцера, можно вспомнить, что мы читали и над чем размышляли, скажем, в 1960-х – 1970-х годах. Многих исследователей Нового Завета – в том числе и некоторых наших наставников – глубоко взволновала книга «Иисус и зелоты», которую опубликовал Сэмюель Брэндон, историк религии, чужак в мире библейских исследований[803]. Быть может, еще сильнее западных ученых, исследующих Новый Завет, встревожила связь антиколониальных движений и устроенных на Западе студенческих манифестаций с требованиями к ученым и университетам раскрыть свое отношение к антиколониальным программам. Оскар Кульман, признанный авторитет, прежде рассуждавший о Новом Завете и государстве без резкой полемики[804], и Мартин Хенгель, незадолго до того представивший синтетическую реконструкцию движения «зелотов»[805], немедленно выпустили брошюры, решительно заявив, что Новый Завет не дает нам никаких поводов считать Иисуса в каком бы то ни было смысле «революционером»[806]. В их трудах мы видим, как интерпретаторы Нового Завета изо всех сил отрицали какую-либо связь деятельности Иисуса с политикой, – из опасения, что его примут за революционера. Но в этом примере заметно и другое: крайнее противопоставление религии и политики в изучении исторического Иисуса.

Эта область, как часть новозаветных исследований, не одинока в своем стремлении отделить религию и культуру от других сфер жизни. Новозаветная библеистика, как и многие другие гуманитарные науки, следует западным культурным канонам, сложившимся после эпохи Просвещения и Французской революции. Религия и политика в них понимались как «абсолютно разные вещи», не связанные друг с другом даже институционально, – согласно принципу «отделения Церкви от государства», воплощенному в некоторых странах Запада. В то время как индустриальная революция, а затем развитие науки и техники угрожали устранить из жизни все человеческое, придав ей подобие механизма, новые гуманитарные дисциплины – скажем, исследование национальных литератур (английской, французской, немецкой и т. д.) – создавались и развивались отчасти (а может быть, и по большей части) именно как попытка противопоставить этому какое-то гуманизирующее влияние. В конце XX века критически настроенные литературоведы заговорили о том, что, например, классические английские романы XIX века (да, в этом была своя ирония) воспринимались и исследовались прежде всего с эстетической стороны – а того, что семьи главных героев нажили свои состояния за счет эксплуатации предприятий и развивающихся отраслей колоний, никто не замечал[807].

На протяжении последних лет пятидесяти некоторые из тех, кто стремился истолковать Иисуса, уделяли внимание общественной значимости и статусу как самого Иисуса, так и тех, к кому он обращал свою проповедь. С 1960-х и по 1980-е годы повсеместно распространилось убеждение, будто Иисус служил в первую очередь сборщикам податей, блудницам, беднякам, – словом, «маргиналам», занимавшим самый низ социальной лестницы[808]. Однако интерес к маргиналам вдруг резко сходил на нет, когда речь заходила о серьезном историко-социологическом исследовании, которое бы непременно показало, что в традиционном аграрном обществе огромное большинство людей едва сводило концы с концами. В последующие десятилетия, особенно среди либеральных североамериканских интерпретаторов, большую популярность приобрело еще одно мнение, гласившее, что «суровые» речения Иисуса были обращены прежде всего к тем немногим «радикалам», которые ради него покинули семьи и родные дома и отправились странствовать[809]. Обе эти интерпретации удачно сплелись с применением структурно-функциональной социологической модели, размещавшей людей по различным социальным «стратам»[810]. Таким образом, учение и служение Иисуса по-прежнему понималось как аполитичное (религиозное), обращенное к маргиналам и «отбросам общества», с результатами, важными для социальной системы в целом – а именно действующее как своего рода предохранительный клапан, который предотвращал более серьезные общественные проблемы.

Должный подход к исторической личности

Изучение исторического Иисуса, как подраздел новозаветных исследований, входящих, в свою очередь, в христианское богословие, обычно исходит из того, что христианство – это религия, которая родилась в недрах другой религии, иудаизма, и затем отделилась. Считается, что это происходило в определенной последовательности: Иисус провозглашал Царство Божье и творил чудеса, был распят, а затем, после его воскресения, пасхальная вера его последователей привела к возникновению в Иерусалиме нового движения (Церкви), которое распространилось как среди иудеев, так и среди неевреев, и постепенно сделалось новой религией – христианством. Поскольку исследователи Иисуса ведут свой анализ и интерпретацию в рамках этой схемы и общего дискурса новозаветных исследований, вопросы политики (и экономики) в поле их зрения, как правило, не попадают. Однако современные исследования в ряде смежных областей, а также несколько важных теоретических соображений побуждают пересмотреть прежние аксиомы, предположения и подходы – и охватить больше, чем мнимо отделенное религиозное измерение исторической реальности.

Чтобы исторический Иисус не оставался пленником библейских и богословских штудий, необходимо задать о нем те же вопросы и применить к нему тот же подход, какой мы применяем к другим деятелям, получившим известность как вожди движений или участники важных исторических событий. Это означает, прежде всего, критическое использование источников и рассмотрение нашего «героя» в историческом контексте, в том числе и во взаимодействии с другими. Далее: почти любой, кто обретал историческую значимость, был вовлечен в серьезный конфликт с другими историческими деятелями и/или институтами. И еще: вопреки повсеместно распространенному на Западе убеждению в том, что религию следует отделять от политики, – невозможно отделить религию от политики и экономики, рассматривая значимые исторические фигуры в историческом контексте.

Эти вопросы и этот подход можно проиллюстрировать на примере Мартина Лютера, о котором мы, как правило, вспоминаем, когда речь заходит о совмещении «светской» и религиозной истории. Его считают важнейшим из предводителей протестантской Реформации и, следовательно, значимой фигурой в истории христианства. В то же время он – важный деятель общей европейской истории периода Реформации и Ренессанса. Лютер был монахом и библеистом; одно из наиболее известных его деяний – «95 тезисов», вывешенные на дверях церкви в Виттенберге – стало акцией сразу и «религиозной», и «политической». Церковь в конце Средних веков была крупнейшим землевладельцем и политико-экономической силой. Со «светскими» князьями ее связывали сложные отношения, а порой она вступала с ними в конфликты. Лютер заключал союзы с некоторыми из этих князей, что обеспечило его зарождающемуся реформистскому движению (или движениям) политическую власть и позволило изменить ход истории. Однако, столкнувшись на юго-западе Германии с более широким народным движением, требовавшим включить в программу реформ преодоление экономического неравенства, Лютер обратился к князьям с призывом «нещадно истреблять эти мужицкие толпы воров и грабителей». Важно изучать Лютера как богослова и исследовать его вклад в историю христианской мысли. Однако исследование «исторического Мартина Лютера» неминуемо должно включать в себя политику Европы начала XVI столетия и участие Лютера в ней.

По-настоящему полное исследование исторического Иисуса потребовало бы многих томов. Объем статьи позволяет мне лишь высказать кое-какие мысли и дать к ним ряд иллюстраций. Я предлагаю кратко рассмотреть и критически оценить то, что сообщают наши письменные источники об историческом контексте и о свершениях Иисуса в той обстановке, в которой политика и религия были неотделимы друг от друга. На мой взгляд, первейшая наша задача при исследовании исторического Иисуса в контексте – именно историческое исследование. Я принадлежу к тем ученым, которых настораживает заимствование схем и моделей иных дисциплин, – хотя, разумеется, эти дисциплины могут научить нас обращаться к источникам с более точными и глубокими вопросами. И мой анализ основан прежде всего на критическом прочтении источников, в которых я нацелен рассмотреть политико-экономико-религиозные структуры и движущие силы.

Религия, политика, экономика. Источники о реалиях

Основные источники, представляющие исторический контекст жизни и свершений Иисуса, – это исторические труды Иосифа Флавия, богатого иудейского священника, а затем вольноотпущенника при дворе римских императоров из династии Флавиев. Важны и более ранние иудейские тексты: Книга Даниила; Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова; «Псалмы Соломона», а также ключевые тексты Кумранской общины, найденные среди свитков Мертвого моря. Все эти тексты созданы иудейской интеллектуальной элитой и выражают ее точки зрения и ее интересы. Современные исследования показали, что грамотность, а значит, и возможность создавать и использовать свитки, в древней Палестине ограничивались в основном кругом книжников, получавших образование для того, чтобы служить советниками и распорядителями храмовой власти в Иерусалиме (некоторые из них, впрочем, служить не желали и в знак протеста удалялись в пустыню Иудейскую)[811]. Интенсивные исследования найденных в Кумране иудейских текстов, впоследствии вошедших в Еврейскую Библию, показали, что во времена Иисуса много текстуальных традиций (версий), по-прежнему продолжавших развиваться, существовали наравне друг с другом не только в Кумране, но и (возможно) среди иерусалимских книжников[812]. Многочисленные списки других книг, найденные в Кумране, показывают, что такие тексты, как Книга Юбилеев или Книга Еноха, пользовались у книжников не меньшим авторитетом, чем многие сочинения, позднее ставшие частью Еврейской Библии. Свитки были не только громоздки, но и дороги, и простые неграмотные люди в любом случае не смогли бы их читать: грамотой в иудейском обществе владели, за редчайшим исключением, только книжники. И потому неясно, в сколь великой мере простой народ знал содержание «Писаний». Иосиф Флавий, с опорой на источники более ранней элиты, пишет в основном о правителях, как иудейских, так и римских, и о событиях, с ними связанных; простых людей он откровенно презирает и обращает на них внимание лишь тогда, когда они доставляют неприятности властвующей аристократии.

В этих источниках не только нет «христианства», «раннего» или какого-либо иного, – в них трудно различить даже идею «иудаизма» (в его современном понимании). Это искусственное понятие лишь обобщает и затемняет куда более точные указания наших источников на различных людей, группировки и учреждения иудейского и галилейского общества и на их (политико-экономико-религиозное) взаимодействие друг с другом и с римскими властителями. Но мы не станем исходить из такого абстрактного искусственного конструкта, как «иудаизм», пусть даже такое представление все еще имеет влияние в авторитетных библейских исследованиях. Вместо этого мы обратим более пристальное внимание на источники в поисках указаний на исторические реалии и уделим внимание ключевым моментам: нас будут интересовать Храм и властвующая в нем священническая аристократия; празднование иудейской Пасхи; региональные различия; и сельские общины как основная форма социально-экономического бытия большинства иудеев и галилеян.

Иерусалимский Храм и правящая в нем аристократия, высшее священство, фигурируют почти во всех наших источниках как господствующий политико-экономический и религиозный институт иудейского общества. Религиозный – постольку, поскольку священники совершали жертвоприношения Богу на алтаре и распоряжались всем на религиозных праздниках. Однако Храм и высшее священство были и политическим институтом – в той мере, в какой первосвященники управляли иудейским обществом, – и экономическим, в той мере, в какой принесение жертв, а также сбор десятины и иных подношений, поддерживали священников и экономику Храма (см.: Сир 50). После того как римляне поставили Ирода, военачальника и властного лидера, царем над страной, он использовал Храм и священство как орудия своей власти и затеял масштабную реконструкцию храмового комплекса[813]. После смерти Ирода римляне управляли Иудеей уже через Храм и священническую аристократию. Первосвященников (как сообщает при каждом удобном случае Иосиф Флавий) назначал римский наместник, и священническая аристократия собирала с народа подати кесарю (И. В. II, 17.1). Но даже в функционировании Храма как инструмента имперского правления политико-экономические стороны сочетались с религиозными: священники регулярно приносили в Храме жертвы за Рим и кесаря (И. В. II, 10.4; 17.2; Пр. Ап 2.77).

Как и сам Храм, празднование главного торжества – иудейской Пасхи – являет не только неразделимость религии и политики, но и то, как именно приверженность абстрактным искусственным конструктам, объединенным под общим названием «иудаизм», затмевает политику и политические конфликты. В дни Пасхи праздновали освобождение от египетского ига владык-иноземцев, положившее начало Израиля как народа, призванного жить независимо, под прямым правлением Бога. Изначально израильские семьи праздновали Пасху в родном доме. Однако еще за много лет до описываемой нами эпохи в целях централизации политико-религиозной власти празднование Пасхи перенесли в Иерусалим, и теперь паломники, приходя на праздник в Храм, несли туда свои подношения. Так Пасха стала ключевым источником доходов для храмовой власти. Но в то же время это был народный праздник освобождения от владычества чужаков, – и в те годы, когда народ подпал под прямое владычество римлян, он превратился в «праздник со слезами на глазах». Как повествует Иосиф Флавий, празднование Пасхи всегда грозило перерасти в беспорядки, и римские наместники, как правило, в праздничные дни выставляли у входа в Храм когорту вооруженных солдат (И. В. II, 12.1; И. Д. XX, 5.3; ср.: Мф 26:5). Однако солдаты, призванные предотвращать или подавлять «бунт», самим своим видом напоминали празднующим об их унизительной подчиненности Риму, – отчего возможность конфликта только усиливалась.

Мало того что наши источники ничего не сообщают об «иудаизме» в Галилее, – возможно, эта искусственная концепция еще и скрыла то, о чем источники говорят. Прежде всего в трудах Иосифа Флавия – впрочем, не только в них – мы видим, что между историей Иудеи и Галилеи имелись значительные различия. Для исторического Иисуса они могли оказаться важными: как гласят синоптические Евангелия, большую часть своего служения, предшествующего конфликту с первосвященниками и распятию в Иерусалиме, он провел в Галилее. Если Иудеей с конца VI века до н. э. по конец I века н. э. управляла храмовая власть, то Галилея оставалась независимой, пока ее в 104 г. до н. э. не захватил священнический род Хасмонеев (И. Д. XIII, 11.3). Затем, после ста лет иерусалимского владычества, в 4 г. до н. э. Галилея досталась тетрарху Ироду Антипе и, видимо, в дни Иисуса Иерусалиму не подчинялась (И. В. II, 6.3; И. Д. XVII, 11.4). Евангелия – это единственные наши источники, в которых фарисеи и некоторые книжники, служившие советниками и представителями иерусалимской храмовой власти, активно действуют и в Галилее.

Точная природа культурной и групповой идентичности «галилеян» не вполне ясна. В литературных источниках трудно отыскать какие-либо указания на то, что простой народ Галилеи был иудейским. Иосиф Флавий, за редкими исключениями, определяет людей по региону, в котором они живут: в Иудее – иудеи, в Самарии – самаряне, в Галилее – галилеяне. Повествуя о том, как Хасмонеи захватили Галилею, он пишет, что царь-первосвященник Аристобул позволил жителям покоренной области остаться на своей земле с условием, что они согласятся «жить по законам иудейским» (И. Д. XIII, 11.3; видимо, речь идет прежде всего о законах, регулирующих отношения с храмовой властью). Вполне возможно, что многие из чиновников, служивших в Галилее в администрации Хасмонеев, а затем – в администрации Ирода, были иудеями. Археологические свидетельства также говорят о том, что в какой-то момент, еще до рождения Иисуса, иудеи продвинулись на север, в Галилею. Однако в вопросе о том, как трактовать эти свидетельства, археологи расходятся. Скажем, ритуальные бассейны и сосуды вполне могли принадлежать не всем жителям Галилеи, а только иудейским чиновникам, поставленным храмовой властью, или представителям режима Ирода, переселившимся в Галилею «по служебной надобности». Хотя «галилеяне», которых Иосиф отличает от «иудеев» и «самарян», по всей видимости, не относились к недавним иудейским переселенцам, вполне возможно, что с иудеями их роднили общие израильские предки: галилеяне происходили от северных израильтян, подчинившихся иерусалимской власти лишь за сотню лет до Антипы[814]. Среди многих вопросов, на которые у нас до сих пор нет ответа, есть и такой: пыталось ли иерусалимское высшее священство собирать с галилеян десятину и иные приношения после того, как Галилея перешла под власть Антипы?

Из иудейских текстов, позднее включенных в (Еврейскую) Библию, а также из трудов Иосифа Флавия и Евангелий очевидно, что основной формой совместного существования и труда после семьи/домохозяйства была сельская община[815]. Так, Иосиф упоминает о том, что в Галилее было около двухсот сел и деревень (Жизнь 235); эту цифру подтверждают и современные археологические раскопки[816]. В исследованиях исторического Иисуса это учитывают редко – быть может, из-за того, что в современной западной культуре господствует индивидуализм и мысль о том, что Иисус обращался к отдельным людям – к каждому человеку в отдельности – принимается исследователями за некую данность. Однако сельская община в те времена играла в жизни того, кто был ее частью, важнейшую роль, и охватывала почти все аспекты его жизни. Кроме того, это был единственный общественно-политический институт, стоящий между семьей, с одной стороны, и храмовой властью или администрацией Ирода – с другой. Сельские общины были наполовину независимы и находились под «половинчатым» самоуправлением, а потому свои общественные и экономические дела они решали сами, в соответствии с культурными традициями и обычаями, свойственными той или иной общине. Правители почти не обращали на них внимания – лишь бы налоги платили в срок и в полном объеме. Формой самоуправления было сельское собрание, в наших источниках обычно называемое синагогой или кнессетом[817].

Политика, экономика, религия. Источники о разногласиях, различиях и спорах

Почти все наши источники описывают разногласия между правителями и подданными и постоянные конфликты между ними. Сочинения Иосифа Флавия полны рассказов о том, как римляне, с одной стороны, и цари из династии Ирода и иерусалимские первосвященники – с другой, зачастую действуя сообща, разными путями подчиняли народ, держали его в повиновении, контролировали и эксплуатировали. Кроме того, Иосиф указывает на то, что народная оппозиция римлянам, царям-иродианам и первосвященнической власти время от времени прорывалась в открытых протестах и мятежах и часто широко распространялась. Помимо народных протестов, поражает, сколь жесткого порицания, вплоть до прямого противостояния, удостоилась власть от книжников, чья традиционная социальная (политико-экономико-религиозная) роль и задача состояла в том, чтобы помогать священникам-аристократам советами и служить в администрации храмовой власти[818]. Эта критика и это противостояние сложились еще раньше, под имперской властью в эпоху эллинизма, а в ответ на римское господство, по всей видимости, усилились. Что касается Храма и высшего священства, то здесь политическое измерение конфликта невозможно отделить от религиозного. Протесты и движения среди народа и книжников – знак того, что верность традициям Израиля была важным фактором в противостоянии властям, как местным, так и римским.

Римляне и их марионетки: цари-иродиане и первосвященники

Рассказы Иосифа Флавия о римском завоевании Галилеи и Иудеи, в особенности о том, как римляне подавляли местные восстания, – это картина непрестанного и жестокого насилия. Возросшая откровенность, с которой историки нового, более критичного поколения, изучающие эпоху Древнего Рима, описывают завоевательную тактику римских военачальников[819], побуждает нас все сильнее верить словам Иосифа о жестокости римлян, – хотя то огромное число жертв, которые он приводит, по-видимому, преувеличено. Он не раз говорит о том, как римские войска методично уничтожали села и деревни, истребляли посевы, устраивали массовую резню, обращали в рабство жителей, распинали вождей сопротивления, – все для того, чтобы запугать местное население и принудить его повиноваться.

Что касается свершений Иисуса в Галилее и последующего развития его движения, стоит обратить внимание на то, что говорит Иосиф Флавий о насилии, творимом римлянами в тех или иных местах. Например, в 53–52 гг. до н. э. римский полководец Кассий обратил в рабство тысячи людей в Магдале и ее окрестностях (И. В. I, 8.9; Иосиф Флавий называет цифру в 30 000). А в 4 г. до н. э. Вар нанес серьезный ущерб Сепфорису, расположенному в нескольких километрах от Назарета, и окрестным селениям, а крупное селение Эммаус в Иудее попросту стер с лица земли (И. В. II, 5.1; И. Д. XVII, 10.9). Ярче всего Иосиф рассказывает о методичной тактике «выжженной земли», применяемой римлянами при подавлении иудейского восстания 66–70 гг. н. э., когда они уничтожали деревню за деревней, распинали людей сотнями, уводили в рабство десятками тысяч. С 4 г. до н. э. по 66 г. н. э. крупных восстаний, по-видимому, не было. Однако Иосиф Флавий ясно дает понять, что римские наместники, временами принимая жесткие меры против местного бандитизма, отдавали солдатам приказ запугать население деревень – скажем, помимо убийства или пленения самих разбойников можно было кого-нибудь распять (см., напр.: И. В. II, 12.2; 13.2; 14.1). Кроме того, римляне не стеснялись использовать военную силу для «выбивания» податей. Когда Кассий наложил на Иудею и Галилею непомерную дань, молодой полководец Ирод быстро нагнал страху на галилейских крестьян и заставил их выплатить требуемую сумму. Однако жители северо-западной Иудеи замешкались с выплатой подати – и Кассий попросту вырезал население четырех городов этого региона: погибли Гофна, Эммаус, Лидда и Фамна (И. В. I, 11.2; И. Д. XIV, 11.2).

Рим продолжал захват: в 40–37 гг. до н. э. Ирод с помощью римских солдат взял власть в стране, а вслед за этим римский Сенат провозгласил его «царем Иудейским». Галилея сопротивлялась необычайно упорно: Ирод провел там три военные кампании, одну за другой (И. В. I, 16.2–5, 17.2; И. Д. XIV, 15.4–6, 10; см. однако: И. В. II, 6.2; И. Д. XIV, 11.7)[820]. Затем он установил жестокий репрессивный режим, держа народ в жесткой узде, – как в Иерусалиме, так и в сельской местности. Его грандиозные строительные проекты – целые новые города, названные в честь кесаря, римские общественные здания в Иерусалиме (амфитеатр и ипподром), а также масштабная реконструкция храмового комплекса, – давали работу многим[821]. Однако огромные траты на эти проекты, роскошь царского двора и необыкновенная щедрость Ирода, проявляемая по отношению к семье императора и имперским городам, для подданных оборачивалась высокими и неукоснительно собираемыми податями. Так или иначе, всеобщее недовольство властью, накопленное при жизни Ирода, после его смерти (4 г. до н. э.) вылилось в массовые бунты по всей стране, а потом пришел Вар с римской армией и утопил восстание в крови (И. В. II, 4.1–5.1; И. Д. ХVII, 10.4–9).

Антипа, сын Ирода, поставленный с одобрения римлян царем над Галилеей и Переей, продолжил грандиозное строительство, начатое отцом. В первые двадцать пять лет правления он перестроил Сепфорис и возвел Тивериаду Галилейскую (И. Д. XVIII, 2.1, 2.3). Как подчеркивает Иосиф Флавий, говоря о Тивериаде, эти новые города возводились в сельской Галилее, что привело к уходу одних сельских общин в иные места, а другим нанесло немалый вред. Антипа первым из галилейских правителей учредил свою администрацию непосредственно в Галилее: такое расположение позволяло ему эффективно собирать деньги, требуемые для строительства городов, с галилейских селян, чьи скромные поселения, как правило, теперь находились на обозримом расстоянии от столичных городов. Рассказ Иосифа о пророчестве Иоанна Крестителя, направленном против Антипы, по-видимому, отражает народное недовольство его правлением (И. Д. XVIII, 5.2).

Священническая аристократия, управлявшая Храмом, в высшей степени зависела от сотрудничества с римлянами. Четыре богатых семейства, из которых римский наместник по своему выбору назначал первосвященника, были вознесены на вершину власти Иродом и не имели прочных корней в иудейском обществе. Перед римлянами они отвечали не только за поддержание общественного порядка, но и за сбор податей кесарю (И. В. II, 17.1). Рассказывая о многочисленных провокациях со стороны римских наместников и солдат, Иосиф Флавий ни словом не упоминает о том, чтобы первосвященники хоть как-то пытались защитить простых людей[822]. Скорее, они заодно с римлянами угнетали собственный народ. Иосиф рассказывает даже о том, как некоторые первосвященники (а также высокопоставленные чиновники Ирода) отправляли по деревням вооруженных головорезов, чтобы те грабили селян и доставляли аристократам десятину, предназначенную для простых священников (И. Д. XX, 8.8, 9.2, 9.4). Позднейшие раввинистические тексты сохранили, как дополнительное свидетельство, народные воспоминания о подобном хищничестве первосвященников (вав. Псах 57а). По обычаю всех правящих элит, в том числе и богатых иудеев, чьи нравы возмущали еще персидского наместника Неемию несколькими столетиями ранее (Неем 5:1–13), первосвященники и чиновники Ирода загоняли крестьян в долговую кабалу, давая им ссуды под высокий процент (что запрещалось законами завета), а затем отбирали за долги их исконные земли, полученные в наследство[823]. И словно повторив ту отчаянную ярость иудейских крестьян, свидетелем которой в далеком прошлом стал Неемия, летом 66 года в Иерусалиме, накануне великого мятежа, народ, по рассказу Иосифа Флавия, сжег архивы, в которых хранились долговые расписки (И. В. II, 17.6).

Деяния римлян – резня, порабощение землепашцев, опустошение деревень; огромные налоги, массовое переселение людей и репрессивная политика царей из династии Иродов; хищнические действия первосвященников, – все это усиливало экономический упадок и порождало политическую нестабильность. «Барометром» экономического упадка и социально-политического распада иудейской деревни часто считался уровень общественного бандитизма. Как пишет Иосиф Флавий, «разбойники» стали обычным явлением в этих краях уже в первые десятилетия I в. н. э., а в дальнейшем, до великого восстания, их число только возрастало.

Простой народ в Иерусалиме и в селениях

Современные историки, в том числе и те, кто стремится осветить политику Иудеи под властью Римской империи, как правило, уделяют внимание элите; простой народ, как и женщины, остаются «скрытыми от истории». Как Иосиф Флавий и другие историки античного мира, так и их коллеги в наши дни обращают свой взор прежде всего на тех, кто, по их мнению, «творит историю», – иными словами, на власть имущих. Историки древности, сами зачастую «люди не из последних», интересовались простым народом, лишь когда он начинал доставлять элите неприятности. Судя по тому, какое внимание уделяет Иосиф народным протестам, движениям и бунтам, приходится заключить, что этому богатому священнику и военачальнику, впоследствии ставшему историком, простой народ доставлял неприятности постоянно. И действительно, если мы внимательнее взглянем на ту последовательность беспорядков, протестов, движений обновления и сопротивления, о которых рассказывает Иосиф – то с удивлением увидим, что в Древней Иудее историю творил простой народ, а элита лишь реагирует на его действия.

В большинстве эпох и стран у простого народа нет иного выбора, кроме как подчиняться власти и эксплуатации правителей, обладающих политической и военной силой. Однако в древней Римской Палестине, судя по трудам Иосифа, народ сопротивлялся властям заметно и стойко. Служение Иисуса пришлось на эпоху, словно бы «ограниченную» крупными восстаниями: одно случилось за поколение до него, в 4 г. до н. э., а другое – спустя поколение, в 66–70 годах. Можно упомянуть и упорное сопротивление царю Ироду в 40–37 гг. до н. э., особенно в Галилее (И. В. I, 16.2–5, 17.2; И. Д. XIV, 15.4–6, 15.10). Для служения Иисуса, несомненно, наиболее важны события 4 г. до н. э., когда умер Ирод и во всех областях Палестины, в том числе и в Иерусалиме, вспыхнули восстания. Воспоминания о том, как народу удалось на несколько месяцев или даже лет (скрывшись в холмах Иудеи) избавиться от власти правителей, должны были еще оставаться в памяти, а то, сколь жестоко римляне подавили восстание, несомненно, нанесло обществу глубокую рану, – и не миновала она и Назарет, где прошли детские и юношеские годы Иисуса. Учитывая многочисленные беспорядки, протесты, движения обновления и сопротивления, о которых упоминает Иосиф Флавий, описывая время с 4 г. до н. э. по 66 г. н. э., сомнительно, чтобы и до неспокойных лет, приведших к великому восстанию 66–70 гг., Палестине удалось хоть на какое-то время достичь общественного согласия.

Некоторые протесты начинались среди простого народа в Иерусалиме – хотя затем их могли подхватывать селяне, приходившие в город на праздники. Об иерусалимских протестах, последовавших за смертью Ирода в 4 г. до н. э., Иосиф Флавий рассказывает подробно, в связи с их важными политико-экономическими последствиями (И. В. II, 1.2–3; И. Д. XVII, 8.4–9.3). Иерусалимская толпа взывала к Архелаю, сыну и предполагаемому наследнику Ирода, требуя облегчить ежегодную подать, введенную его отцом, отменить налоги на продажи и освободить их родных и любимых, которых бросили в темницы как политических заключенных. Протестующие требовали отставки высших чиновников Ирода, особенно назначенного первосвященника, поскольку «долг и обязанность требуют избрать более благочестивого и непорочного!» Испугавшись огромной толпы восставших, все возраставшей, поскольку к ней присоединялись селяне, пришедшие в город на Пасху, Архелай отправил против нее вооруженный отряд; но это лишь спровоцировало беспорядки, и Архелаю пришлось высылать уже всю свою армию. Даже в Иерусалиме, где многие зависели от Храма экономически, существовали разногласия и серьезные конфликты между простым народом, с одной стороны, и первосвященниками и царской администрацией – с другой. Иосиф Флавий прямо говорит: жители Иерусалима считали, что высшее священство и цари-иродиане правят ими не по законам отцов.

Две акции, в которых, по рассказу Иосифа Флавия, участвовали и жители Иерусалима, и селяне, показывают: народная приверженность важнейшим израильским традициям вела не к тому, что народ, проявив сплоченность, шел на уступки правящей власти, а напротив, становилась важным мотивом для противостояния иудейским правителям. Когда все узнали, что Понтий Пилат внес в Иерусалим армейские штандарты с изображением кесаря, народ как из Иерусалима, так и из окрестных мест устремился в Кесарию: протестовать против нарушения отеческих законов (заповеди «не сотвори себе кумира»). Предприняв своего рода «ненасильственную акцию прямого действия», они обнажили шеи перед вооруженными римскими солдатами, – и Пилат отступил, не желая начинать резню (И. В. II, 9.2–3; И. Д. XVIII, 3.1). Второй протест начался в Иерусалиме на праздновании Пасхи, когда наместник Куман, по обычаю, поставил у входа в Храм вооруженную стражу, которая в случае чего должна была пресечь беспорядки (И. В. II, 11.6–12.1; И. Д. XX, 5.3). Один солдат сделал провокационный непристойный жест – и толпа разъярилась; наместник послал солдат во внутренний двор Храма, давить «мятеж», и это привело к паническому бегству нескольких тысяч празднующих, многие из которых погибли в давке.

Охватившая всю страну борьба против мании величия императора Гая Калигулы – еще одно примечательное событие, показывающее нам то, как давний политико-экономико-религиозный конфликт в Палестине мог оказаться напрямую взаимосвязанным с политико-религиозным конфликтом, захлестнувшим империю; то, сколь эффективно могли мобилизоваться селяне, движимые верностью заповедям завета; и как массовое народное сопротивление могло успешно противостоять имперской власти (Иосиф Флавий: И. В. II, 10.1–5; И. Д. XVIII, 8.2–6; Филон: О посольстве к Гаю 31–33). Все началось с того, что александрийская чернь напала на местных иудеев, обвинив их в нелояльности, – живая иллюстрация к тому, как империя удерживала власть над покоренными народами при помощи принципа «разделяй и властвуй». Разъяренный нежеланием александрийских иудеев воздавать ему божеские почести, император Гай (Калигула) приказал Петронию, легату Сирии, поставить бюст императора в Иерусалимском Храме, если понадобится, то и с помощью военной силы. Но когда римская армия торжественно везла бюст по сельской Палестине, где крестьяне выращивали урожай, из которого впоследствии платились подати кесарю, – в этом ясно увидели требование римской власти нарушить заповедь о неслужении иным богам. Когда Петроний вел легионы в Галилею, в Птолемаиде и близ Тивериады его встретили толпы протестующих – по всей видимости, местные галилейские крестьяне, которые в знак протеста против этой имперской затеи отказывались обрабатывать поля[824]. Как указали высокопоставленные иродиане – и как пришлось признать Петронию – «бунтарям» без урожая, конечно, грозила голодная смерть, но и римляне бы не получили податей. А устраивать массовую резню, подобную той, какую сто лет тому назад устроил Кассий, Петроний, очевидно, не желал. Он угрожал крестьянам – но те стояли на своем, готовые идти на смерть за принципы завета, и рассчитали все верно: Петроний не рискнул бы убивать земледельцев и тем подрывать экономическую базу Рима и его марионеточного правительства в Галилее.

Многие народные движения, «творившие историю» в Римской Палестине времен ранней империи, принимали одну из двух форм, характерных для израильского культурного наследия, обретенного жителями Иудеи, Галилеи и Самарии, – к слову, это еще одна иллюстрация к тому, насколько неразделимы были политика и религия. Среди нескольких отдельных движений, причисленных современными специалистами к «зелотам», можно различить две специфически израильские формы. В рассказах Иосифа Флавия о восстаниях как 4 г. до н. э., так и 66–70 гг. н. э. мы видим, как крестьяне из какой-либо местности собираются и избирают из своей среды «царя». Эти «мессианские» движения вели войну, нападали на крепости, и обычно им удавалось достичь независимости от Иерусалима и римских правителей на месяцы или даже на годы. Далее, в те десятилетия, что последовали за смертью Иисуса, большие группы крестьян из Иудеи или Самарии не раз объединялись вокруг «пророка», который, подражая в своих действиях Моисею и/или Иисусу Навину, вел их к богоданному освобождению. Для подавления этих «пророческих движений» римляне отправляли войска, а для подавления «мессианских движений», бывших частью сопутствующих восстаний, – и целые армии.

У Иосифа Флавия можно отметить три особенности таких движений, особенно важные в палестинской политике. Во-первых, селяне постоянно мобилизуются и образуют значительные движения, выдвигая предводителей из местных. Во-вторых, перед нами одно из немногих свидетельств того, что некоторые израильские традиции не только активно развивались среди иудейских, галилейских и самарянских крестьян, но и были настолько влиятельны, что определяли собой те социально-политические формы, которые принимало народное сопротивление и возрождение. В-третьих, из всех случаев, подтвержденных текстуальными свидетельствами, это едва ли не единственный пример воспитания простого народа в духе израильских традиций, – и знак того, что фигуры Моисея, Иисуса Навина и юного Давида не только оставались живы в народной памяти, но и вдохновляли на борьбу против иерусалимского первосвященства и римских господ. И наконец, необходимо отметить, что из всех народных движений обновления и сопротивления именно эти по своей социальной форме, социокультурным характеристикам и политическим последствиям более всего сравнимы с Движением (или Движениями) Иисуса.

Властные «слуги» Иерусалимского Храма: книжники, фарисеи и прочие диссиденты

Отчасти потому, что в Евангелиях книжники и фарисеи тесно связаны с первосвященниками и преследуют те же интересы, в них, как правило, не видят потенциальных противников иерусалимской власти. Но у Иосифа Флавия, да и не только у него, мы видим, что при определенных обстоятельствах группы книжников могли «уходить в оппозицию». Краткий обзор предшествующих противостояний книжников с высшим священством и имперской властью поможет увидеть их разногласия с Римом и римскими марионеточными правительствами в более широком ракурсе.

Иисус Бен-Сира, ученый книжник из Иерусалима, ясно дает понять, что и он сам, и другие мудрецы-книжники изучали Тору, пророчества и премудрость предков, стремясь давать иерусалимской храмовой власти мудрые советы по управлению государством. Историческая социология именует эту роль (книжным/интеллектуальным) «служением» (Сир 38:24–39:11)[825]. Именно такую роль – роль советников, законодателей, представителей хасмонейского высшего священства, – отводит Иосиф Флавий книжникам и фарисеям во II–I вв. до н. э. (И. Д. XIII, 10.6, 16.1–2). Вопреки утверждениям, согласно которым фарисеи впоследствии отказались от своей политической роли и посвятили жизнь личному благочестию[826], Иосиф Флавий повествует о том, что и при Ироде они играли важную роль в политике храмовой власти, – как «легальная оппозиция» Ироду и союзники священнической аристократии (И. Д. XVII, 2.4; Жизнь 21, 197–203).

Однако обычно мы недооцениваем степень противостояния книжников, фарисеев и других «служителей»-интеллектуалов с той самой священнической аристократией, от которой они зависели как служители храмовой власти. Во многих текстах, созданных книжниками и сейчас называемых «апокалиптическими», звучит резкое неприятие и самой имперской власти, и первосвященников, сотрудничавших с ней. В Видении Зверя (1 Ен 85–90), сочиненном, очевидно, в виде отклика на репрессии Антиоха Эпифана, даже выносится приговор Второму Храму: хлеб в нем осквернен, и в будущем возрожденном Израиле Храма не будет (1 Ен 89:73; 90:29). Современное ему Послание Еноха (1 Ен 94–104) осуждает богатых священников-аристократов за угнетение бедняков[827]. В видениях и истолкованиях Дан 7–12 (особенно 10–12) маскилим активно противостоят как священникам-аристократам, так и Антиоху Эпифану с его репрессиями (Дан 11:20–35).

Оппозиция книжников сохранялась и при первосвященстве Хасмонеев, героев Маккавейского восстания против имперских нападений в эпоху эллинизма. Когда Хасмонеи забрали первосвященство, большая группа книжников и священников в знак протеста удалилась в пустыню и основала в Кумране новую «общину завета». Другие книжники, в особенности фарисеи, вернулись к традиционной роли советников на службе храмовой власти и высшего священства. Однако не прошло и нескольких десятилетий, как сотни фарисеев, при ранних Хасмонеях занимавших выгодные места у трона, выступили с оружием против Александра Янная, наследника Хасмонеев, решившего вести завоевательные войны, – и многих из них он распял (И. В. I, 4.3, 4.6; И. Д. XIII, 13.5–14.2).

Псалмы Соломона показывают, что многие книжники, даже вполне довольные правлением Хасмонеев, резко неприязненно встретили римское завоевание и римскую власть – и ждали освобождения, которое должен был принести помазанник, сын Давидов (Пс. Сол 2; 17). Фарисеи, вопреки велению Ирода, отказывались присягать на верность его власти и Риму. Ближе к эпохе Иисуса Иосиф упоминает три знаменательных акции, устроенных книжниками. Когда Ирод лежал на смертном одре, двое почитаемых учителей вместе с учениками сбросили золотого римского орла, которого царь воздвиг над главными воротами Храма, – и по царскому приказу их сожгли живьем (И. В. I, 33.2–4; И. Д. XVII, 6.2–4). Десять лет спустя, когда римляне уже правили Палестиной напрямую, через наместников, несколько других учителей, в том числе фарисеи, организовали движение против уплаты податей кесарю, утверждая, что израильтяне обязаны хранить верность только Богу, своему единственному господину и царю (И. Д. XVIII, 1.1, 1.6). Здесь мы встречаем у книжников важную параллель с народными движениями, протестовавшими против нарушения заповеди «не сотвори себе кумира», особенно нельзя было чтить иных богов своим трудом и его плодами. Примерно поколение спустя последователи этих радикальных учителей начали убивать видных священников, сотрудничавших с римлянами. При римском правлении книжники и фарисеи, активно выступавшие против высшего священства и римлян, несомненно, составляли меньшинство. Иосиф Флавий ясно дает понять, что «первые из фарисеев» заняли видное положение в первосвященнической «хунте», образовавшей в 66–67 гг. н. э. своего рода временное правительство для удержания власти над мятежным населением и переговоров с римлянами. Однако учителей-книжников, более или менее активно противостоявших первосвященникам и римским правителям, было хоть и меньше, но тоже довольно много.

Иисус в политике Римской Палестины

Оценка источников

Непрестанные критические размышления и дискуссии приводят нас к серьезным вопросам о том, как же надлежит обращаться к Евангелиям, нашим главным источникам по изучению «Иисуса, явленного в контексте», – и сейчас исследователи все чаще принимают во внимание предпосылки и подходы, перечисленные нами выше.

После трактовки Евангелия от Марка, которую дал Вреде около ста лет назад, стало очевидно, что прямая реконструкция исторических событий на основе евангельских текстов невозможна, – поскольку и «Марк», и другие Евангелия обладают своими целями и своей точкой зрения. В результате исследователи Иисуса начали рассматривать Евангелия как простые сборники «преданий» об Иисусе, а затем – в рамках «критики форм» – разработали сложные приемы для воссоздания «истории синоптической традиции». Однако в критике форм, основанной на предпосылках, свойственных пост-гутенберговской культуре печатных текстов, а равно так же во многих ее адаптациях, предпринятых (в основном либеральными) исследователями, изучавшими личность и мир Иисуса, к тому, что признавалось устным преданием, подходили так же, как к фрагментам письменного текста. Современные кросс-культурные исследования устной коммуникации в целом и хранения устных преданий в особенности убедили нас, что критика форм не способна выполнить свое обещание и дать нам доступ к «подлинным» речениям Иисуса. Поиск «изначальной» или «древнейшей» формы речения или иного предания – это поиск призрака, никогда не существовавшего в действительности[828].

Быть может, еще более фатальная ошибка критики форм заключается в предпосылке, согласно которой «в начале было отдельное речение» (или «рассказ о чуде»). В реальной жизни люди не общаются между собой ни отдельными изречениями, ни короткими историями. А для того, чтобы обрести историческую значимость, человеку, несомненно, требуется общаться с окружающими. Более того: общение – это всегда интерактивный социальный (и политический!) процесс, он происходит в определенном контексте, и по многом он – невербальный. Критика форм очень рано сосредоточилась исключительно на формах, забыв о своем изначальном прозрении, – о том, что форма и контекст сопутствуют друг другу. Нынешний поиск надежной основы, которая позволила бы нам обращаться к Евангелиям как к источникам, проявляющим ясный образ Иисуса, – скажем, тот же поиск «очевидцев», – показывает, что мы больше не уверены в правильности прежних подходов, таких как критика форм. Однако иные формы исследования – скажем, применение к Евангелиям анализа социальной памяти, – предполагают, что сохранение преданий об Иисусе было тесно связано с ясно выраженной групповой самоидентификацией, характерной для Движений Иисуса[829]. Но как эти исследователи надеются добраться до «сведений» о личности Иисуса, скрытых за евангельским «Иисусом, явленным нам в общении и как часть движения», – с учетом того, что в материалах, ставших основой Евангелий, он, по всей видимости, представлен так же?

Вероятно, единственный разумный подход в данном случае – обратиться к Евангелиям как к основным источникам, позволяющим увидеть образ «Иисуса, явленного нам в контексте», и использовать их относительно и контекстуально, на двух взаимосвязанных «уровнях», примерно так: 1) одна из основных проблем прежней сосредоточенности на текстовых фрагментах – отдельных речениях или рассказах о чудесах – состоит в том, что фрагменты изымаются из «литературного» контекста, а только он способен открыть нам доступ к контексту историческому. В наше время тщательно разработанные методы литературоведения помогли понять, что каждое Евангелие – это целостное повествование, связанное единым сюжетом, и в нем есть основной конфликт и подчиненные конфликты. Значение каждого эпизода определяется его местом в общем сюжете и основном конфликте или же во второстепенных сюжетах и подчиненных конфликтах. Таким образом, каждое Евангелие дает нам широкую и сложную картину, или, иными словами, репрезентацию «Иисуса, явленного в отношениях и в контексте», которую вполне возможно критически оценить на фоне исторической обстановки, воссоздав последнюю на основе других источников; 2) впрочем, как мы, по всей видимости, все еще полагаем, в роли коммуникативных единиц, из которых возникли Евангелия, – причем и до составления целостных евангельских повествований, и в одно время с их появлением, – выступали разнообразные речи, диалоги и рассказы о том, как действовал в тех или иных эпизодах Иисус (и о том, с кем он взаимодействовал). Обратившись к целостным евангельским сюжетам критически и рассмотрев указания на их значение и роль, мы можем в то же время использовать эти речи, диалоги и короткие истории, возникшие прежде Евангелий, как источники сведений о конкретных словах и деяниях «Иисуса, явленного нам в отношениях в контексте», – и, разумеется, мы не отказываемся критически рассмотреть их в историческом контексте, воссозданном по другим источникам. В дальнейшем, чтобы уложиться в формат, мы поговорим лишь о свершениях Иисуса в Галилее и о том, как он противостоял высшему священству, Ироду и римским правителям; здесь наша цель – просто очертить рамки для размышления об Иисусе и политике Римской Палестины.

Евангелия как целое и «Иисус в контексте»

Как в других документах, повествующих о жизни в Римской Палестине времен ранней империи, так и в Евангелиях, главных источниках наших сведений о миссии Иисуса, не так-то легко найти упоминания об «иудаизме» в современном понимании этого слова. Однако та картина политико-экономико-религиозных институтов и взаимоотношений между правителями и народом, которую рисуют Евангелия, удивительно похожа на ту, которую мы встречаем в трудах Иосифа Флавия.

Священническая аристократия с центром в Храме обладает как политико-экономической, так и религиозной властью, – по крайней мере в Иерусалиме и в Иудее. С помощью вооруженных отрядов первосвященники поддерживают порядок и укрощают бунтовщиков как в городе, так и за его пределами; но сами они подчиняются – и содействуют – римскому наместнику, который командует серьезными вооруженными силами и имеет власть казнить подозреваемых в мятеже. Между жителями Галилеи, Самарии и Иудеи существуют региональные различия. Галилеей правит Антипа, и, судя по пророческим обличениям Иоанна Крестителя, упоминаемым и в Евангелиях, и у Иосифа Флавия, подданные его не любят (Мк 6:17–29; И. Д. XVIII, 5.2). Как Антипа, так и первосвященники наслаждаются роскошью и живут во дворцах, в то время как бедняки, погрязнув в долгах, ведут жалкое, полуголодное существование. Однако только в Евангелиях фарисеи активно действуют не только в Иудее, но и в Галилее – в эпоху, когда Храм и первосвященники не обладают (провозглашенной Римом) властью над последней. Кроме того, у галилеян есть обычаи и традиции, отличающие их и от «иудеев», и от книжников и фарисеев из Иерусалима (Мк 7:3–4). Простые люди живут сельскими общинами и собираются в синагогах (Мк 1:21–29; 3:1–5 и т. д.). Празднование Пасхи в Иерусалиме часто чревато конфликтами. Даже те евангельские эпизоды, которые принято считать легендарными, как, скажем, рассказы о рождестве и детстве Иисуса, демонстрируют определенное «историческое правдоподобие». Как и у Иосифа Флавия, римский император требует уплаты податей, а Ирод действует как жестокий тиран (Лк 2; Мф 2).

Быть может, когда мы читаем Евангелия как целостные повествования, а не просто как сборники изречений и коротких историй, больше всего поражает то, что Иисус в них предстает как вождь движения за возрождение Израиля и как явный противник властей. Скажем, Евангелие от Марка – это если и история о личном ученичестве, то не в первую очередь. Обратив внимание на основной сюжет, на главный конфликт этого Евангелия, мы увидим рассказ о том, как Иисус возглавляет возрождение народа (назначает двенадцать апостолов уполномоченными предводителями, переходит море как посуху, кормит голодных в пустыне, совершает исцеления, как новый Моисей или новый Илия), и все это направлено (с «зеркальным» ответом) против правителей-первосвященников, их представителей в Храме, а также, в конечном счете, против римлян. В первой половине повествования Иисус проповедует Царство Божье, исцеляет и изгоняет бесов в деревнях и сельских собраниях (синагогах) Галилеи и ее окрестностей, а также посылает учеников проповедовать и исцелять в других селах (и, видимо, жить там). Возрождение Израиля принимает у него форму обновления семьи и сельской общины (Мк 10:29–31). Кульминацией истории становится его непрестанное противостояние с властью в Иерусалиме и в Храме на праздновании Пасхи. Матфей и Лука более или менее следуют той же линии развития конфликта, временами его заостряя. Даже Евангелие от Иоанна, при всем его дискурсивном стиле и, по-видимому, мистических штрихах, изображает Иисуса, действующего в Галилее, Самарии и Иудее, в постоянном противостоянии с «иудеями», – так Иоанн именует иерусалимских первосвященников и их сторонников.

Таким образом, Евангелия как целостные повествования изображают Иисуса в обстановке, совпадающей со сведениями из иных источников: на фоне фундаментальных разногласий и конфликтов между, с одной стороны, царями-иродианами, правителями-первосвященниками и их римскими господами, а с другой – подвластным им народом, порождающим протестные движения во имя возрождения и сопротивления. Более того, поскольку в Евангелиях Иисус изображается как новый Моисей и новый Илия, а иногда и как (народный) мессия/царь, нельзя не заметить его сходства с вождями народных движений, в Израиле принимавших специфические формы движений пророческих и мессианских. Таким образом, во всех Евангелиях, причем в каждом по своему, «Иисус, явленный нам как часть движения», пребывает в самом центре политической жизни Палестины времен ранней Римской империи.

«Иисус в контексте». Евангельская традиция

Если мы теперь сравним картину, открытую нам из целостных Евангелий, с образом «Иисуса в контексте», явленным на основе евангельских речей, диалогов, эпизодов, то сможем подправить картину, сделав ее более подробной.

Рассмотрение отдельных пассажей – скажем, таких, как речи Иисуса о своей миссии, – вполне подтверждает общую евангельскую картину, в которой Иисус и его ученики стремятся возродить и обновить сельскую общину. Исцеляя больных, Иисус возвращает их общине и семье. Даже те, кто не согласен с теорией двух источников (не верят в существование «Q»), признают, что «дискурс миссии» присутствует в нескольких линиях передачи преданий и в ряде Движений Иисуса (Мк 6:6–13; QЛк 10:2–16; в Евангелии от Матфея оба источника объединены). Иисус не просто призывает учеников и назначает их двенадцатью представителями Израиля, но и поручает им распространить сферу его влияния на сельские общины. Итак, Иисус, по всей видимости, возрождает Израиль, словно пророк из народных движений, – но, в отличие от (иных) пророков из народа, не уводит людей из сельских общин, а трудится над обновлением последних.

Частью возрождения, видимо, становится обновление завета Моисея, – «правил», по которым исторически жили сельские общины. Самое откровенное утверждение, связанное с обновлением завета, мы встречаем в самой пространной и сложной речи Иисуса, параллели которой приведены в Евангелиях от Луки (Лк 6:20–49) и от Матфея (Мф, гл. 5–7). Если не разбивать ее искусственно на крохотные фрагменты, мы увидим, что эта речь по структуре и внутренней логике соответствует традиционным формальным компонентам завета (провозглашение освобождения, заповеди завета, санкционирующая мотивация), и в ней много аллюзий на традиционные учения завета, прежде всего связанные с совместными действиями и взаимной поддержкой. В более пространной версии, у Матфея, мы видим и то, что параллели с другими речами у Луки (быть может, кто-то скажет «с источником Q» – QЛк 11:2–4; 12:22–31) также были нацелены на возрождение общины в духе завета и касались, помимо прочего, экономической жизнестойкости тех семей, которым оказывали поддержку другие семьи, входящие в общину. В ряде диалогов у Марка (Мк 10), где Иисус требует соблюдать заповеди завета и провозглашает принципы, подобные закону (повторенные у Матфея и у Луки), он настаивает на том, что в основе семьи/домохозяйства лежит брачный союз, а также на эгалитарных экономических отношениях, в которых никто не отбирает чужое имущество и не обогащается за чужой счет. Ключевые пассажи указывают на то, что Иисус стремился обновить сельскую общину, основную социальную (политико-экономико-религиозную) форму жизни израильского (иудейского и галилейского) общества.

В евангельских преданиях удивительно ярко выделяются случаи конфликтов Иисуса с властями. Поскольку и другие источники, повествующие о политике Римской Палестины, изображают римских и иудейских правителей как союзников, можно не удивляться тому, что противостояние Иисуса Ироду и особенно иерусалимским властям тесно связано с противостоянием Риму.

Хотя на первом месте в евангельских материалах, несомненно, находится противостояние Иисуса иерусалимским властям, в нескольких эпизодах очень заметно и его стремление противостоять Ироду Антипе в Галилее. Иоанн Креститель, как сообщает нам рассказ о его казни, а равно так же Иосиф Флавий, пророчески обличал Антипу, – и обличения эти, видимо, встречали широкую народную поддержку. Арест и обезглавливание Иоанна поданы как зловещее предзнаменование казни самого Иисуса (за пророческое обличение правителей?). В ответ на вопрос, заданный учениками Крестителя, Иисус порицает тех, кто живет во дворцах, в отличие от пророка Иоанна (QЛк 7:18–28).

В пророческих речах, притчах и эпизодах Иисус часто выносит приговор Храму, священнической аристократии и/или правящему «дому» Иерусалима. Пророческий плач Иисуса о грядущем разрушении Иерусалима (правящего «дома», QЛк 13:34–35а) не только имеет традиционную форму пророчества, но и в прочих отношениях не вызывает подозрений в том, что это подлинный и исконный евангельский текст. Наиболее широко засвидетельствовано в различных эпизодах синоптических Евангелий (Мк 13:1–2; 14:58; 15:29 и пар.), в Евангелии от Иоанна (Ин 2:19) и в Евангелии Фомы (71) пророчество Иисуса о разрушении Храма/дома (Божьего) и постройке нового (Божьего) «дома» (людей завета, как в Кумране), или же о невозможности перестроить (Божий) дом (Храм) – в зависимости от того, как мы читаем те или иные формулировки и вариации этих евангельских текстов. Однако ни в одном из этих пророчеств не указана причина, по которой Иисус (Бог) выносит Храму приговор.

В самом драматичном из евангельских преданий, когда Иисус выносит Храму приговор, он возглашает пророчество (а не просто призывает к «очищению», о чем прежде говорили исследователи Нового Завета; см.: Мк 11:15–17 и пар.) У Марка упомянутое деяние понимается однозначно: пророк символически предвещает, как именно Бог уничтожит Храм. Из аналогии между правящими священниками и разбойниками – также отсылке к знаменитому пророчеству Иеремии, осудившему первый Храм, – можно понять: Бог выносит приговор правителям Храма за то, что они угнетают народ. К пророческой акции Иисуса против Храма близка его притча о злых виноградарях (Мк 12:1–9 и пар.; ср.: Ев. Фом 65). Первосвященники поняли, что они и подразумеваются под теми нанятыми виноградарями, которых Бог осудит за неправедное обращение с его виноградником (народом Израилевым).

С пророчествами Иисуса, направленными против Храма и священства, тесно связаны те евангельские эпизоды и речи, в которых Иисус осуждает фарисеев и/или книжников за то, что те, манипулируя людьми, заставляют их отдавать Храму то, что необходимо самим общинам. Если внимательно прочесть, какими бедами грозит Иисус книжникам и фарисеям (QЛк 11:39–52 и Мф 23), то станет очевидно: его критическое отношение к фарисейской одержимости ритуальной чистотой, – лишь обертка, за которой скрыто главное, а именно – осуждение за то, что они манипулируют людьми и угнетают их. В двух эпизодах синоптических Евангелий Иисус осуждает фарисеев и/или книжников за то, что они поощряют людей «жертвовать» (корван) Храму произращения земли, необходимые им самим, чтобы кормить своих родителей и семьи (Мк 7:1–13 и пар.), и отдавать в Храм все, что дает им «средства к существованию» (см.: Мк 12:38–40).

Среди эпизодов, связанных с конфронтацией Иисуса с властями, в синоптических Евангелиях можно выделить тот, где фарисеи и иродиане сговариваются «подловить» Иисуса, задав вопрос, верно ли платить подать кесарю (Мк 11:15–17 и пар.). Вопрос о подати звучит и в Ев. Фом 100. Как известно нам из других источников, повествующих о «четвертой философии», то есть о зелотах, устроивших массовый отказ от уплаты податей в 6 г. н. э., и о волнениях крестьян, которые отказались засевать поля в знак протеста против политики Калигулы, уплата подати была в Римской Палестине камнем преткновения. Для людей, воспитанных в израильских традициях, уплата подати нарушала первую и вторую заповеди (нет иных богов; не поклоняйся им и не служи им), то есть была, несомненно, вне закона. Однако римляне неуплату подати приравнивали к мятежу, – а задача сбора подати возлагалась на марионеточное правительство Палестины, то есть на священническую аристократию. Фарисеи и иродиане, видимо, предполагали, что Иисус не захочет пойти против заповедей завета, а значит, выскажется против уплаты податей, и тогда можно будет арестовать его за антиримскую (и антипервосвященническую) пропаганду. Иисус избежал ловушки, дав ответ, на первый взгляд уклончивый и двусмысленный, однако для всех, знакомых с заповедями завета, вполне однозначный. Он не стал говорить прямо: «Это противоречит закону»; однако, согласно принципам завета Моисеева, «Божьим» было все на этом свете, – а «кесарева» попросту не было. Иисус не сказал, что люди не должны платить подать, – однако ясно дал понять, что люди ничего не должны кесарю и взимание подати в самом деле противоречит закону.

Все эти пророчества, притчи и эпизоды составляют значительную часть евангельских материалов, свидетельствующих о том, как Иисус противостоял Храму, первосвященству и римской власти, – и, наравне с другими текстами, подтверждают, что иерусалимским и римским властям противостоял и народ.

Итоги и последствия

Желая понять Иисуса в контексте политики Римской Палестины, мы вовсе не стремимся выяснять, был ли он (в большей степени) политическим или религиозным деятелем. И мы не намерены «добавлять» к религии политику, которую обычно упускают из виду. Политика (как и экономика) неотделима от религии, и прежде всего необходимо понять, что говорят об исторической ситуации наши источники и как вписывается в эту картину Иисус. Нам нужно не просто расширить, но решительно изменить наши предпосылки и наш подход, внести в них политический фон рассматриваемой исторической обстановки – в том виде, как она описана в источниках, – и только тогда мы сможем представить исторического Иисуса совершенно иначе, нежели в том случае, если решим исходить из таких искусственных конструктов, как «иудаизм» или «апокалиптизм».

Доминирующий политико-экономико-религиозный раскол и конфликт той исторической обстановки ясно представлены в источниках: это противостояние между Римом, а также его марионетками, иродианами и первосвященниками, с одной стороны, и народом Иудеи и Галилеи – с другой. Иисус, каким мы видим его в евангельских фрагментах и в Евангелиях в целом, вполне вписывается в эту картину. И он сам, и те, кто действует вместе с ним, наряду с другими предводителями народа и народными движениями противостоят властям и терпят от них преследования. В евангельских материалах и в Евангелиях как целостных повествованиях Иисус не противостоит «Закону/Торе» – напротив, он настаивает на том, что верен заповедям завета Моисеева, в отличие от иродиан и первосвященников, которые их нарушают или компрометируют. В этом движение Иисуса ничем не отличается от других народных движений и протестов, также настаивавших на том, что они верны заповедям.

Иисус, его ученики и другие последователи представлены вовлеченными в возрождение Израиля как народа, живущего под прямым правлением Бога. И здесь «Иисус, явленный как часть движения», близок и к народным движениям, пророческим и мессианским, и к «интеллектуальной» Кумранской общине (еще одному движению нового исхода/завета). Отвергая нынешнее первосвященство и Храм, кумраниты, по всей видимости, надеялись когда-либо получить в свое распоряжение Храм обновленный. Иисус, как и народные пророки и мессии и их последователи, а также как книжники прежних эпох, хотел видеть обновленный Израиль свободным не только от имперской власти, но и от Иерусалима. Как и народные мессианские движения, Иисус уделял внимание обновленным сельским общинам, независимым от правящих институтов; однако, возвещая суд Божий над правителями Иерусалима, он, в отличие от «царей», провозглашаемых народом, не пытался возглавить мятеж. Как и народные пророки, он наравне с последователями расценивал свое движение как новый исход и пророчествовал о разрушении и гибели Храма/Иерусалима. Однако, в отличие от пророков, уводивших своих последователей из сельских общин «в пустыню», к опыту божественного освобождения, Иисус стремился обновить сельские общины, полагая, что совместные действия и сплоченность помогут им противостоять натиску и гонениям, пока в Израиле не установится Царство Божье.

Для Иисуса, как и для иудейских текстов, обычно называемых «апокалиптическими», провозглашение Божьего суда – это не просто «мировоззрение» (иными словами, не просто вера в неминуемую «космическую катастрофу»); это пророчество о том, что Бог осудит власти за угнетение народа, глубоко укорененное в израильской традиции[830]. Пророчества, притчи и действия Иисуса были воззваниями к божественному правосудию от имени безвластного народа, жестоко угнетаемого власть имущими. Однако власти, высылая солдат против народных движений и убивая мессий и пророков, чувствовали угрозу как от пророчеств Иисуса, так и (возможно) от его последователей. Едва ли Иисус мог стать вождем мятежа, – однако римляне распяли его так же, как вождей народных восстаний в прежнем поколении.

Однако движение, начатое Иисусом в Галилее, в отличие от других, оказалось долговечным. Последователи Февды или «Египтянина» уходили в пустыню, где армия рассеивала их или убивала. Мессианские движения падали под ударами грубой военной силы. А последователи Иисуса, как он и заповедал, продолжали обновлять общину завета, а вскоре превзошли изначально заложенную программу и активизировали создание новых общин. В них продолжалось дело Иисуса – звучали его проповеди, в них исцеляли его именем – и в них преображались и возрождались. Иисус был политико-религиозным лидером политико-религиозного движения в контексте политико-религиозного конфликта в Римской Палестине, – и именно поэтому он стал исторически значимой фигурой.

Триумф Павла, крах раввинов. Нелюбовь раввинов к переводу учения на греческий и латынь. Раскол в иудейской диаспореАрье Эдрей и Дорон Мендельс

Хорошо известно, что своего рода «якорями» для апостолов, путешествующих по свету с проповедью христианства, служили иудейские общины и их синагоги. Путешествия Павла, описанные в Деяниях и в Посланиях Павла, дают нам ценную информацию об иудейской диаспоре того времени. Мы постараемся показать, что иудейские источники того же и последующего периода рисуют иудейскую диаспору совершенно иначе. Иудейские общины, узловые пункты апостольских странствий, практически отсутствуют в описаниях, связанных с путешествиями раввинов и распространением их учения в те же годы. И новое восприятие периода проливает свет на многие ключевые вопросы методологии новозаветных исследований.

Уделив внимание этому удивительному факту, попробуем разгадать его значение. Мы рассмотрим все возраставшее отчуждение между раввинистическим центром в Земле Израильской и иудейской диаспорой, живущей по всему средиземноморскому бассейну, в особенности к западу от Израиля, на восточном побережье Средиземного моря. Очевидно, этот период был чрезвычайно важен для переосмысления иудейской религии и ритуалов в новых условиях – при отсутствии Храма. «Новое рождение» претерпели не только религия и ритуал: иудейский канон и устное законодательство также оформились в свод, которому предстояло определить облик иудаизма для грядущих поколений.

В сущности, в Святой Земле в эти годы складывались два независимых и совершенно различных корпуса текстов. И тот и другой обращались в первую очередь к иудеям, однако «целевые аудитории» их были различны, что не могло не сказаться на их содержании. Эти два корпуса – Новый Завет и раввинистические тексты – стали отражением двух зарождающихся культур. Оба считали себя истинным и единственно верным продолжением библейского иудаизма. И действительно, нет сомнений в том, что оба они были порождены религиозными, историческими и общественными процессами, которые оказывали свое влияние на иудаизм к концу периода Второго Храма.

Отчуждение, возникшее в этот критический период между Землей Израильской и западной диаспорой, неминуемо должно было привести к расколу иудейского мира на восточный и западный. Сложившиеся на востоке иудейские центры не смогли привлечь к себе значительную часть западных иудеев – те, по всей видимости, влились в христианские общины, которые распространялись в то время по всему Средиземноморью.

И мы хотим описать глубокий раскол, произошедший в иудаизме в этот период, а также выяснить его причины.

Раввинистический корпус текстов

Начнем с краткого описания раввинистического корпуса текстов, который стоит в центре нашего внимания: скорее всего, он знаком читателям не так хорошо, как новозаветные тексты. Этот корпус включает в себя четыре основных компонента. Два из них – Мишна и галахический мидраш – это ранние сборники текстов, сложившиеся в первые два века новой эры. Другие два – Иерусалимский Талмуд и Вавилонский Талмуд – относятся к концу IV и концу V в. н. э. Три источника возникли в Земле Израильской, а четвертый, Вавилонский Талмуд, – по большей части в Вавилонии.

Мишна – собрание законов, относящихся ко всем сферам жизни: она детально описывает образ жизни верующего иудея, определяет, что разрешено, а что запрещено в частном и общественном быту. В ней устанавливаются правила соблюдения шаббата и других праздников, правила молитвы, светские законы, обычаи, регулирующие жизнь семьи, и даже правила, относящиеся к Храму и храмовым богослужениям, несмотря на то что сам Храм еще прежде был разрушен. Мишна содержит и более древние собрания законов, из эпохи Храма, но в первую очередь основывается на сводах, которые начали формироваться по разрушении Храма сперва в академиях в Явне, а затем в Галилее. Окончательная редакция Мишны была создана раввином Иехудой ха-Наси на рубеже II–III вв. Но пусть даже Мишну отредактировали, зафиксировав ее текст в единой форме, в ней сохранились устные тексты, бытовавшие в течение нескольких столетий. Когда и почему эти тексты были записаны, нам неизвестно; однако для наших целей важно, что в период, исследуемый нами в этой статье, Мишна уже существовала как единый корпус, хотя записана еще не была. В сущности, превращение устных преданий постбиблейского периода в письменные совершилось в два этапа: на первой стадии мудрецы собрали и канонизировали устный закон, на второй стадии – через несколько сот лет – его записали.

Галахический мидраш – это также свод устных законов периода таннаев; однако в нем каждый закон привязан к библейскому тексту и представляет собой его истолкование и развитие. Мидраш исходит из того, что Тора Моисеева, как и любой законодательный труд, требует авторитетного истолкования, призванного разрешить двусмысленности, заполнить пробелы, устранить противоречия и найти решения для новых проблем, возникающих в реальной жизни. Многие вопросы, связанные с составлением и развитием этих собраний, остаются открытыми: непонятно, например, мидраш ли предшествовал закону – или наоборот. Впрочем, для наших целей нет необходимости касаться этих спорных тем.

Мишна и мидраш – создания таннаев, или «таннаим», израильских мудрецов периода, завершившегося к концу II в. н. э. Позже появились две редакции Талмуда: Иерусалимский (Палестинский) и Вавилонский. Талмуд, истолкование Мишны, стал краеугольным камнем не только для трудов самих талмудистов, но и для творчества раввинов в грядущие века. Две редакции Талмуда, основанные на работах таннаев, составляют огромный корпус текстов, на протяжении всего Средневековья служивший отправной точкой для иудейской творческой мысли во всех возможных дисциплинах. Огромные кодексы – как, например, Кодекс Маймонида – целиком основывались на Талмуде. На протяжении Средних веков талмудические тексты служили основанием всей иудейской философии, этики и мысли. Неудивительно, что этот корпус текстов был узловой точкой любого традиционного иудейского образования.

Нам важно отметить, что обе редакции Талмуда сохранили для нас обширную сокровищницу источников таннаев, не включенных в Мишну и в различные редакции галахического мидраша. Эти источники, которые сохранились в раввинистической традиции благодаря передаче от учителя к ученику и между учениками в академиях, но, в конечном счете, не вошедшие в свод таннаев, – остались в контексте талмудических рассуждений. И эти источники оказывают нам неоценимую услугу при изучении того, как складывался раввинистический корпус. Все источники таннаев написаны на языке, общепринятом у мудрецов в Земле Израильской – иврите, более развитом, чем библейский иврит. Основной текст Талмуда, напротив, в основном написан на близкородственном ивриту арамейском: западный или иудео-арамейский диалект используется в Иерусалимском Талмуде, восточный или вавилонский диалект – в Вавилонском.

Для нашего исследования важно немалое число фактов, относящихся к раввинистическому корпусу. Прежде всего, необходимо отметить, что раввинистический корпус включает в себя не только законы (галаха), но и предания (агада). Поначалу агадот (легенды) сохранялись в законодательном своде таннаев, Мишне, а затем – в Талмуде амораев. Составление из них отдельных сборников произошло уже позднее. Агада – это продолжение некоторых библейских эпизодов, в том числе Книг Паралипоменон (Летописей). В ней – предписания и моральные увещевания раввинов; объяснение рационального смысла заповедей; религиозные, нравственные, философские, духовные наставления для иудеев. Агада, как и мидраш, строится на фрагментах библейских повествований, данных в виде отдельных рассказов и аллегорий. Хотя закон в раввинистическом каноне занимает центральное место, в конечном счете, как и в самой Библии, он оказывается частью повествования, придающего ему смысл и значение[831].

Стоит отметить еще два любопытных факта, уникальных для раввинистического канона и резко отличающих его от библейского. Первый – феномен противоречивости, характерный для раввинистического корпуса. В отличие от библейского канона, стремящегося согласовать противоречивые взгляды и традиции, раввинистический канон плюралистичен. Он сохраняет множество различных мнений и представляет конфликтующие точки зрения почти по каждому вопросу галахи и агады. В Мишне часто встречаются различные мнения, а Талмуд, как правило, представляет целый спектр мнений по каждой проблеме. В результате мы знакомимся приблизительно с 120 израильскими таннаями периода Мишны и с несколькими сотнями амораев из Израиля и Вавилонии периода Талмудов. Каждое раввинистическое собрание – коллективный труд, созданный многими мудрецами на протяжении поколений. Есть и вторая уникальная характеристика раввинистических текстов, тесно связанная с первой: по неизвестным для нас причинам эти тексты несколько столетий бытовали в устной форме, прежде чем были записаны. Об этом различии между библейским и раввинистическим каноном говорят сами талмудические мудрецы: «То, что записано, можно не передавать устно, а то, что передается устно, можно не записывать» (вав. Гит 60b).

Еще один интереснейший феномен, связанный с раввинистическим каноном и имеющий прямое отношение к нашему исследованию, – то, что этот канон не переводился ни на греческий, ни на латынь, ни на другие языки. В отличие от Пятикнижия, уже в III в. до н. э. переведенного на греческий, а затем и на арамейский, раввинистический канон в течение многих столетий оставался доступен только в оригинале. Далее мы проанализируем причины этого удивительного феномена и его последствия.

География раввинистического корпуса

Каковы же географические «параметры» описанного выше раввинистического корпуса текстов?

Мы уже отметили, что сама суть этого корпуса благодаря своему плюрализму позволяет нам познакомиться с сотнями раввинов, чьи мнения в нем отражены. Поразительно, что почти все мудрецы, цитируемые в Мишне и другой литературе таннаев, жили в Земле Израильской, в то время как Талмуд свидетельствует о распространении диаспоры на восток, к Вавилонии. Но во всех этих сводах мы не встретим ни единого упоминания о мудрецах, которые жили, учились и учили в иудейской диаспоре к западу от Земли Израильской, то есть в северном или южном Средиземноморье. В Иерусалимском Талмуде упоминаются мудрецы из Северной Африки или Каппадокии. Однако во всех этих случаях речь идет об очень малоизвестных ученых, о которых мы ничего не знаем, – в отличие от признанных мудрецов, стоящих в центре повествования, о которых нам сообщается немало биографических сведений. Более того: из контекста следует, что сами эти ученые или их предки, желая изучить Тору, переехали из родных мест в Землю Израильскую[832].

Кроме того, раввинистический корпус создавался во многих хорошо известных израильских общинах, а затем в Вавилонии. Важно отметить, что все академии, занятые собиранием и изучением устного закона, так называемые ешивы, или ешибот, находились в Земле Израильской или к востоку от нее. А в землях к западу от нее мы, напротив, не только не знаем ученых, принимавших участие в составлении раввинистического корпуса, но ничего не слышали и о каких-либо учебных заведениях, где бы он изучался. Доходила ли Мишна до Рима, Византии, Малой Азии? Изучалась ли там? Очевидный ответ: скорее всего, нет.

В Талмуде упоминаются всего двое мудрецов-раввинов с Запада: Тодос «иш-Роми» (из Рима) и Маттия бен Хереш. Последний приехал из Израиля в Рим, чтобы основать там ешиву. Однако, как ни парадоксально, упоминания об этих ученых столь кратки и незначительны, что указывают, в сущности, на почти полное отсутствие раввинистического учения на западе. Во всей раввинистической литературе мы читаем об учении лишь одного западного мудреца: Тодоса. В книге говорится, что он учил брать агнца для жертвоприношения в ночь Пасхи, и другие раввины сказали ему: «…это похоже на то, что он их заставил есть святыни вне Храма» (т. Бейца 2:15)[833]. Аналогично этому, во всей раввинистической литературе мы встречаем лишь одно приписываемое ему гомилетическое учение. Об этом мудреце известно настолько мало, что исследователи не могут прийти к определенному мнению даже о времени его жизни, относя его то к I в. до н. э., то к I в. н. э.[834]. Как объяснить, что мы столь мало знаем о видном мудреце из Рима? Нет ни одного другого значительного танная или амора, о котором мы не знали бы, в каком поколении он жил и учил, чем занимался, кто были его учителя, кто ученики. Более того: возможно ли, чтобы от видного ученого сохранились в Талмуде лишь один закон и одно гомилетическое учение, да и те упомянутые вскользь, как бы между прочим? Логично предположить, что в Риме действительно жил иудейский религиозный лидер по имени Тодос; однако то, что в Талмуде он почти не упоминается, наводит на мысль о недостатке контактов между палестинскими мудрецами и римской иудейской общиной.

Схожим образом обстоит дело и с упоминанием рабби Маттии бен Хереша: хотя мы и читаем, что он переселился из Израиля в Рим, чтобы основать там ешиву (см.: вав. Санх 32b), любопытно отметить, что в конечном счете о его деятельности в Риме мы так ничего и не узнаем. Удалось ли ему основать ешиву? И если да, кто в ней учил и кто учился? Во всей раввинистической литературе мы не встречаем ни единой новой идеи, вышедшей из этой ешивы. Какой контраст со всеми раввинистическими центрами в Израиле, а затем в Вавилонии, о каждом из которых мы получаем из литературы массу сведений!

«Вне поля зрения»

В мидраше Сифрей мудрецы рассказывают такую историю:

Однажды власти подослали к евреям двух своих шпионов: им приказали притвориться евреями и выведать, что же такое Тора. Они пришли к равви Гамлиэлю в Уше, и изучали у него Библию, и Мишну, и Мидраш, и законы, и Агаду (предания). Вернувшись оттуда, они [шпионы] сказали: «Все в Торе прекрасно и достойно похвалы, кроме одного: она разрешает воровать у неевреев, а у евреев воровать не разрешает. Но властям мы об этом не скажем»[835].

Согласно этой раввинистической истории, римское правительство хотело ознакомиться с Торой и для этого отправило двоих своих агентов в Ушу, центр изучения Торы того времени, расположенный в Галилее. Казалось бы, естественнее для правительственных агентов было отправиться в латино– или грекоязычную школу, расположенную поближе. Очевидно, мудрецы дают нам понять, что житель Рима, желающий изучить Тору, должен был для этого приехать в Израиль. Как мы увидим далее, мудрецы поддерживали некоторые контакты с Римом, самым значительным из западных городов, которые им случалось посещать. Итак, если верно, что римлянин, желающий изучить Тору, должен был для этого ехать в Израиль – тем более верно это было и для жителей других западных городов!

Иудейский календарь сложен, он включает в себя и лунный месяц, и солнечный год. Во времена Храма и даже после его разрушения, вплоть до 359 г. н. э., продолжительность каждого лунного месяца определял Синедрион. Начало нового месяца утверждалось Синедрионом на квазисудебном процессе, где заслушивались показания свидетелей, видевших на небе молодую луну. Установив, когда начался новый месяц, важно было оповестить об этом всю иудейскую диаспору, поскольку к началу месяца были привязаны даты праздников и связанных с ними ритуалов. Понятно, что единой общине требуется единый календарь – важнейший элемент ее общинной идентичности. Мишна рассказывает нам, что в определенный момент была выработана система оповещений отдаленных общин о наступлении нового месяца с помощью сигнальных костров:

А откуда воздымали светочи? С горы Масличной к Сартабе, с Сартабы к Гропине, с Гропины к Хаурану, с Хаурана к Бет-Билтин, а с Бет-Билтин не двигались, но он удалял (светоч) и приближал, подымал и опускался, покуда он не видел пред собою всю диаспору точно горящий костер (м. Рош ха-Шана 2:4)[836].

Мы не утверждаем, что этот текст исторически точен в своих сведениях о том, как диаспора получала извещение об установлении нового месяца – однако этот источник, несомненно, дает нам понять, как составители Мишны представляли себе иудейскую диаспору. По их словам, известие об установлении нового месяца передавалось только на восток. Вопрос о том, как и откуда должна была узнавать эту новость западная диаспора, их не беспокоил[837].

То, что западная часть диаспоры оставалась вне поля зрения мудрецов при установлении галахи, подтверждает и Мишна. Трактат «Ядаим» повествует о споре между мудрецами по вопросу о десятине (маасрот) и дарах священникам (трумот) в субботний год, приносимых за пределами Израиля. Мишна рассказывает, что в двух областях за пределами Израиля, в Амоне и Моаве, местные иудейские общины добровольно возложили на себя обязательство платить десятину и посылать дары священникам. Далее Мишна поднимает вопрос о том, какую десятину эти области должны были платить в субботний год, когда в самом Израиле десятина не платилась, поскольку в этом году запрещалось работать на земле. Вот как описывает Мишна спор, возникший об этом в академии:

В тот день сказали: в земле Аммонитской и Моавитской какая пошлина в субботний год? Р. Тарфон решил: десятина бедных, а Элазар сын Азарии: вторая десятина… Ответил р. Тарфон: Египет вне Земли, и Аммон и Моав вне Земли: как в Египте десятина бедных в субботний год, так и в Аммоне и Моаве в субботний год десятина бедных. Ответил рабби Элазар сын Азарии: Вавилон вне Земли, и Аммон и Моав вне Земли: как в Вавилоне в субботний год вторая десятина, так в Аммоне и Моаве в субботний год вторая десятина. Сказал р. Тарфон: оттого что Египет близок, там установили десятину бедных, дабы бедные в Израиле получили помощь оттуда в субботний год; а так как Аммон и Моав тоже близки, то и в них полагается десятина бедных, дабы бедные в Израиле получали помощь оттуда в субботний год… Собрали голоса и решили: Аммон и Моав отделяют в субботний год десятину бедных.

И когда р. Йосе сын Дамаскинки пришел к р. Элиэзеру в Лидду, этот спросил его: что нового было у вас сегодня в школе? Тот сказал: большинством голосов решено: Аммон и Моав отделяют в субботний год десятину бедных. Заплакал р. Элиэзер и сказал [Пс 24:14]: «Тайна Господня – боящимся Его; и завет Свой он открывает им»: пойди и скажи им: не бойтесь за решение вашего большинства: я имею предание от р. Иоанна сына Заккаева, который слышал от своего учителя, а этот от своего учителя, как закон, данный Моисею на Синае, что Амон и Моав отделяют в субботний год десятину бедных (м. Яд 4:3).

Ученые спорят о том, следует ли воспринимать этот рассказ как изображение исторических событий или как «романтическое» описание идеальной ситуации. Некоторые видят в нем историческое свидетельство о том, что у общин диаспоры был обычай отправлять в Израиль десятину и дары священникам. Другие считают этот фрагмент Мишны «романтическим» описанием взаимоотношений между Израилем и диаспорой[838]. Здесь не место обсуждать, кто из них прав. Тем не менее, хотя историчность этой Мишны подкрепила бы наш тезис, мы полагаем, что восприятие ее как романтической идеализации подкрепляет наш тезис еще сильнее. В Мишне упоминаются все диаспоральные центры востока – Египет, Амон, Моав и Вавилония; но западные центры диаспоры, очевидно, находятся вне галахического поля зрения автора Мишны, даже в теории или романтическом представлении. Иными словами, даже в воображении автора Мишны западная диаспора не воспринималась как потенциальный источник десятины или священнических даров для Израиля.

Странствующие мудрецы

У нас есть точная информация о том, что виднейшие раввины Земли Израильской не раз бывали в Риме с политическими целями, например для встреч с императорами. Подробные предания об этих встречах существуют со времен Иуды Маккавея, то есть со II в. до н. э. (1 Мак 8). В раввинистической литературе отмечены и более поздние путешествия мудрецов из Явне в Рим[839].

Логично было бы предположить, что, наряду с этими визитами, мудрецы посещали и иудейскую общину в Риме. Однако, как ни поразительно, хотя обычно такие визиты в раввинистической литературе упоминаются, в наших источниках нет ни одного упоминания о таком визите в иудейскую общину Рима, или о том, что во время путешествия в Рим к иудейским мудрецам поступали бы от местной общины какие-либо вопросы. Напротив, Мишна сохранила для нас вопрос, заданный странствующим иудейским мудрецам неиудейскими римскими учеными: «Спросили старцев в Риме: если Ему [Богу] не угодна авода-зара [идолопоклонство], почему же Он ее не уничтожает?» (м. Ав. Зар 4:7)[840]. Из самого содержания вопроса очевидно, что иудейским мудрецам, отвергающим идолопоклонство, его задают язычники-идолопоклонники[841].

Отправлялись ли виднейшие раввины Земли Израильской в общины диаспоры, дабы духовно поддерживать соплеменников, распространять среди них учение Торы и новый корпус, начавший развиваться? На первый взгляд из раввинистических источников складывается впечатление, что мудрецы много путешествовали и (как и утверждают многие исследователи) весь иудейский мир находился под их религиозным окормлением. Однако более внимательное изучение источников показывает нам, что мудрецы путешествовали в основном по Земле Израильской и сопредельным территориям, таким, как Кфар-Отенай[842], Ахзив[843], Лудакия к югу от Антиохии[844], Зуффрин в Сирии[845] и Габла на восточном берегу Иордана[846]. В других источниках упоминаются вопросы, присылаемые мудрецам из различных общин диаспоры: однако и здесь в подавляющем большинстве случаев речь идет об общинах в Израиле или на границе с Израилем (например Тивон, Гиносар, Сидон, Циппори и Хамат-Гадер). Три источника рассказывают о том, как иудеи из Асии приезжали в Явне, чтобы задать мудрецам вопрос об иудейском законе[847]. В вопросах этих, однако, шла речь о проблемах чистоты и нечистоты, для диаспоры неактуальных. Гдалия Алон предлагает этому правдоподобное объяснение: делегация приехала из Эцион-Гебера, с южных границ Израиля, и мудрецы подвели ее под действие законов о чистоте и нечистоте в том их виде, как те принимались в Израиле[848].

Есть и другие талмудические источники, на первый взгляд, демонстрирующие связь между раввинистическим центром и иудейским миром, находящимся на западе Средиземноморья, однако при ближайшем рассмотрении они оказываются дидактическими или агадическими источниками, а не историческими документами. Например, р. Иехуда, вавилонский амора II в., объясняет установление раббана Гамлиэля (Гамалиила) из Явне, принятое в свете вопросов, пришедших «из-за моря» (мединот хайям) (вав. Гит 34). Сейчас некоторые специалисты полагают, что понятие «мединот хайям» указывает на города на побережье Израиля[849]. Однако даже если считать, как предполагалось в прошлом, что речь идет о каких-то «заморских» городах – нет никаких доказательств, что эти слова относятся к той части иудейской диаспоры, которую мы здесь обсуждаем. Важно отметить, что этот источник представляет собой позднейшее вавилонское предание, отстоящее от раббана Гамлиэля на несколько поколений. Ни в израильской литературе, ни в литературе, современной раббану Гамлиэлю, мы не встречаем ему параллелей. Выглядит очевидным, что этот источник неисторичен, и амора, рассказывающий эту историю, явно даже не ожидает, что кто-либо увидит в ней рассказ о реальных событиях прошлого. Его комментарии представляют собой дидактическое объяснение установления раббана Гамлиэля, процитированного в Мишне под этим рассуждением. Равным образом и талмудические рассказы о средиземноморских путешествиях рабби Акибы – это классические агадические притчи-«сказки», в которых не следует видеть отражения исторических событий. Рассмотрим, например, историю о том, как рабби Акиба стал в море свидетелем кораблекрушения, а затем встретил в Каппадокии человека, который спасся с погибшего корабля, и тот рассказал: «Одна волна перебросила меня на другую, а другая на третью, пока я не достиг суши» (т. Иевам 14:5). Очевидно, эта история приведена для того, чтобы объяснить талмудический закон, о котором здесь идет речь: утопленника не следует объявлять умершим, пока не найдено его тело. Следовательно, этот рассказ – не исторический источник.

Однако, вопреки всему вышесказанному, некоторые раввинистические источники о путешествиях мудрецов кажутся неопровержимыми[850]. Более того: можно предположить, что в некоторых источниках о путешествиях мудрецов, хоть и неисторических, сохранились достоверные предания о поездках, которые предпринимал тот или иной мудрец[851]. Но, на наш взгляд, эти источники – лишь исключения, подтверждающие правило, поскольку они свидетельствуют о скудости контактов между виднейшими раввинами и западной иудейской диаспорой. В них рассказывается об отдельных случаях контактов, не оказавших значительного влияния ни на ту, ни на другую сторону. Очевидно, что скудость этих источников, в сравнении с огромным обилием тех, которые документируют поездки мудрецов в общины диаспоры вблизи границ Израиля, и еще большим числом тех, что повествуют о постоянных путешествиях между Землей Израильской и Вавилонией, – подтверждает мысль о том, что раввинистический центр в Израиле не имел прочных связей с иудейской диаспорой на Западе[852].

Революционные перемены в мире по разрушении Храма

Здесь перед нами встает множество важных вопросов. Прежде всего: каковы были практические следствия отчуждения западных общин (в отличие от общины восточной) от раввинистического центра? Проявлялось ли это отчуждение лишь в недостатке сотрудничества в вопросах религиозной организации жизни и религиозного творчества, или же имело и более далеко идущие последствия? Далее: что стало причиной такого разлада? Эти два вопроса очевидно взаимосвязаны, однако для начала мы рассмотрим их по отдельности, и лишь затем попробуем воссоздать более общую картину, рожденную ответами.

Для начала обсудим практические следствия отчуждения. Несомненно, любое отдаление общины диаспоры от ее духовного центра должно иметь для общины серьезные последствия. Может ли такая община до какой-то степени оставаться частью той, от которой она отдалилась, – или же они пойдут разными путями и со временем утратят между собой даже культурное сходство? Может ли такая община, отделенная от духовного центра, продолжать существование в качестве отдельного и независимого сообщества?

Эти вопросы, в принципе, уместные для любой общины диаспоры и в любую эпоху, особенно важны для той реальности, с которой столкнулось иудейское сообщество после разрушения Храма. Период этот стал для иудейского сообщества трудным и тревожным. В нем не было стабильности, которая позволила бы общине, временно оторванной от центра, быстро и легко восстановить прерванные связи. Напротив: даже последние годы перед разрушением Храма уже характеризуются быстро нарастающим расхождением в религиозной практике и в понимании закона между общиной в Земле Израильской и общинами диаспоры[853]. Однако, несмотря на этот разрыв, Храм оставался признанным духовным и религиозным центром, авторитет которого, благодаря его древности, славе и не в последнюю очередь реальному существованию, признавался повсеместно[854]. Однако после разрушения Храма продолжать централизованное поклонение Богу Израилеву со средоточием в Храме, безусловно, стало невозможно. Вместе с разрушением Храма рухнула и административная структура иудейской жизни. Раввинистическая верхушка, о которой мы ведем речь в этой статье, ответила на гибель Храма беспрецедентным подъемом мужества и творческой энергии. Помимо создания нового корпуса раввинистических текстов, о которых шла речь выше, раввины, по сути, создали новые обряды и виды богослужения. Например, были учреждены новые праздничные ритуалы, уже не связанные с Храмом, и составлены новые молитвы – замена храмовых жертвоприношений. В иудаизме, разработанном раввинами в мире по разрушении Храма, законы о чистоте и нечистоте утратили былую важность, зато упрочилось положение синагоги. Новые тексты, включающие в себя законы, предание и богослужебные документы, заняли центральное место как в ритуалах, так и в структуре общины. Мы полагаем, что эти резкие перемены в самой сущности иудейской общины не были – или практически не были – перенесены в иудейские общины, живущие на западе.

Рассмотрим два примера, демонстрирующие нам глубину и серьезность этого «переворота».

Пасха

В период Второго Храма праздник Пасхи отмечался принесением в Иерусалиме пасхальных жертв. В эпоху Храма центральным событием этого всенародного праздника было массовое паломничество в Иерусалим и публичное жертвоприношение. Разумеется, основным местом празднования Пасхи в этот период был Иерусалим[855]. Кроме того, по всей видимости, соблюдались библейские установления: запрет держать в доме хамец (квасное) и требование есть мацу (хлеб из пресного теста). Жертвенные агнцы закалывались во дворе Храма, но ели их по всему Иерусалиму, как гласят раввинистические источники[856]. Кроме того, по описанию Тайной Вечери в христианских источниках мы видим, что это была пасхальная трапеза:

В первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? Он сказал: пойдите в город к такому-то и скажите ему: Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими. Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху (Мф 26:17–19).

Этот источник свидетельствует и о том, что на пасхальной трапезе не только ели мясо жертвенного ягненка, но и воспевали галель (хвалебные молитвы): «И, воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мф 26:30). В Книге Юбилеев пасхальная трапеза также включает в себя мясо, вино и пение молитв (Юб 49:6); то же и у Филона, который описывает этот праздник так: «Собирались они не для того, чтобы, как на прочих трапезах, наполнить себя пищей и вином, но чтобы исполнить обычай предков молитвой и песнопением» (Особ. зак 2.148). О том, что поедание жертвенного мяса сопровождалось воспеванием хвалы, говорится и в источниках таннаев[857]. Однако ни в одном источнике не говорится о том, какие именно тексты воспевались в пасхальную ночь.

«Пасхальная Агада», из которой берут наставления по празднованию Пасхи современные иудеи, была создана первыми поколениями таннаев после разрушения Храма как замена пасхального жертвоприношения и основанного на нем торжества. Мишна в десятой главе трактата Псахим дает параллель этой агаде: в ней упомянуты все таннаи из поколения учителей Явне (р. Гамлиэль, р. Акиба, р. Тарфон, р. Элазар, р. Цадок)[858]. Во времена Храма не только не существовало организованного и структурированного текста о праздновании иудейской Пасхи: у нас нет и никаких свидетельств того, что заповедь «рассказывать историю исхода из Египта» (сипур йеши’ат мицраим) была частью пасхального ритуала[859]. Эту заповедь сформулировали и ввели таннаи как замену пасхального жертвоприношения, прежде – важнейшего элемента церемонии, но впоследствии, с разрушением Храма, утраченного. Мудрецы создали эту агаду как текст, который должен был стать центральным элементом нового, переосмысленного праздника[860]. Важно отметить, что апокрифы и псевдэпиграфы Израиля и западной диаспоры не упоминают ни об этой агаде, ни о заповеди повторять в пасхальную ночь историю исхода из Египта.

Как праздновали Пасху после разрушения Храма в западной диаспоре? Были ли переданы на запад новые праздничные ритуалы, созданные раввинами – с чтением текстов и рассказыванием преданий вместо жертвоприношения? Был ли принят западными общинами какой-то единый текст? Прежде чем мы начнем отвечать на эти вопросы, позвольте нам заострить проблему, приведя еще один пример раввинистических нововведений – единообразный набор молитв.

«Молитвенное правило»

Практику «молитвенного правила» мы не встречаем ни в библейских источниках, ни в других древних культурах. Обязательное чтение определенных молитв не упоминается и в источниках эпохи Храма: ни в апокрифах и псевдэпиграфах, ни в сочинениях Филона и Иосифа Флавия, ни в Новом Завете[861]. Мы знаем, что во времена Храма жертвоприношения сопровождались молитвами, скомпилированными из библейских стихов, прежде всего из Псалтири. Само представление о молитве как отдельной форме богослужения – новшество, введенное раввинистической верхушкой уже поколения спустя после разрушения Храма. Масштаб этого нововведения – не только в самом признании ценности молитвы, независимой от храмовых ритуалов, но и в том, что молитва стала обязательной и четко структурированной. На место спонтанной молитвы, проистекающей из чувств человека и его внутренней духовной потребности вступить в общение с Богом, пришли обязательные молитвы с единым для всех текстом, произносимые в определенном порядке в определенное время.

Исследования свидетельствуют и о том, что древние синагоги во времена Храма были местами не богослужения, а прежде всего чтения Торы. Эзра Флейшер показал, что в Новом Завете мы встречаем много упоминаний о том, как Иисус читает Тору в синагоге, учит там, отвечает на вопросы, – однако ни разу не видим, чтобы он там молился. То же верно и для визитов Павла и других апостолов в синагоги диаспоры. Молитва в Новом Завете – дело скорее индивидуальное, даже интимное, чем общественное. Постоянно звучит тема синагоги как места для чтения Торы и для проповеди, но не для молитвы[862]. Таким образом, новый формат молитв знаменовал собой значительное изменение религиозной жизни. Упорядочение и введение обязательности молитв стало частью более широкой раввинистической реформы, призванной создать новое богослужение, замену прежних храмовых ритуалов. Порядок требовался и для решения мирских задач. Упорядоченные ритуалы помогают создать вокруг них четко структурированную общину. Богослужение в Храме не было спонтанным – и новому богослужению также предстояло обрести упорядоченный, структурированный формат. У нас есть однозначные сведения, связанные с поколением Явне, первым после разрушения Храма, и гласящие, что мудрецы того времени интенсивно работали над составлением и введением в практику структурированных молитв[863].

Желая придать новой практике респектабельность, раввины утверждали во многих источниках, что практика обязательных молитв – древняя и восходит еще ко временам до Храма[864]. Однако эти источники не доказывают реального существования обязательных молитв в тот период. История молитвы, как и история галахи в храмовый период, скрыта туманом неизвестности. Ясно лишь одно: одной из важнейших своих задач мудрецы поколения Явне считали создание структурированных молитв как часть переосмысления иудейской идентичности и создания новой формы богослужения, которая должна была возместить иудеям утрату Храма[865]. Здесь, как и в других областях религиозной жизни, творческий гений поколения Явне спас иудаизм, придав самому его миру новую форму. Быть может, этот новый мир не был сотворен «из ничего». Исследователи спорят о том, до какой степени молитвы, установленные раввинами, могли быть основаны на текстах и практиках древнего дохрамового периода. Однако нам представляется, что на этот вопрос мудрецы из Явне уже дали ответ. Само изобилие свидетельств о том, что проблема молитвы привлекала неизменное и настоятельное внимание мудрецов, ясно показывает, что молитва рассматривалась как серьезное нововведение, отличное от известной и освященной временем практики. Мы видим это, например, в талмудическом рассказе о молитве «Амида» – сердцевине богослужения:

Р. Гамалиил говорит: человек должен каждый день читать восемнадцать славословий; р. Иисус говорит: извлечение из восемнадцати; р. Акиба говорит: если тефилла идет плавно из уст, то читают восемнадцать славословий, а если нет, читают извлечение из восемнадцати. Р. Элиэзер говорит: тефилла, сделанная правилом (то есть читаемая по установленному тексту или как повинность), не может считаться молением (м. Брах 4:3–4).

По-видимому, раббан Гамлиэль (Гамалиил) из Явне предстает в этом тексте как пламенный сторонник вновь сформулированного набора молитв. Его коллеги р. Йегошуа (Иисус) и р. Акиба занимают более мягкую, компромиссную позицию. С другой стороны, р. Элиэзер бен Гиркан, известный как консервативный «таннай», стремится сохранить древнюю традицию молитвы, ставя под вопрос саму концепцию предписанных молитв. Р. Элиэзер хочет сохранить «молитву-прошение», личную и интимную молитву, известную нам из времен Храма[866]. Поэтому он противостоит таким молитвам, текст которых известен заранее[867]. Р. Йегошуа и р. Акиба более склонны к компромиссу. Однако сам по себе этот факт показывает, что раббан Гамлиэль, один из наси, стремился ввести молитву с фиксированным текстом. Р. Акиба поднимает вопрос о том, хорошо ли молящиеся знают текст молитвы – очевидно, что речь здесь идет о фиксированном тексте, установленном раббаном Гамлиэлем. То, что этот текст был создан во времена раббана Гамлиэля, подтверждает и следующая барайта: «Еще прежде раббана Гамлиэля Шимон ха-Паколи в Явне установил восемнадцать славословий в должном порядке» (вав. Брах 28а)[868].

Даже если мы примем мнение некоторых исследователей о том, что молитва «Амида» восходит к концу храмового периода, барайта недвусмысленно показывает нам, сколь большое значение придавали мудрецы периода Явне обязательным молитвам, произносимым в установленное время, в установленном порядке, с установленным текстом[869].

Язык

Второй вопрос, который мы задали выше, касается того, дошли ли эти нововведения до всей иудейской диаспоры, включая и иудейский мир Запада. Факты, перечисленные нами вначале, – то, что мудрецы не путешествовали в эти края; что западные мудрецы не внесли в новый раввинистический корпус практически никакого вклада; что нам неизвестны никакие иудейские академии в этой части света, – подводят к мысли, что иудаизм нового формата до этой части иудейской диаспоры не дошел. Однако хотелось бы продвинуться на шаг дальше и указать на еще один важный феномен, на наш взгляд, однозначно подтверждающий это заключение. Речь идет о языке.

Известно, что иудеи западной диаспоры говорили по-гречески, в то время как раввины – только на иврите и по-арамейски. Это усиливало отчуждение между двумя сообществами и, в сущности, не позволяло им установить какое-либо прочное общение. Здесь мы исходим из общепринятого положения, которое гласит, что иудеи на западе не знали ни еврейского, ни арамейского и их религиозная жизнь, включая молитвы и чтение Торы, проходила на греческом[870].

Исследование синагогальных надписей как в Израиле, так и на территориях западной диаспоры приводит нас к выводу о резких различиях между этими иудейскими общинами – различиях, связанных в первую очередь с языковым барьером. На территориях западной диаспоры найдено около сотни синагогальных надписей. Это источники чрезвычайно обогатили наши знания о грекоязычных иудеях. Все надписи сделаны на греческом языке – в отличие от находок в синагогах Израиля, где встречаются греческие, еврейские и арамейские. Сейчас нам известно и то, что этой языковой разнице сопутствуют серьезные различия в содержании. Некоторые идеи звучат лишь в греческих надписях, как в диаспоре, так и в Израиле, а в еврейских и арамейских надписях отсутствуют[871].

Более того: мы обнаруживаем греческие понятия, принесенные в Израиль с запада и нашедшие себе отражение в израильских надписях, однако не видим никаких следов параллельного движения в обратную сторону. Греческие надписи в Израиле отражают мотивы из мира раввинов; однако в греческих надписях западной диаспоры мы таких мотивов не найдем. Например, некоторые греческие надписи из Израиля гласят: «Да будет память его на добро и на благословение» – это буквальный перевод еврейской/арамейской фразеологии. В грекоязычной диаспоре, напротив, в надписях встречается слово евлогия («благословение»), но в ином контексте, чем в Израиле. В синагогах Израиля ощущается сильное влияние раввинистического взгляда на мир, в синагогах диаспоры – значительное влияние эллинистической культуры. Далее мы увидим, что на израильскую синагогу оказывали воздействие обе культуры, что она черпала как из еврейской, так и из греческой сокровищницы понятий[872]. Однако западная синагога ничего не брала у еврейской синагоги, существовавшей в Израиле[873].

Учение, молитвы, праздники – не по-гречески, а по-еврейски

Лингвистический разрыв между иудейской общиной в Израиле и Вавилонии и иудейской диаспорой на западе имеет, на наш взгляд, чрезвычайную важность для понимания развития иудаизма в этот период.

Глубочайшее значение раввинистических реформ в Израиле после разрушения Храма, которые мы обсудили выше на примерах молитвенного правила и новых ритуалов празднования Пасхи, состояло в том, что с их помощью раввины создали новую систему символических «привязок» верующих к иудаизму. На место Храма раввины поставили текст как новый «центр» – центр, идеально подходящий для рассеянного по миру сообщества. Мудрецы отредактировали и структурировали этот текст таким образом, чтобы каждый мог ощущать и выражать свою связь с общиной, просто читая его или повторяя наизусть. Если этот текст, помимо прочего, был нацелен на то, чтобы служить средством организации и кристаллизации общины – значит, всякий, кто не мог его прочесть и понять, оказывался от общины отсечен. Иудеи западной диаспоры знали библейский текст по-гречески. Мы уже упоминали, что в своих синагогах они читали Тору в переводе Семидесяти толковников. Однако новые тексты – Мишну, мидраш, молитвенник и агаду – они перевести не могли. Так, по иронии судьбы, сама попытка найти для иудейского сообщества новый связующий «цемент» обернулась отчуждением многолюдной и важной общины, – той, что больше всего нуждалась в связях с исторической родиной[874].

Разумеется, здесь мы должны предположить, что раввинистические тексты не переводились ни на греческий, ни на латынь. Предположение это основывается, в первую и главнейшую очередь, на отсутствии каких-либо упоминаний или даже косвенных намеков на существование в древности таких переводов. Далее, как мы уже упоминали, раввины решительно возражали против фиксации устного закона на письме. Долгое время, по всей видимости, несколько столетий Мишна передавалась исключительно из уст в уста. Можно ли перевести устный текст? Логично предположить, что это очень трудно, даже невозможно. Да и как запомнить устный текст, если не знаешь языка? Можно читать текст на языке, которого не понимаешь или понимаешь плохо; но едва ли возможно запомнить текст на незнакомом языке и надолго сохранить его в памяти. Библия была переведена на греческий и публично читалась по-гречески. Перевели ее и на арамейский – и раввины настаивали на том, чтобы в синагогах ее читали в оригинале и в арамейском переводе. Однако Мишна и другие раввинистические тексты не переводились ни на какой иной язык.

Молитвы, принятые раввинами, представляют собой пример конечного торжества еврейского языка. В раввинистической литературе ощущается заметное эллинистическое влияние, свидетельствующее о том, что мудрецы были не чужды греческому языку, а некоторые, возможно, даже хорошо его знали. Однако это влияние не нашло своего выражения в молитвах: в иудейском молитвеннике мы практически не встречаем греческих слов или выражений[875]. Молитвы были, в сущности, частью устного закона: поэтому они также передавались устно и были записаны не ранее, чем был записан сам устный закон. Первое свидетельство о письменном молитвеннике появляется в трактате Соферим, написанном в VII–VIII вв. Кроме того, у нас есть однозначные доказательства того, что мудрецы противились записыванию молитв – об этом мы читаем в Тосефте:

Книги, писанные красками, «сикрой», гумми и купоросом, подлежат спасению и генизе. Славословия [т. е. молитвенники], хотя заключают в себе имена Бога и многие места из Торы, не спасаются, но оставляются гореть; поэтому и сказали: «Записывающий славословия словно сожигает Тору». Однажды об одном записывающем молитвы донесли р. Измаилу. Р. Измаил пошел к нему сделать обыск. Когда он поднимался по лестнице, тот, узнав его, взял том славословий и бросил его в воду. Р. Измаил обратился к нему с такими словами: «Последний твой грех тяжелее первого» (т. Шаб 14:4) [ET: 13:4].

Раввины настаивали на использовании в молитвах чистого иврита, на том, чтобы молитвы оставались незаписанными и, разумеется, не переводились. Это приводит нас к однозначному выводу: эти молитвы не могли проникнуть в стены синагог грекоязычной диаспоры. Иными словами, решительные изменения в иудейском богослужении, произошедшие в первые несколько поколений после разрушения Храма и ставшие важным компонентом определения иудейской идентичности, как с религиозной, так и с социальной точки зрения, не коснулись иудеев западной диаспоры. По-видимому, западная диаспора осталась без институционализированной молитвы и без четкой структуры богослужения. Разрыв между диаспорами, вызванный непреодолимым языковым барьером, сделал новую структуру молитвы, разработанную раввинами, для западной диаспоры недоступной.

Стоит отметить на полях, что в апокрифической и псевдэпиграфической литературе мы не встречаем упоминаний о молитве «Амида»[876]. Об отсутствии собственной версии «Амида» в грекоязычном иудейском сообществе, по иронии судьбы, свидетельствуют и христианские «Апостольские постановления» IV в. (Ап. пост 7.33–38). В них имеется намек на то, что автор знаком с молитвой «Амида», читаемой в шаббат. Сама книга написана по-гречески: это заставляет специалистов задаваться вопросом, не читалась ли «Амида» в синагогах эллинизированных общин. Однако недавние исследования показали, что эти главы «Апостольских постановлений» происходят из Сирийской церкви, что вначале они были написаны по-сирийски, и лишь затем переведены на греческий. Общеизвестно, что Сирийская церковь поддерживала контакты с иудеями как в Сирии, так и в Израиле. Таким образом, можно предположить, что молитва, известная автору, не практиковалась в грекоязычных общинах – он узнал ее от иудеев Сирии или Израиля. То, что автор «Апостольских постановлений» пишет лишь об «Амиде», читаемой в шаббат, связано с его принадлежностью к христианской общине, собиравшейся для молитв только в субботу[877].

То же верно и относительно праздника Пасхи. Молчание греческих источников о содержании этого праздника и связанных с ним новых ритуалах, а также то, что эти общины не говорили по-еврейски, заставляет предположить, что в праздновании Пасхи они придерживались указаний доступного им текста – Септуагинты. Поскольку у нас нет никаких свидетельств того, что в западной диаспоре празднование Пасхи как-либо изменилось, логично предположить, что после разрушения Храма Пасху отмечали так же, как и до того – по Библии и по Септуагинте. Очевидно, праздник, как и в Иерусалиме, включал в себя трапезу, на которой ели мацу и, по словам Филона, воспевали хвалебные песни. Если на празднике рассказывали историю Исхода, то рассказывали ее по-гречески, на основании библейского повествования в Книге Исход. Филон, описывая празднование Пасхи, использует термин симпосий, который в апокрифической литературе относится к праздничному застолью с вином.

Пасхальная агада, по-видимому, первоначально существовала лишь в устной традиции, как и Мишна. Это предположение влечет за собой противоречивые следствия. С одной стороны, оно может указывать на то, что текст агады в сравнении с Мишной был менее организован и упорядочен. Десятая глава Псахим предлагает общие инструкции по празднованию Пасхи, однако не приводит текст, включающий в себя какие-либо специфические молитвы или благословения. Суть агады, какой мы ее знаем, состоит в пересказе (мидрашей) библейских стихов, относящихся к церемонии сбора первых плодов (Втор 26:5–8). Мишна указывает просто, что необходимо «изучать и толковать [дореш], начиная с «отец мой был странствующий Арамеянин», и что возможно свободное обсуждение текста. Если так, этот ритуал был вполне доступен и грекоязычным иудеям. Более того: мидраши окончательного текста агады состоят по большей части из стихов Книги Исход, рассказывающих историю Исхода из Египта.

С другой стороны, устная передача материала могла создавать для грекоязычной общины дополнительные трудности. Устная передача требует полностью полагаться на людей, знающих язык, способных запомнить материал и передать его другим. Даже если предположить, что на западе были специалисты, знавшие иврит, праздник Пасхи не отмечался в синагоге или на общем собрании, как молитва или чтение Торы – он праздновался дома, в кругу семьи. Можно не сомневаться, что в каждой семье западной диаспоры людей, говорящих по-еврейски, не было. Таким образом, необходимо предположить, что агада и требование рассказывать об исходе из Египта не были центральными элементами празднования Пасхи в западной диаспоре.

Уникальность текста этой агады выходит далеко за пределы ее компенсационного ритуального значения: молитва – вместо жертвоприношения, совершать которое стало невозможно. Кроме того, она компенсировала утраченный центр. До своего разрушения Храм служил центром для всей нации. Даже те, кто не мог добраться до Храма физически, в дни национальных празднеств и других важных событий обращали взор к Иерусалиму. Это место определяло собой и направляло пути всего сообщества. Богослужение, созданное мудрецами, призвано было не только заменить прежние ритуалы, но и создать новый способ определения сообщества. Членом сообщества становился каждый, кто в определенный день садился и читал определенный текст. Этот новый метод определения сообщества и связи с сообществом особенно хорошо подходил для общин, рассеянных в пространстве. Хотя диаспора существовала и во времена Храма, после его гибели ее положение резко изменилось – исчез связующий центр. Заменой этому центру, связующему и определяющему сообщество, стал текст. Таким образом, очевидно: кто не мог прочитать текст – не мог быть и членом общины читателей, для которых текст служил главным связующим звеном.

«Краса Иафета» или «Золотой телец»?

Теперь попробуем перейти к вопросу, вытекающему из уже сказанного: почему раввины даже не пытались перевести свое учение и распространить его среди иудеев западной диаспоры?

Мы полагаем, что последующие рассуждения прольют свет на рассказанную нами историю, дав историческое и богословское объяснение как расколу в иудейском мире, начавшемуся с I в. н. э., так и своеобразному развитию отношений между иудеями и христианами в этот период.

В мидраше Танхума рабби Иехуда бар Шалом, израильский мудрец IV в., объясняет, почему устный закон запрещено было записывать, вследствие чего он сделался недоступным для перевода:

Рабби Иехуда бар Шалом сказал: «Когда Святой, да будет Он благословен, сказал Моисею: «Запиши для меня» – Моисей спросил, будет ли и Мишна [дана] на письме. Однако, поскольку Бог предвидел, что в будущем народы мира переведут Тору и станут читать ее по-гречески, называя себя Израилем — для того, чтобы силы обеих сторон были равны [букв. «чаши уравновешены»], Святой, да будет Он благословен, сказал язычникам: «Говорите, вы Мои дети? Кому ведомы тайны Мои – те Мои дети!» А что это за тайны? Это Мишна, которая передается из уст в уста[878].

Когда мы говорим о писаной Торе, то «чаши уравновешены» – иудеи и народы мира по отношению к ней находятся в равном положении. Устный закон, напротив, для Израиля уникален: это тайна, секрет между Богом и Израилем. Хранить этот секрет значило избегать его перевода на греческий; и, чтобы предотвратить такой перевод, закон сохранялся в устной передаче.

По-видимому, этот мидраш представляет собой реакцию на притязания Церкви, представлявшей себя законной наследницей Израиля. Действительно: Священное Писание, Книга Книг, принадлежала уже не только иудеям. Ее принял христианский мир. Мишна, согласно этому мидрашу – это то, что отличает иудеев от христиан: в ней выражается сущность «бытия Израилем» – в виде секрета, переданного Богом. Следовательно, необходимо всеми силами удерживать эту устную Тору в иудейских руках, дабы с ней не случилось того же, что с Торой письменной: чтобы она не была принята язычниками, которые затем объявят «Израилем» себя.

В то время как христиане старались придать легитимности своим писаниям, присовокупив к ним старые писания и добиваясь того, чтобы они воспринимались и распространялись вместе – иудеи, напротив, стремились повысить легитимность своего канона, сделав его «тайной», секретом, который передан им Богом на сохранение.

Вот что мы читаем в Иерусалимском Талмуде:

Р. Зейра сказал во имя р. Элазара: «Написал Я ему важные законы Мои, но они сочтены им как бы чужие» (Ос 8:12). Но верно ли, что большая часть Торы записана? Из писанного научаемся мы большему, чем из переданного устно – так ли это? Должно быть так, как сказано: то, что передается нам из уст в уста, должно быть дороже тысячи записанных слов… В чем разница между ними и иными народами: ведь у них есть книги, и у тех есть книги, эти распространяют записанное, и те распространяют записанное? Но лишь мы знаем, что Бог любит устное более написанного, ибо сказано: «…ибо в сих словах Я заключаю завет с тобою и Израилем» (Исх 34:27), иначе говоря, дороже Богу то, что передается устно. Р. Йоханан и р. Иудан бен Шимон: один сказал: Если сохранишь то, что передано устно, и то, что написано, то заключу завет с тобой, если не сохранишь – не заключу завет; другой сказал: если сохранишь то, что передано устно, и исполнишь то, что написано, то получишь награду свою, если нет – не получишь награды своей (иер. Пеа 2:6, 17а)[879].

Многочисленные комментаторы не уставали подчеркивать важность устного закона и его превосходство над письменным; и действительно, существование устного закона – это то, что отличает Израиль от всех прочих народов. В свете вражды с христианством, основанном на том же Священном Писании, совершенно понятно, о ком идет речь: «Эти выпускают свои книги, и те выпускают свои книги»[880]. Мидраш Танхума, процитированный выше, делает важный следующий шаг. Согласно этому мидрашу, необходимо воздерживаться от перевода устного закона на греческий, дабы он не «просочился» к иным народам. Перевод на греческий легко может привести к его распространению, а это уничтожит уникальность евреев. Иными словами, раввинистические учения передавались устно именно для того, чтобы избежать их перевода.

Что же касается писаного закона – талмудические источники указывают, что к его переводу мудрецы относились положительно. Мишна говорит об этом:

Разница между книгами [Св. Писания] с одной стороны и тефиллин и мезузами с другой лишь та, что книги пишутся на всех языках, а тефиллин и мезузы пишутся только по-ашурийски [т. е. на иврите «ассирийским» или квадратным шрифтом]. Раббан Симон сын Гамалиила говорит: и книги дозволено писать (из иностранных языков) только по-гречески (м. Мег 1:8).

Вавилонский Талмуд объясняет, что перевод Писания на греческий язык был дозволен «из-за того, что случилось при царе Птолемее» (т. е. перевода LXX; вав. Мег 9b). Иными словами, перевод Септуагинты воспринимался как успех, даже как чудо. В том же разделе Талмуда далее мы читаем:

И р. Йоханан сказал: на чем стоят доводы раббана Симона, сына Гамалиила? Стих гласит: «Да распространит [букв. «украсит». – Прим. пер.] Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых [Быт. 9:27]… краса Иафета будет в шатрах Симовых» (вав. Мег 9b).

То же самое в Иерусалимском Талмуде излагается так:

Раббан Симон сын Гамалиила говорит: даже если говорить о Книгах, их дозволялось переводить только на греческий. Мудрецы проверили, и оказалось, что Тору можно было полностью перевести только на греческий… Рабби Ирмия сказал во имя Хийя бар Аббы: Аквила-прозелит перевел Тору перед р. Элиэзером и р. Йегошуа, и они похвалили его и сказали: «Ты прекраснее сынов человеческих» (Пс 44:3) (иер. Мег 1:8, 71а – b)[881].

Причина такой заботы о переводе – в неизбежном отсутствии буквальной точности. Невозможно перевести текст с одного языка на другой так, чтобы он остался «точь-в-точь таким же». По-видимому, однако, с греческим языком мудрецы такой проблемы не видели – «их дозволялось переводить только на греческий». Это связано с красотой и глубиной греческого языка – «красой Иафета». Особое отношение мудрецов к греческому языку прослеживается здесь совершенно ясно. Хотя они предпочитали перевод Аквилы, Септуагинта в их глазах также имела ценность. «То, что случилось при царе Птолемее» в цитированном нами выше отрывке из Вавилонского Талмуда описывается как чудо; такое же отношение встречаем мы и в античных грекоязычных иудейских источниках – в «Послании Аристея» и у Филона, где перевод Септуагинты также описывается как чудо, событие важное и однозначно позитивное; Филон говорит даже, что в память о нем был установлен особый праздник (Моис 2.25–43).

Однако некоторые источники представляют нам и совершенно иную картину. В Масехет Соферим, сборнике, составленном после Талмуда, примерно в VIII в., то, что случилось при царе Птолемее (перевод LXX), описывается так: «День этот был тяжелым днем для Израиля – как тот день, когда изваяли Золотого тельца, ибо невозможно было перевести Тору во всей ее полноте» (1:7). Подобные же выражения встречаем мы и в пост-талмудическом списке постов, дошедшем до нас во многих источниках. Один из самых известных озаглавлен Мегиллат Таанит Батра; он входит в книгу Халакот Гедолот, составленную р. Шимоном Каярой в Вавилонии IX в. В список входят посты, установленные в память о различных событиях, начиная от библейских времен и до событий вскоре после разрушения Храма. Этот список в дальнейшем воспроизводился во множестве галахических трудов. В нем мы находим такой пункт: «Вот дни, когда мы постимся ради Торы… 8-го тевета, во дни царя Птолемея, Тора была переведена на греческий язык, и тьма сошла на мир на три дня»[882].

В этом источнике не объясняется, почему перевод Торы на греческий язык стал трагедией, достойной оплакивания: по-видимому, авторы считали это самоочевидным. Суламифь Элицур, недавно предпринявшая детальное исследование этих списков, полагает, что в свете принятия Септуагинты христианами перевод Торы на греческий начал восприниматься как преступное действие, нанесшее ущерб евреям[883]. Элицур приводит даже древнюю формулировку, которая звучит так: «Ради блага Израиля не следовало переводить Тору». Это утверждение удивительно сходно со словами мидраша Танхума, который мы обсуждали выше, говоря об устном законе[884].

Из всего этого мы видим: мудрецы понимали, что их учение, переведенное на греческий язык, сделается всеобщим достоянием. Изначально радостное событие – восстановление связи с Торой для иудеев, не знающих иврита – сделалось поводом для скорби несколько столетий спустя, когда Тора перестала быть достоянием одного лишь еврейского народа, и у христиан появились основания говорить: «Израиль – это мы!» Это объясняет, почему раввины так настойчиво возражали против перевода устного закона.

Тора стала всеобщим достоянием – но хотя бы устный закон, наследие предков, иудеи продолжали хранить в секрете. Цена, которую пришлось заплатить за доступ к Торе грекоязычных иудеев, оказалась слишком высока; иудейская община не готова была выплачивать ее дважды. Мидраш Танхума делает и более далеко идущий вывод: устную Тору для того и оставили устной, чтобы избежать ее перевода.

Эпилог

Все вышесказанное приводит нас к заключению, что в иудаизме описываемого периода сложились два различных корпуса текстов: устный раввинистический корпус – и письменный корпус, включающий в себя апокрифы и псевдэпиграфы. Складывание этих двух корпусов отражало в себе развитие различных нормативных систем: западного иудаизма, основанного на записанной Торе, и иудаизма восточного, основанного на устном законе. Иудеи западной диаспоры не приняли новую раввинистическую традицию. Вместо этого они читали Библию (по-гречески и по-латыни) и исполняли ее заповеди так, как их понимали, и согласно имевшимся у них традициям. Как из иудейских, так и из неиудейских источников очевидно, что они соблюдали иудейские пищевые запреты[885], о которых в Библии говорится достаточно подробно[886].

Мы полагаем, что вакуум, возникший в западной диаспоре в результате отчуждения от раввинистических центров, был использован Павлом и первыми апостолами, а затем и отцами Церкви, начавшими распространять в западных иудейских общинах (наряду с языческим населением) свое учение. Остается фактом, что Павел практически не проповедовал на востоке; по всей видимости, он полагал, что его учение может быть принято в первую очередь на западе, в грекоязычной иудейской диаспоре. Иудеи из западных общин, как и те прозелиты, что к ним присоединялись, должны были легко принимать Павла – ученика Гамалиила I, который приходил научить их устному закону (и до некоторой степени научил)[887]. Серьезное преимущество Павла, а также некоторых ранних апостолов, состояло в том, что они учили и писали по-гречески.

Духовное отчуждение, существовавшее между западной диаспорой и раввинистическими центрами Израиля и Вавилонии, а также недостаток коммуникации с этими центрами, общавшимися и учившими на непонятном языке, облегчали Павлу доступ в синагоги и возможность там проповедовать. В западной иудейской диаспоре отсутствовала структурированная сеть связи, которая могла бы позволить ей вступить во взаимодействие с восточным иудаизмом, и это позволило Павлу и первым христианам заполнить вакуум, создав свою организованную и структурированную сеть. Сообщество, связавшее себя этими новыми узами, в значительной степени состояло из иудеев, отчужденных от своих братьев на востоке[888]. В последующие столетия некоторые из них стали христианами или иудео-христианами, другие остались «библейскими иудеями». Христианство воспользовалось отсутствием иудейского религиозного лидерства и заполнило этот вакуум – в собственных религиозных интересах. Еще один урок, вынесенный из состояния иудаизма на Западе, привел к тому, что у самих ранних христиан переход от устной традиции к записи преданий и учения произошел относительно быстро. Его начали Павел и другие апостолы, а продолжили евангелисты. Духовные основатели христианства скоро поняли, что распространению идей препятствует не только языковой барьер, но и сохранение их в устной форме. Возможно, этим и объясняется краткость «устной фазы» раннего христианства – как (в первую очередь) между проповедями Павла и публикацией его посланий, так и между учением и деяниями Иисуса и записью их после 70 г. н. э. Впрочем, эта тема заслуживает более внимательного исследования, поскольку напрямую связана с методологическими подходами к изучению Нового Завета.

Раздел 4