Иисус. Все мировые исследования — страница 11 из 16

Психобиография. Иисус в своих контекстах

За гранью Швейцера и психиатров: Иисус как фиктивная личностьДональд Кэппс

В книге «Иисус: Психологическая биография»[889] я сетовал на то, что в исследованиях исторического Иисуса психология занимает куда менее почетное место, чем, скажем, социология и антропология. Такое пренебрежение достойно сожаления: на многие ключевые вопросы об идентичности Иисуса невозможно ответить на уровне чистой социологии или антропологии, поскольку характер этих вопросов, по сути, психологический. Разумеется, если мы хотим выяснить, как себя понимал сам Иисус, нужно знать, какие типы религиозного авторитета были ему доступны, – скажем, пророк, учитель, целитель, мессия, – но его отождествление с какими-то из этих типов имеет психологический аспект.

Я буду говорить о диссертации Альберта Швейцера, получившей название «Психиатрическая оценка личности Иисуса»[890], поскольку именно эти критические замечания, опубликованные в первом десятилетии ХХ века, отбили у других желание исследовать Иисуса в свете психиатрии. Десятки лет эта критика, словно черная тень, затмевала любые психологические теории и концепции, примененные к историческому Иисусу. Я намерен показать, что фундаментальное расхождение между Швейцером и психиатрами касалось вопроса о том, бредил Иисус или нет. Я утверждаю, что ответ зависит от того, могут ли «идеи отношения» считаться бредовыми, коль скоро являются неотъемлемой характеристикой религиозной культуры, в которой жил Иисус. И вот то мнение, которое я намерен отстаивать: психиатры ХХ – ХХI веков не могут ответить на этот вопрос утвердительно – но это могли бы сделать современники Иисуса, опираясь на свои критерии. Конечно, не следует думать, будто их критерии обладали бы научной беспристрастностью, – они неизбежно отражали бы социально-политические предрассудки тех, кто их применял. А в завершение я предлагаю применить к Иисусу психологический конструкт иного рода – фиктивную личность. Мы можем это сделать, даже не будучи современниками Иисуса, ведь при этом нам не нужно утверждать, будто он страдал от бреда. И более того, концепция «фиктивной личности» хорошо выражает и то, как себя понимал сам Иисус, и то, как его понимали ученики и сторонники.

Швейцер критикует Штрауcа

После выхода «Вопроса об историчности Иисуса»[891] Швейцер семь лет изучал медицину, готовясь к врачебной работе в Африке, а потом защитил диссертацию «Психиатрическая оценка личности Иисуса», получив степень доктора медицины в Университете Страсбурга.

Как указывает Уэйн Роллинз, в труде, вышедшем еще раньше, в 1901 году, и названном «Тайна мессианства и страстей. Очерк жизни Иисуса», Швейцер критиковал тех, кто прилагал к Иисусу современные психологические теории, говоря о «мешанине мнений», порожденных «посредственными умами», которые, опираясь на «многие другие явления современности… переносят на Иисуса психологию наших дней, не всегда ясно понимая, что она неприложима к нему и неизбежно умаляет его величие»[892]. Он усилил атаки в 1913 году, с выходом упомянутой диссертации. Как считает Роллинз, Швейцер «не намеревался осудить всю психологию в целом, но только ее “ложные” или “любительские” образцы». Но критика привела к тому, что «библеистам, по сути, запретили обращаться к любым психологическим аспектам на протяжении большей части столетия»[893]. Роллинз приводит свидетельства «перемен в отношении» с конца 1960-х годов, когда психологическое толкование Библии стало более популярным[894]. Но по большей части психологию применяли не к Иисусу, а к апостолу Павлу[895].

И поскольку именно труд Швейцера, посвященный изучению Иисуса в свете психиатрии, привел к тому, что – повторим цитату: «…профессиональным библеистам, по сути, запретили обращаться к любым психологическим аспектам на протяжении большей части столетия», – то есть смысл обратиться к этой книге и попытаться понять, почему она оказала такое влияние, входило ли это в намерения автора или нет и насколько такое воздействие обоснованно.

Но прежде чем мы начнем говорить о сочинении Швейцера, следует напомнить, что в данном случае с критикой психиатрических исследований выступал ученый, применяющий историко-критические методы. И при этом Швейцер очень активно критиковал Давида Фридриха Штрауса, которого, как правило, считают вдохновителем первого длительного и научного поиска исторического Иисуса. Книга Штрауса «Жизнь Иисуса»[896], вышедшая в 1835–1836 годах, вызвала массу бурных протестов, так что в итоге ее автор потерял должность профессора Нового Завета в Цюрихском университете. Швейцер родился через сорок лет после выхода в свет этого труда. К тому времени историко-критический метод уже обрел прочное положение на богословских факультетах в Германии, так что Швейцер ознакомился с ним в начале 1890-х, изучая теологию в Страсбургском университете в Эльзасе, в то время немецком. Лекции о синоптических Евангелиях там читал Генрих Юлиус Гольцман. Он был сторонником теории, согласно которой первым появилось не Евангелие от Матфея, а Евангелие от Марка. В XIX столетии эта теория рождала споры, но сегодня ее принимают почти все библеисты.

Швейцер не отвергал историко-критического метода, но мыслил независимо и ставил под вопрос некоторые из фундаментальных выводов об Иисусе. В 1894 г., служа в немецкой армии, он готовился к экзамену по синоптическим Евангелиям в начале зимнего триместра. И однажды, читая 10 и 11 главы Евангелия от Матфея, Швейцер усомнился в правоте профессора Гольцмана, считавшего, что этот материал не историчен, а создан ранней Церковью. Швейцер полагал, что речь Иисуса, который отсылает учеников проповедовать, предупреждает о грядущих гонениях и говорит: «…не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф 10:23) – аутентична. Суждения свои он строил на том, что мессианское Царство не наступило до конца их путешествия и они не испытали никаких гонений. Чарльз Райнд Джой, переводивший «Психиатрическую оценку личности Иисуса» на английский, отмечает: «Швейцер был убежден, что позднейшие поколения не приписали бы Иисусу слов, не подтвержденных событиями»[897]. (Здесь уместен «критерий смущения», свойственный поздней критике форм.)

Кроме того, Швейцер, опираясь на вопрос Иоанна Крестителя к Иисусу: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» – предполагал, что Иисус думал о двух разных мирах: «…во-первых, о том естественном порядке, в котором они все тогда жили и где Иоанн был величайшим; а во-вторых, о грядущем очень скоро мессианском царстве, в котором самые меньшие из его сверхъестественных обитателей будут превыше Иоанна»[898]. Вернувшись с военной службы, Швейцер почувствовал, что перед ним открылись «новые горизонты». Он был убежден в том, «что Иисус не возвещал такого царства, которое он вместе с верующими мог бы найти и осуществить в естественном мире, – наступление царства ожидалось вместе с зарей нового сверхъестественного века, которая уже разгоралась»[899].

По мнению Швейцера, Иисус, когда к нему вернулись ученики, не испытавшие гонений, пересмотрел свои представления и пришел к убеждению, что ему самому надлежит пострадать до прихода царства, тем самым искупив грехи избранных и избавив их от дней бед и страданий. Свое новое убеждение в том, что он должен был претерпеть смерть и стать Мессией, когда придет Царство Божье, Иисус открыл ученикам в Кесарии Филипповой. И после, когда он, выйдя из уединения, присоединился к галилейским паломникам, идущим в Иерусалим, лишь ученики знали, кем он себя считал[900]. Позднее Швейцер развивал эту мысль, опираясь на представление, согласно которому Иисуса крайне волновала эсхатология, носившая глубоко апокалиптический характер, и он ждал конца знакомого мира и начала царствования Бога.

Швейцер понимал, что такие идеи не понравятся ни его преподавателям, ни тогдашним деятелям Церкви, считавшим, что Иисус говорил о таком Царстве Небесном, которое постепенно строится тут, на земле. Но, по словам Джоя, он был не готов столкнуться с «поверхностными мыслителями, надевшими наряды психологии и психиатрии», которые…

…найдут в его эсхатологическом образе Иисуса поддержку для своей уверенности в том, что Назарянин страдал психическим расстройством, возможно, истерией и, несомненно, паранойей. Эта новая психопатологическая школа видела в Иисусе человека, страдавшего галлюцинациями, бредовыми идеями отношения [то есть он претендовал на роль того, кем не был], манией величия[901].

Как отмечает Джой, в первом десятилетии ХХ века «стали выходить книги, которые глубоко расстраивали Швейцера. Там обсуждалось, в какой мере Иисус был склонен к экстатическим переживаниям, или прямо говорилось о его помешательстве, а в Евангелиях авторы этих опусов искали симптомы психопатии»[902]. Но эти авторы не обладали компетенцией для ответа на эти вопросы: «У них не было критического понимания источников. В своих выводах они опирались на исторически ненадежные материалы. И все же друзья говорили Швейцеру, что отчасти вина за это лежит и на его трудах»[903].

По мнению Джоя, для Швейцера написание этой книги:

…было неизбежным долгом. Сам он был убежден в том, что Иисус был совершенно в здравом уме. Тот факт, что Иисус разделял мессианские представления тогдашних иудеев и что он, будучи на самом деле потомком Давида, пришел к выводу, что в грядущем мире ему предстоит стать Мессией, – все это ни с какой разумной точки зрения не свидетельствует о психическом нездоровье[904].

Итак, вот вывод Джоя: «Психиатрическая оценка личности Иисуса» «родилась под влиянием мощной внутренней потребности. Ее просто необходимо было написать»[905].

Однако в своем предисловии к изданию от 1913 года Швейцер указывает, что в первую очередь предметом его критики были вовсе не психиатрические исследования, опубликованные не так давно. Скорее он критикует одну гипотезу Штрауса, высказанную тем в книге «Жизнь Иисуса». Штраус писал: «Иисуса, жившего в мире идей Книги Даниила и поздней еврейской апокалиптической литературы и считавшего себя “Сыном Человеческим” и “Мессией”, которому скоро предстоит явиться в сверхъестественной славе, в какой-то мере можно назвать психопатом»[906]. Однако в своем же тексте Швейцер указывает на то, что в переиздании «Жизни Иисуса», вышедшем в 1864 году с подзаголовком «Пересмотренное издание для немецкого народа», Штраус уже занимает более мягкую позицию. В первом издании, вышедшем в 1835–1836 годах, Штраус заявляет: «Иисус жил с донкихотской идеей о том, что в близком будущем ему предназначено явиться в сиянии сверхъестественной славы, в окружении ангелов, на облаках небесных, чтобы в качестве ожидаемого Мессии устроить суд над миром и установить царство, которому предстояло последовать»[907]. А значит, Иисус был «фанатиком». Штраус все же пытался «объяснить, что Назарянин, даже пребывая в плену фанатической идеи, тем не менее, как следует думать, вполне владел своими умственными способностями, поскольку эти его представления коренились в идеях, присущих позднему иудаизму»[908].

Однако в дни работы над вторым изданием «Жизни Иисуса» Штраус, по словам Швейцера, «так ярко чувствовал фанатизм представлений о Втором Пришествии, что… был склонен считать их чем-то близким к безумию, а потому сомневался в том, действительно ли высказывания, связанные с этим Пришествием, принадлежат Иисусу»[909]. И сомнение в аутентичности этих слов позволяло ему все так же полагать, что Иисус «вполне владел своими умственными способностями». Однако решение Штрауса увести высказывания о Втором Пришествии «на фон образа Иисуса» привело «к упрекам от некоторых критиков, которые сочли, что он отказался от своих более здравых представлений 1835 года»[910]. В сущности, чтобы сохранить свое убеждение в психическом здравии Иисуса, Штраусу пришлось сказать, что Иисус не ожидал своего Второго Пришествия и не отождествлял себя с ожидаемым Мессией.

И здесь Швейцер присоединяется к критикам: «…как мы все яснее постигаем в ходе исторических исследований, Иисус ожидал Второго Пришествия Мессии, думал прежде всего о нем, и эта идея господствовала над его чувствами, волей и поступками намного сильнее, чем мы предполагали ранее»[911]. К слову, Швейцер не упоминает, что сам внес вклад в развитие подобных представлений. Впрочем, в предисловии он отмечает, что в своем «Вопросе об историчности Иисуса» «… ярче, чем кто-либо из прежних исследователей, представил в мире мыслей Назарянина апокалиптику и то, что в свете современных представлений считается видениями и фантазиями»[912]. В диссертации Швейцер признает, что некоторые критики видели в этих новых идеях «воскрешение» ранней версии мыслей Штрауса. Поместив на первый план то, что Штраус называл «донкихотским и фанатичным элементом мира мыслей Иисуса», в новом образе Швейцер якобы «показал личность с яркими проявлениями этих болезненных свойств»[913].

Среди авторов подобных замечаний Швейцер цитирует своего преподавателя, профессора Генриха Юлиуса Гольцмана, а также Адольфа Юлихера и некоторых других людей, которые «постоянно напоминали» ему о том, что он «изобразил Иисуса, у которого реальный мир похож на фантазию». Кроме того, они «предостерегали» Швейцера, указывая на «медицинские книги, доказывающие, что Мессия евреев страдал “паранойей”»[914]. Иными словами, Швейцера обвиняли в содействии тем, кто считал Иисуса психически больным.

У Швейцера эта дискуссия почти все время строится вокруг вопроса о том, в какой мере можно считать аутентичными эти идеи, приписываемые Иисусу.

В самом деле, был предпринят ряд попыток, в которых мессианские притязания Иисуса и его ожидание Второго Пришествия, по сути, отнесены к явлениям неисторическим. Согласно этой гипотезе, Назарянин был простым еврейским учителем, а после его смерти ученики возвели его в ранг Мессии и вложили в его уста соответствующие аллюзии и выражения[915].

Швейцер упоминает книгу Вильяма Вреде «Мессианская тайна в Евангелиях» как «самую искусную попытку такого рода». Признавая ее искусной, он все же отмечает: «Отделить таким образом подлинные слова от неподлинных в источниках невозможно. Потому следует принять, что Иисус считал себя Мессией и ожидал своего величественного возвращения на облаках небесных»[916].

Хотя для Швейцера этот вопрос был решен окончательно, он стал одним из самых трудных и досадных для дальнейших исследователей. О нем спорят и сейчас, спустя сто лет, и ответ вносит раскол в ряды ученых. Но нас сейчас интересует другое. Швейцер был уверен, что Иисус считал себя грядущим Мессией, а это позволяло кому-то утверждать, что Швейцер, пускай и невольно, оказался среди сторонников идеи о том, что Иисус был психически болен. И именно поэтому критика в адрес авторов психиатрических исследований Иисуса была для Швейцера жизненно важной.

Швейцер и «Психиатрическая оценка личности Иисуса»

Продолжая наш разговор о диссертации Швейцера, я прежде всего хочу обратить внимание на то, как Иисус отождествлял себя с грядущим Мессией, и на то, как это его представление содействовало воззрениям психиатров, решивших счесть его страдающим от бреда. А кроме того, мы поговорим о точке зрения Швейцера, который полагал, что Иисус мог отождествлять себя с Мессией и при этом психически был совершенно здоров (иными словами, не бредил).

Швейцер начинает с общих замечаний о применении психопатологических подходов к изучению исторических деятелей. Такой метод, частью которого стало выявление у знаменитых людей психических нарушений, при этом еще и связанных с делом их жизни, стал «в недавнее время пользоваться дурной славой»[917]. Сам метод не порочен, он «может давать и уже давал ценные результаты, если его применяют профессионалы, учитывая его ограниченность», – но «…им злоупотребляли любители. Успех в такой работе достижим в том случае, когда соблюден ряд предварительных условий: точное знание источников, нужный опыт – медицинский, а особенно психиатрический, и более того, и источники, и опыт требуют критического отношения, – но подобное сочетание встречается редко». Большинству приверженцев этого метода недостает каких-то из этих качеств, а порой и всех, и потому мы встречаем в этой сфере «недоразумения грубейшего рода»[918].

Скажем, в психиатрии никто не будет судить о человеке исключительно на основании его поступков, так что «это всегда подозрительно уже само по себе». А если это верно относительно наших современников, «насколько сдержаннее следует быть, имея дело с людьми из далеких эпох, когда мы точно не знаем их традиций – и сомневаемся в том, что знаем»[919]. Сегодня большинство психиатров не склонно пользоваться таким методом, отчасти потому, что «они не считают психиатрию настолько совершенной и устойчивой, чтобы найти в ней нужные критерии для любых поступков людей», а отчасти потому, что, «…как они понимают, любые важнейшие действия человека следует понимать в условиях его эпохи»[920].

По мнению Швейцера, в случае Иисуса эти предосторожности особенно важны. Как он намерен показать, существуют «особые причины» не исследовать Иисуса в свете психопатологий, и эти причины «приобретают чрезвычайную эмоциональную ценность, когда встает вопрос о психопатологическом подходе к жизни Иисуса»[921]. А значит, нам следует особо строго требовать от исследователей соответствия этим предварительным условиям. Итак, труд Швейцера посвящен разбору мнений некоторых авторов с медицинским образованием, решивших исследовать образ Иисуса. И Швейцер намерен опираться как на психиатрию, так и на историко-критический метод.

Швейцер разбирает три текста: труд Георга Ломера «Иисус Христос глазами психиатра» (1905, на немецком, под псевдонимом Жорж де Лоостен); английский текст Уильяма Хирша «Выводы психиатра» (1912; труд переведен на немецкий как «Религия и цивилизация глазами психиатра»), и книгу француза Шарля Бинэ-Сангле «Помешательство Иисуса» (1910–1915, в четырех томах). Кроме того, он ссылается на книгу датчанина Эмиля Расмуссена «Иисус: Сравнительное психопатологическое исследование», немецкий перевод которой вышел в 1905 году. Поскольку Расмуссен был не психиатром, а религиоведом, Швейцер не разбирает его книгу подробно. И все же в диссертации, в одном из примечаний, он говорит о том, что подробно обсуждать эти воззрения нелегко из-за «хаотичного состояния представлений о психиатрии в разуме самого автора»[922]. Поскольку взгляды Расмуссена мало что добавляют ко взглядам трех психиатров, я тоже не стану упоминать о том, как его критиковал Швейцер.

Де Лоостен: психическое вырождение Иисуса

Швейцер начинает с представлений де Лоостена, который считал, что Иисус был:

…несомненно, полукровкой, с грязной наследственностью, и уже в раннем возрасте, как урожденный дегенерат, привлекал внимание крайне преувеличенным самосознанием наряду с высоким интеллектом и крайне слаборазвитым чувством семьи. Его самосознание постепенно развивалось, пока не дошло до жесткой системы ложных убеждений[923].

Странности этой системы «определялись интенсивными религиозными тенденциями эпохи, а также тем, что юный Иисус был страстно одержим книгами Ветхого Завета»[924]. По мнению де Лоостена, психопатология Иисуса созрела к моменту встречи с Иоанном Крестителем. Либо благодаря прямой поддержке Иоанна, либо из-за отношений с ним Иисус «начал открыто выражать свои идеи» и «шаг за шагом… пришел к тому, что стал связывать с собой все обетования Писания, которые из-за бедствий, постигших народ, стали жизненно важными, поскольку все питали надежду на их славное осуществление»[925].

Де Лоостен делает вывод, что «Иисус считал себя совершенно сверхъестественным существом»: лишь так объясняется то, что он самонадеянно присвоил себе божественные права, скажем, право прощать грехи. А евангельские указания на то, что Иисус, «насколько мог, скрывал мессианское достоинство, на которое притязал» (Мф 9:2, Мк 2:5–12, Лк 5:20; 7:48), он объясняет психологически: «В тот момент Иисус полагал, что ему не хватит последователей для воплощения притязаний»[926].

Слова Иисуса, сказанные юноше, желавшему похоронить отца: «Иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:22) – и подобные высказывания позволили де Лоостену заключить: «Иисус нисколько не сомневается в том, что его божественная Утопия начнет сбываться очень скоро», и «…он уже не осознавал своей человеческой природы»[927]. И то и другое проявляется на пути в Иерусалим, к которому Иисуса подвигла «авантюрная идея с помощью насилия осуществить свои долго лелеемые притязания, о которых он тысячу раз говорил»[928]. Изгнание меновщиков из Храма было «поразительным актом насилия», повлекшим за собой арест. Перед арестом Иисус пребывал «в крайне нервном возбуждении. Он понимал, в какую рискованную игру играет, и невероятно страдал от бремени страхов и зловещих предчувствий»[929]. Это настроение отражает эпизод, когда Иисус без всякого смысла проклял смоковницу, излив «свое раздражение на беззащитное дерево», что можно объяснить только «вышедшим из-под контроля сильным волнением духа»[930]. Кроме того, чувство преследования, откровенно иррациональное, заставляет Иисуса бросить собравшимся вокруг обвинение в том, что они ищут убить его, на что те в изумлении отвечают: «Не бес ли в Тебе? кто ищет убить Тебя?» (Ин 7:19–20).

В Гефсимании Иисус пережил момент депрессии, а потом, когда пришла стража, чтобы арестовать его, «психоз» проявился со всей силой. Его «психическое расстройство» отражает допрос перед Синедрионом, где Иисус говорит первосвященнику, что судьи увидят его сидящим по правую руку Бога, как Сына Человеческого, и грядущим на облаках небесных[931].

Итак, Иисус обладал крайне переменчивым темпераментом и был подвержен «странной и на вид беспочвенной депрессии». На это указывают слова: «Душа Моя теперь возмутилась…» (Ин 12:27). Он страдал и от галлюцинаций – таким было, скажем, явленное ему при крещении «видение, несомненно, кардинально повлиявшее на последующие решения Иисуса». В данном случае это была и зрительная, и слуховая галлюцинация, что указывает на «крайне взволнованное состояние ума»[932]. Соглашаясь с тем, что мы не знаем, насколько часты были такие галлюцинации, де Лоостен «считает вероятным, что Иисус полагался на них, принимая решения, и что видения, подобные тем, какие он видел в момент крещения, повторялись и позже»[933]. Весьма вероятным он считал и то, что Иисус страдал, слыша голоса, словно бы исходящие из его собственного тела, как будто в нем обитал дух, решавший, что ему надлежит делать, а чего делать не следует, – и он слушался этих голосов. Кроме того, на основании одного эпизода у Марка (Мк 5:25–34), где говорится, что из Иисуса вышла сила и передалась женщине, страдавшей кровотечением, он предполагает, что Иисус «испытал некие ненормальные периферические ощущения, быть может, кожные, и пытался найти этому объяснение». Швейцер уделяет этой гипотезе особое внимание, сказав, что Иисус просто отметил чье-то прикосновение к своей одежде, и добавляет: «…утверждения о том, будто Иисус произнес эти слова, ощутив изошедшую из него силу, были наивной догадкой евангелиста»[934].

Наконец, де Лоостен считает, что Иисус «утратил сознание своей половой идентичности», что доказывают его слова о евнухах, ставших таковыми ради Царства Небесного (Мф 19:12). Связывая эту утрату сознания своего пола с утратой верности семье, он делает вывод: перед нами явный знак «психического вырождения par excellence»[935].

В отличие от нынешних читателей, современники Швейцера понимали значение слов «психическое вырождение». Теорию вырождения сформулировал в 1850-х годах французский психиатр Бенедикт Морель, объяснявший с ее помощью все хронические психические заболевания. Он считал, что прогрессирующие нарушения психики имели врожденный характер, а характеристики вырождения передавались от поколения к поколению, постепенно уменьшая количество потомков, пока данный род не вымирал. Это означало, что врач должен скорее исследовать патологическую наследственность родителей, а не искать органические причины психических заболеваний. Поскольку эта теория давала всеобъемлющее объяснение любому психическому заболеванию, она стала популярной и господствовала во французской психиатрии в 1880-х годах, а затем вошла в моду в Европе, включая Англию, и в меньшей степени в США.

Предполагаемое психическое вырождение Иисуса де Лоостен приписывал «гибридной» наследственности. Говоря о том, как психиатры пользуются подложными источниками, Швейцер отмечает, что де Лоостен считал отцом Иисуса римского солдата. По мнению де Лоостена, утрата сексуальной идентичности и привязанности к семье у Иисуса, его переменчивое поведение и эмоциональная неустойчивость соответствуют теории вырождения, согласно которой дегенераты чаще подвержены «импульсивности и навязчивым идеям» и испытывают «тревогу и ужас, когда их идеям не подчиняются», поскольку иначе «будет беда»[936]. Как видно, считалось, что вырождение особым образом связано с паранойей.

Уильям Хирш: параноидный психоз Иисуса

Уильям Хирш, по мнению Швейцера, выносит Иисусу максимально явный диагноз: паранойя. Система ложных убеждений, как считал Хирш, развивалась у Иисуса с детства. Иисус, «мальчик с необычайными умственными способностями» и «предрасположенный к психическим расстройствам», ведущим к постепенному формированию бреда, проводил «все свободное время за изучением Священного Писания, чтение которого, несомненно, внесло свой вклад в развитие у него психического заболевания. Когда в тридцать лет он явился народу, его паранойя уже вполне сформировалась»[937]. Это явно был один из тех случаев паранойи, когда присутствуют неожиданные и бесформенные психотические идеи, но нужны внешний шок и сильные эмоции, чтобы сформировалась систематическая структура паранойи. И такой толчок дал другой параноик, Иоанн Креститель, к которому Иисус отправился, желая присоединиться к «предтече Мессии».

После крещения, принятого от Иоанна, «заблуждение, долго питавшее ум Иисуса и гласившее, что он Сын Божий и что Бог уготовил ему роль Спасителя человечества, превратилось в визуальные и слуховые галлюцинации». Кроме галлюцинаций при крещении он, «должно быть, пребывал в состоянии непрерывного галлюцинирования» на протяжении сорока дней, которые потом провел в пустыне. Все его речи, основанные на якобы прямом откровении от Бога, «содержат ссылки на предшествовавшие им слуховые галлюцинации»[938]. Галлюцинаторным переживанием была и история преображения (Мк 9:2–8), поскольку, когда другие слышали гром, Иисус услышал голос с неба, заявивший о его грядущем прославлении (Ин 12:28–30).

Сорокадневное скитание по пустыне закрепило паранойю. Прежде бредовые идеи существовали по отдельности, в несвязанном виде. Но все изменилось:

[Они] слились в огромную системную структуру бреда; несомненно, в этот период Иисус неоднократно имел беседы с Богом Отцом, чье учение он проповедовал, и Бог Отец дал ему важнейшее поручение. Такое развитие заболевания, переход от латентной стадии паранойи к активной, – часто встречающаяся особенность этого психоза[939].

На протяжении трех лет после пребывания Иисуса в пустыне его непрестанная мания величия «стала тем центром, вокруг которого обращалось все остальное», и «ни одно руководство по психическим заболеваниям не может дать более типичного описания постепенно, но неуклонно развивающейся мегаломании, чем та картина, какую мы наблюдаем в жизни Иисуса»[940].

Хирш находит подтверждение своему диагнозу мании величия в некоторых высказываниях из Евангелия от Иоанна, начинающихся с «Я», и в различных проявлениях «идей отношения», то есть в текстах, где Иисус относит к себе предсказания пророков, – в частности, это текст о царе, который будет властителем мира. Тут он «проявляет одну из странных особенностей параноиков, которые относят к себе все что можно из увиденного или прочитанного». Его претензия на принадлежность к роду Давида типична для юных параноиков, которые «забывают про свое подлинное происхождение, обращаясь вместо этого к ярким и причудливым историям о своих предках»[941]; и кроме того, Иисус также ведет себя как типичный параноик, проклиная смоковницу.

Шарль Бинэ-Сангле: религиозная паранойя Иисуса

Если Хирш считал Иисуса типичным параноиком, Бинэ-Сангле предложил свой диагноз «религиозной паранойи», выделив три периода ее формирования: период зарождения и систематизации, галлюцинаторный период и период изменения личности. По возможности он старается отделить бредовые идеи от галлюцинаций и считает, что…

…первичный бред (изначальная навязчивая идея) возникает ex abrupto, без предварительного размышления. Дальнейшее развитие бреда есть явно логически последовательный процесс, и несмотря на ложность исходной гипотезы, в своих выводах этот бред вполне логичен. Он развивается путем постепенного расширения первоначальной идеи, которая не преображается и не теряет своего изначального отпечатка[942].

Как же это случилось?

Под влиянием разных событий и факторов – тут и общение с Иоанном Крестителем, и чудесные исцеления Иисуса, и изумление исцеленных, и восторг учеников. Из-за этого Иисус «начал верить в то, что он Мессия, царь иудейский, Сын Божий, истолкователь воли Божьей, Божий свидетель, а затем начал отождествлять себя с Богом»[943]. Угрозы фанатичных фарисеев и книжников «пробудили в нем и идею о том, что он – жертвенный агнец, смерть которого снимет грех с Израиля», а также о том, что «после его воскресения он взойдет на небеса, где откроется вся полнота его славы»[944].

Подобно де Лоостену и Хиршу, Бинэ-Сангле утверждал, что галлюцинации у Иисуса начались с момента крещения. Уже там заметны характерные черты религиозной паранойи: «…объект зрительной галлюцинации, похоже, почти всегда имеет некий возвышенный характер»[945]. В случае Иисуса галлюцинация исходит с небес и содержит в себе ободрение: «Ты есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк 1:11). Кроме того, удалившись после крещения в пустыню, Иисус и там испытал ряд галлюцинаций: «Там, под влиянием продолжительного воздержания и одиночества, в тишине и монотонности пустыни, где могли разыграться все его навязчивые мысли, а кроме того, быть может, под влиянием усталости и жары, и оформились разнообразные психические нарушения»[946]. Бинэ-Сангле выделяет в рассказе об искушении в пустыне семь галлюцинаций: две чисто зрительных и пять таких, которые он называет одновременно и зрительными, и слухоречевыми. Ни одну из них нельзя отнести к чисто речевым, что соответствует религиозным формам паранойи, где «очень редко встречаются просто речевые галлюцинации, не сопровождающиеся зрительными»[947]. Кроме того, они всегда содержат религиозные объекты, и часто это дьявол. Эти объекты можно разделить на страшные и ободряющие, причем последние носят визуальный характер. Так, при крещении Иисусу явился голубь, а в пустыне – ангел Божий, и в Гефсимании его также укреплял ангел (Лк 22:43).

Бинэ-Сангле предполагает, что Иисус испытывал и другие галлюцинации, не отраженные в евангельских повествованиях, поскольку «психически нездоровые мистики почти всегда страдают от кинестетических галлюцинаций»[948]. Таким образом, позже стали развиваться вторичные психомоторные симптомы, что «формировало своего рода религиозную одержимость». В качестве примера автор ссылается на «сенсорные галлюцинации», которые заставляли Иисуса утверждать, что через него говорит Отец.

Как и де Лоостен, Бинэ-Сангле обращает внимание на желание Иисуса сохранить свои мессианские притязания в тайне, что он трактует как типичную скрытность параноика. Итак, Иисус «был готов открыто признать свою бредовую систему лишь под давлением эмоций, что происходит, например, во время суда над ним»[949].

Возражение Швейцера

Возражая создателям психиатрических портретов Иисуса, Швейцер делает два стратегических шага. Во-первых, он показывает, что авторы, не сумев осмыслить ни методы, ни итоги историко-критического изучения Евангелий, стали утверждать просто неправдоподобные вещи и давать недоказуемые интерпретации. Во-вторых, Швейцер выступает против психиатров на их собственном поле и утверждает, что они, исследуя жизнь Иисуса, злоупотребляют психиатрическими диагнозами, особенно в случае паранойи. Первый ход играет в его полемике куда более важную роль, поскольку он призван показать, что никто не вправе что-либо утверждать об Иисусе, а особенно о его эмоциональном равновесии и психическом здоровье, если не потрудился ознакомиться с работами тех, кто изучал исторического Иисуса. Но важен и второй шаг, поскольку тут Швейцер со всей возможной ясностью предупреждает психиатров, что они рискуют опозорить себя и свою профессию, прилагая свои диагностические категории к историческим личностям. Этот второй шаг имел одно важное последствие, и неизвестно, входило ли это в намерения Швейцера или нет: психиатрическое изучение исторических личностей обрело сомнительную репутацию среди самих психиатров, поскольку фактов никогда не хватает для той уверенности в точности диагноза, какой ожидают в клинической работе с реальными пациентами.

Уже в самом начале возражения Швейцер говорит: фундаментальная проблема с психиатрическими портретами Иисуса в том, что ни один из троих авторов не знаком с тем, что происходило в изучении исторического Иисуса на протяжении нескольких десятилетий. «Де Лоостен, Хирш и Бинэ-Сангле изучают психопатологию Иисуса, не зная об изучении исторического Иисуса. Они совершенно некритично относятся не только к выбору источников, но и к их использованию»[950]. Таким образом, «прежде чем мы сможем приступить к обсуждению психиатрических вопросов, поднятых их исследованиями, нам придется вспомнить о том, что они проигнорировали». Следующие восемь страниц своей 40-страничной диссертации Швейцер посвящает краткому обзору «результатов, достигнутых с помощью критического исследования источников и научного изучения жизни Иисуса»[951].

Он начинает с вопроса об источниках, говоря, что Талмуд и неканонические «Евангелия» не следует принимать во внимание вообще, тогда как де Лоостен, полагая, что Иисус был сыном Марии и римского легионера по имени Пантера, – опирается на талмудическую, а также на языческую традицию, дошедшую до нас через Цельса во II в. На этом основан его вывод о том, что Иисус был «полукровкой» с «унаследованными признаками вырождения». Швейцер продолжает: «Бинэ-Сангле еще менее критичен при выборе источников, чем де Лоостен. Он считает достойными доверия тексты, уже давным-давно причисленные к подделкам, – такие, например, как Суд Пилата»[952].

Кроме того, как отмечает Швейцер, авторы без должной критики обращаются и к каноническим источникам. Например, при попытке воссоздать жизнь исторического Иисуса не следует опираться на Евангелие от Иоанна[953]: в нем «образ Иисуса, как все яснее показывают критические исследования со времен Штрауса, – это по большей части вольно воображенная личность, призванная улучшить и дополнить образ Иисуса из трех других Евангелий»[954]. Эта «воображенная личность» Иисуса проникнута тайной, а потому в ней много «странного, неестественного и умышленно придуманного». И психиатров в основном влек именно этот крайне таинственный образ, поскольку их суждения о психическом нездоровье Иисуса во многом основаны на текстах Иоанна: «Три четверти материалов, изученных де Лоостеном, Бинэ-Сангле и Хиршем, взяты из Четвертого Евангелия»[955].

Евангелие от Луки, продолжает Швейцер, также не слишком ценно: «…в главном оно соответствует Евангелиям от Марка и Матфея», а там, «где Лука выходит за рамки двух других, мы видим сомнительные материалы, не особо важные для критического изучения Иисуса, и их можно не принимать во внимание»[956]. Скажем, рассказ о двенадцатилетнем Иисусе в Храме (Лк 2:41–52) «по ряду причин нельзя считать исторически достоверным». Что же касается «повествований о рождении и детстве Иисуса у Матфея (Мф 1–2) – это равно так же не история, а легенда»[957], и то же самое можно сказать и об описании детства Иисуса у Луки (Лк 1–2).

Остаются такие ценные источники, как Евангелия от Марка и Матфея (если не принимать во внимание Мф 1–2). Два эти Евангелия «согласованы по композиции», хотя у Матфея есть ряд ценных речей, отсутствующих у Марка, и только благодаря Евангелию от Матфея они дошли до потомков. Кроме того, оба этих Евангелия написаны между 70 и 90 г. н. э. Оба основаны на более ранних источниках, так что в целом их материалы достойны доверия, и «пусть даже местами в них присутствуют позднейшие неверные представления и отголоски сомнительных традиций, точное соответствие между ними в некоторых деталях поразительно»[958].

Здесь было бы неуместным разбирать представления Швейцера о канонических Евангелиях, особенно о синоптических. Но стоит заметить: он считает Евангелие от Матфея по меньшей мере столь же ценным, как Евангелие от Марка, в чем расходится во мнениях с профессором Гольцманом, по мнению которого, жизнь и учение Иисуса лучше всего отражает Евангелие от Марка, поскольку оно написано прежде других Евангелий и стало той основой, на которой строили свои версии Матфей и Лука[959]. Швейцер же называет тексты Матфея и Марка «двумя древнейшими Евангелиями»[960], предполагая, что они были созданы одновременно, и ни слова не говорит о зависимости Матфея от Марка. Очевидно, он полагал, что Евангелие от Матфея возникло в одно время с Евангелием от Марка, а потому было независимым источником, поскольку именно чтение Мф 10–11 в дни военной службы привело его к «открытию»: идее, гласившей, что Иисус видел в себе грядущего Мессию.

Затем Швейцер переходит к вопросу о том, что можно сказать об Иисусе на основе «научного изучения его жизни». О ранних годах мы мало что знаем: «Он происходил из семьи плотника в Назарете и сам занимался этим ремеслом»[961]. Похоже, он не готовился стать учителем: когда он вернулся в родной город в роли пророка, местные удивлялись, откуда взялась такая мудрость у человека, который был для них просто плотником (Мк 6:1–5). Однако Иисус мог хорошо знать Писания, поскольку слышал, как их читают по субботам. Также до начала общественного служения он, возможно, провел время еще где-то, и приобрел там те знания, которые проявил в Назарете.

В Евангелиях упоминаются четверо братьев Иисуса и несколько сестер (Мк 3:31; 6:3), но ничего не сказано о том, кто из них был старше и кто – младше. «Можно уверенно сказать», как пишет Швейцер, что по отцу Иисус был потомком Давида. В таком происхождении нет ничего необычного: многие пророческие тексты указывают на то, что среди вернувшихся из Вавилонского плена при Кире было немало членов царской семьи. О происхождении Иисуса от Давида говорится в Мк 10:47–48 и Мф 21:9; подтверждает его и свидетельство апостола Павла в Послании к Римлянам (Рим 1:3). Мы ничего не знаем о его внешности или состоянии здоровья.

Поскольку ни Матфей, ни Марк не говорят о каком-либо ином паломничестве Иисуса на Пасху, кроме одного (приведшего к его смерти), можно предположить, что его служение продолжалось год или менее. Неясно, сколь долго Иисус был среди последователей Иоанна Крестителя – но, когда Иоанна арестовали, Иисус вернулся в Галилею и проповедовал ту же самую весть, какую Иоанн возвещал на Иордане: «Царство Божье приблизилось». Эта весть была главной в его проповеди до самого конца служения, а выражение «Царство Божье» – в данном случае синоним «мессианского Царства». Проповедуя его скорое наступление, Иисус говорил, что близок конец этого мира[962].

Швейцер кратко описывает эту концепцию и образ «Царства Божьего», подчеркивая, что после завершения естественного порядка вещей настанет сверхъестественная эпоха. Он отмечает, что Иисусу не требовалось описывать это будущее подробно: услышав слова «приблизилось Царство Божье», слушатели понимали, о чем речь, поскольку подробности были в книгах пророков и в апокалиптической литературе. В частности, Швейцер ссылается на Первую книгу Еноха (нач. I в. до н. э.) и на Книгу Даниила (165 г. до н. э.), оказавшие влияние «на мир идей, в котором жил Иисус»[963]. Его слушатели, должно быть, понимали, что последние дни естественного мира будут ознаменованы жуткими войнами и небывалыми страданиями. Итак, в благой вести Иисус провозглашал скорое наступление царства, суд, который последует за ним, и то, что самому придется пережить великий позор и гонения. Он призывал последователей не отступать от избранного пути в это время, но хранить верность (Мк 8:34; 9:1).

В сущности, Иисус соединил две традиции: консервативный взгляд пророков и относительно новые апокалиптические представления. Пророки говорили, что Мессия произойдет из царского рода Давида. Согласно новым представлениям, отраженным в Первой книге Еноха и Книге Даниила, отсутствие царствующей семьи не позволяло возвести ни одного правителя в положение Мессии, а потому Бог передавал этот статус в грядущем мире ангелу, который имел человеческий облик и был подобен Сыну Человеческому (Дан 7:13–14). Иисус притязал на то, что в этой жизни он – не Мессия, а обычный человек, но уже предопределено, что он будет удостоен этого звания и явится как Мессия в конце мира, при начале Царствия Божьего. Так Иисус утверждал правоту как старого представления о Мессии из рода Давида, так и нового – о «Сыне Человеческом», ангеле, подобном человеку, который станет величайшей силой в грядущем царстве. Иисус не считал себя Мессией или «Сыном Человеческим» в земной жизни, поскольку был «обычным человеком». Но он верил в то, что ему предназначено стать грядущим Мессией тогда, когда Царство Божье станет реальностью. «В естественную эру мира Мессия может быть явлен не более, нежели само Царство Божье»[964].

По мнению Швейцера, «один из самых определенных результатов современных критических исследований» заключается в следующем: Иисус не позволял убеждению в том, что ему уготовано стать Мессией, влиять на его проповедь. Он избегал подобных заявлений и не раскрывал своих мыслей, предпочитая говорить о Сыне Человеческом в третьем лице. Это точно отражало положение дел: он еще не был Сыном Человеческим. Для широкой публики он был пророком из Назарета и никем больше. И даже его противники не имели представления о его притязаниях. Если бы Иисус говорил об этом публично, первосвященник мог бы найти свидетелей на суде, которые бы об этом заявили, но таких не нашлось.

И даже ученики узнали об этом всего за несколько недель до смерти Иисуса, когда он собрался идти в Иерусалим (Мк 8:27–30). Иуда донес об этом верховному совету (Синедриону), и из-за этого Иисуса арестовали. Иудейский закон требовал двух свидетелей для того, чтобы обвинить человека, но у первосвященника был только Иуда. Потому все зависело от того, признает ли свою вину сам Иисус. Он мог бы молчать и спасти себе жизнь, однако он прибыл в Иерусалим с твердым намерением умереть. Его смерть должна была стать искуплением, избавить человечество от великих бедствий, которые предшествуют наступлению мессианского царства. Затем, как думал Иисус, или в момент смерти, или три дня спустя он войдет в сверхъестественную жизнь, займет почетный пост Мессии и возвестит о конце этого мира[965].

Здесь Швейцер развивает свою гипотезу, согласно которой Иисус переменил взгляды, когда ученики вернулись после успешной миссии из разных частей Израиля, где проповедовали скорое наступление Царства. Поскольку их не преследовали и на людей не обрушились те великие испытания, которые должны были предшествовать приходу Царства, Иисус пересмотрел представления и решил, что он сам, как грядущий Мессия, призван пострадать и умереть за других, – «и это стало бы объяснением того, почему не наступил период испытаний и не пришло Царство Божье»[966]. По мнению Швейцера, на эти мысли Иисуса повлияли два важнейших фактора: смерть Иоанна Крестителя, «постигшая пророка после того, как были посланы на проповедь ученики», и текст Исаии 53, «гласивший о Рабе Господнем, который страдает за вину народа»[967]. От возвращения учеников с проповеди до начала путешествия в Иерусалим – то есть осенью и зимой – Иисус скрывался на «земле язычников, в окрестностях Тира и Сидона и Кесарии Филипповой, никому ничего не проповедуя и беспокоясь лишь о том, чтобы оставаться неизвестным»[968]. Итак, в «Психиатрической оценке личности Иисуса» Швейцер придерживается тех же взглядов, которые он сформулировал во время военных учений за два десятка лет до диссертации.

Критика «триады психиатров»

Далее Швейцер задает вопрос: можно ли на основании представленного им наброска о жизни Иисуса и о том, как он понимал себя сам, а также на основании многих других подробностей, оставленных без рассмотрения, прийти к тем заключениям, которые сделали трое авторов-психиатров? Разумеется, нет! Во вступлении он уже объяснил, почему надо с великой осторожностью прилагать психопатологические методы к изучению исторических деятелей. Показал он и наивность психиатров в обращении с источниками, что уже является достаточным основанием для крайне скептического отношения к их трудам. Но теперь он был готов рассмотреть содержание их исследований, «чтобы прийти к ясному мнению»[969].

Он начинает критику с такого замечания: выводы психиатров о развитии Иисуса и его предрасположенности к заболеваниям, основанные на рассказах о его детстве и юности, вообще не имеют никакой ценности. Для примера он берет повествование Луки о двенадцатилетнем Иисусе в Храме (Лк 2:41–51). Каждый из троих психиатров ссылается на этот эпизод, а Бинэ-Сангле видит тут «рассказ о гебефреническом кризисе»[970]. И кроме того, в данном случае совершенно не следовало бы принимать во внимание Евангелие от Иоанна. Но оно создало у психиатров иллюзию того, будто мы можем следить за психическим развитием Иисуса на протяжении трех лет, тогда как на самом деле его публичное служение длилось не более года. За эти три года перед нами «предстает человек, который непрестанно занят своим Эго, говорит только о нем, претендует на божественное происхождение и требует от своих последователей соответствующей веры»[971]. Сочетая образ Иисуса, созданный Иоанном, с образами, представшими в ранних Евангелиях, где Иисус не говорит ни о себе, ни о своем высоком положении, психиатры делают вывод, что Иисус иногда провозглашал себя Мессией, а иногда – нет, и видят в этом такие явления, которые действительно можно наблюдать при паранойе. Кроме того, хотя де Лоостен и Бинэ-Сангле утверждают, что Иисус страдал от бреда преследования и необъяснимых приступов депрессии, эти выводы основаны только на Евангелии от Иоанна. То же самое касается приведенного Хиршем примера слуховых галлюцинаций (Ин 12:28–30), когда Иисус слышит голос с неба. Та аффектированная и неестественная манера речи, которую упоминает Бинэ-Сангле и которую он часто находит при параноидной шизофрении, также – просто причудливая особенность Евангелия от Иоанна[972].

Что же касается выводов психиатров, основанных на надежных текстах, – на Матфее и Марке, – то и де Лоостен, и Бинэ-Сангле, стремясь доказать сумасшествие Иисуса, обращаются к свидетельствам его современников: приводят рассказ о том, как родственники хотят «взять» Иисуса, «ибо говорили, что Он вышел из себя» (Мк 3:21), и слова иерусалимских книжников, утверждавших, что Иисус одержим бесом (Мк 3:22). Но на основании этих стихов мы можем лишь заключить, что книжники хотели очернить Иисуса в глазах народа и что его родственники «заметили в нем перемены и не могли объяснить иначе, почему он теперь ведет себя как учитель и пророк»[973]. Кроме того, никто не говорил, будто Иисус не в своем уме, поскольку считает себя Мессией. Прежде всего – никто и не знал о таких притязаниях, поскольку Иисус хранил их в тайне и открыл ее ученикам лишь тогда, когда сказал, что идет в Иерусалим.

Все трое психиатров говорили о сорокадневном пребывании Иисуса в пустыне, которое кратко упоминается в Мк 1:12–13 и развернуто в Мф 4:1–11 и Лк 4:1–13. Но «даже если мы сочтем это скитание по пустыне историческим фактом», то сказать, будто Иисус пережил «многочисленные галлюцинации» – это просто «совершенно бесформенная гипотеза», которая «позволила им утверждать наличие галлюцинаторной фазы в развитии его психоза»[974]. Кроме того, называть историчные высказывания Иисуса «галлюцинациями» – это научный произвол. А психологическое объяснение Бинэ-Сангле, которое тот дает происхождению предполагаемых галлюцинаций, звучит совершенно искусственно. Здесь Швейцер имеет в виду слова Бинэ-Сангле о том, что галлюцинации появились из-за волнения Иисуса под влиянием таких усугубляющих факторов, как ночное бодрствование, одиночество и воздержание от еды и питья[975]. «Чтобы уверенно давать такое медицинское объяснение галлюцинациям, даже имея дело с живым пациентом, страдающим психическим расстройством, нужен всесторонний и всеохватный анализ личности»[976]. Вряд ли такой анализ возможен на основании повествования Матфея об искушениях в пустыне. К слову, Швейцер сомневался в самой историчности данного эпизода, и здесь его критика в адрес Бинэ-Сангле и его интерпретации адресована тем, кто верил, что в рассказе о пребывании Иисуса в пустыне здесь описано реальное событие.

Далее Швейцер рассматривает мнения трех психиатров (они выражены сильнее у Хирша и Бинэ-Сангле) о том, что Иисус страдал паранойей. Он отмечает, что паранойя – это одна из труднейших проблем нынешней психиатрии, вопрос о которой пока еще далек от решения, и споры о ней – это «в немалой степени споры о словах». С другой же стороны, «довольно многие типы паранойи достаточно хорошо изучены, так что возможна плодотворная дискуссия о дифференциальном диагнозе среди тех, кого заботят факты, а не слова»[977].

Обращаясь к вопросу о том, насколько это приложимо к Иисусу, Швейцер делает одну оговорку. Цель его исследования – не в «обсуждении вопроса о наличии или отсутствии у Иисуса каких-либо психических заболеваний или клинических диагнозов». Вместо этого он намерен «просто оценить те простейшие симптомы, которые приводят все трое авторов, пытаясь доказать, что их диагнозы исторически верны, и отстоять их клиническую надежность»[978]. К таким симптомам относятся: (1) бред, (2) галлюцинации, (3) эмоциональная установка и (4) некоторые другие характеристики. О каждой такой категории, утверждает он, стоит поговорить отдельно.

Однако прежде этого Швейцер разбирает мнения психиатров о происхождении паранойи Иисуса. Де Лоостен считает, что паранойя Иисуса имеет наследственную основу, но это «очень маловероятно», поскольку, называя Иисуса «полукровкой» (мать-иудейка, отец-римлянин), он опирается на крайне сомнительный документ II века. Хирш считает, что следы паранойи надо искать в детстве Иисуса: якобы необычайная психическая одаренность стала причиной того, что мальчик все свободное время изучал Писания, а это дурно сказалось на его психическом здоровье, – но и это мнение нельзя подтвердить с помощью надежных текстов. Маловероятно, что Иисус в детстве читал Тору, хотя, вероятно, он слышал, как ее читают по субботам. Неуместны и ссылки Бинэ-Сангле на многочисленные клинические случаи религиозной паранойи. Таких пациентов «госпитализируют вскоре после вспышки заболевания», и при этом «подобными формами психических заболеваний как раз не страдают те, кто находит себе сторонников и учеников и основывает секты»[979]. Кроме того, частые галлюцинации, симптомы кататонии и следствия диссоциации делают таких пациентов неспособными к упорядоченной деятельности.

С другой стороны, люди, страдающие бредом преследования, который также приписывают Иисусу, обычно не теряют способности к действиям и крайне редко делают из своих галлюцинаций и бреда преследования практические выводы о необходимости защищать себя от преследователей с помощью закона или нелегальными методами. Если же они и прибегают к самозащите, это объясняется каким-то волнением, – но это не выводится сознательно или логически из самого бреда. Швейцер предлагает читателю помнить об этих доказанных клинических фактах, когда он серьезнее рассмотрит мнение упомянутых психиатров о том, будто Иисус страдал бредовыми мыслями.

Проблема иллюзий

Начиная разговор о предполагаемых ложных представлениях Иисуса, Швейцер разбирает мнения психиатров о том, как развивалась его паранойя после ее возникновения. Де Лоостен считает, что заболевание прогрессировало непрерывно, тогда как Бинэ-Сангле и Хирш полагают, что в течение сорока дней, проведенных Иисусом в пустыне, длился скрытый период, а уже потом началось развитие болезни. Никто из них не говорит о таком периоде, когда бы Иисуса мучили идеи вреда и преследования. Это достойно удивления: как показывает клинический опыт, именно это характерно для первой фазы параноидного психоза. Вместо этого авторы-психиатры показывают нам иную картину: тут паранойя главным образом сводится к мании величия, в центре которой – представление Иисуса о себе как о Мессии. Но такая односторонняя форма паранойи крайне редка, поскольку бред величия, как правило, сопровождается соответствующим ему чувством преследования. Кроме того, представления психиатров о неуклонном прогрессировании (де Лоостен) или о последовательных стадиях (Хирш, Бинэ-Сангле) заболевания не соответствуют клиническим данным. Хотя бред величия может существовать довольно долго, при нем не наблюдается прогрессивного развития как такового. Итак, представление Бинэ-Сангле о том, что бред величия у Иисуса развивался (он считал себя Мессией-Царем, затем Сыном Божьим, затем Посредником Бога и наконец самим Богом), не имеет клинической поддержки[980].

И если мы теперь оставим в стороне вопрос о ходе заболевания, то в самом ли деле слова и действия Иисуса, сочтенные подлинными в исторической критике, указывают на «патологически искаженное содержание сознания»?[981] Швейцер отвечает отрицательно, потому что…

…религиозные идеи, которые Иисус разделяет с современниками и которые он перенял от традиции, не следует считать признаком заболевания, даже если они кажутся крайне странными и непонятными современному уму. Де Лоостен, Хирш и Бинэ-Сангле постоянно нарушают это фундаментальное правило[982].

Поскольку авторы рассматриваемых психиатрических портретов Иисуса полагают центральной частью его бреда то, что он считает себя будущим Мессией, Швейцер подробнее останавливается на этом аспекте иудейской религии, отмечая, что «мессианские ожидания входили в набор догм позднего иудаизма»[983]. Не все иудеи верили в неотвратимость этих событий, но это убеждение было широко распространено среди членов чисто иудейского движения, родоначальником которого был Иоанн Креститель. Во времена Иисуса существовали разные представления о Мессии. Скажем, апокалиптические и раввинистические источники не содержат ясного указания на страдания Мессии. Но такая идея становится правдоподобнее, если, как считали некоторые, Мессия должен какое-то время жить на земле в неизвестности до времени своего прославления. В этом случае он вместе с избранными должен пережить те бедствия, которые предшествуют приходу Мессии.

Кроме того, согласно продолжительной мессианской традиции Мессия должен происходить из царского рода Давида. Поскольку «более старые традиции» утверждают, что Иисус был потомком Давида, вполне можно понять, почему Иисус думал, что ему предстоит стать будущим Мессией, особенно учитывая то, что окружавшие его верили в неизбежное наступление мессианского царства. Более того, когда Мессию называли Сыном Божьим, это не значило, что его считали потомком Бога в каком-то метафизическом смысле: «Сын Божий – это просто титул, указывающий на то, что человека на почетное место поставил Бог. В этом смысле еврейские цари уже были Сынами Божьими»[984].

Таким образом, если мы поместим Иисуса, считавшего себя Мессией, в должный контекст, утверждение о том, что это бредовая идея, лишается всякой основы. Его «бред величия» и «параноидальные идеи преследования» становятся совершенно понятным явлением в контексте идей, с которыми он как член общины Иоанна Крестителя должен был бы согласиться. Разумеется, представление о том, что именно он – из всех потомков Давида – был грядущим Мессией, «достойно удивления». Но удивление тут вызывает вовсе не тот факт, что сын плотника считал себя будущим Мессией, поскольку апокалиптическая литература говорила о том, что грядущий Мессия будет ничтожеством в этой жизни: «Тот, кому предназначено самое почетное место в грядущем мире, тут, в естественном мире, должен принадлежать к презираемым и обычным людям. Поэтому лишь потомок Давида, живущий скромно и бедно, мог быть потенциальным будущим Мессией»[985]. Более того, «поскольку люди думали, что конец этого мира скоро наступит, значит, такой человек, полагали они, уже родился и его надо искать среди представителей того поколения, которое будет жить при конце этого века»[986]. Смиренный плотник из рода Давида, уже живущий среди людей, идеально подходил на роль Мессии. Трудно сказать, сколько еще человек в тот момент соответствовали данным критериям, но их не могло быть слишком много. Так что мысль Иисуса о том, что он и есть грядущий Мессия, не была полным безрассудством.

Несмотря на все сказанное, все равно то, что Иисус прилагал мессианские пророчества к себе, достойно внимания. Почему он так делал? Доступные источники не дают ответа. Швейцер предпочитает отказаться от спекуляций на данную тему. Однако источники помогают понять, что Иисус не страдал параноидальными идеями преследования и не думал, будто ему хотят навредить: он ожидал страданий из-за убеждения в том, что грядущему Мессии предстоит пострадать вместе с его избранными в момент наступления апокалиптической эпохи. Перемена его представлений в этом вопросе «обусловлена внешними обстоятельствами» – возвращением учеников и смертью Иоанна Крестителя, – и представляет собой «совершенно логичный вывод, гармонирующий с цельной картиной»[987]. Эта перемена касается только «идеи о страданиях». Иисус отказался от мысли о том, что ему надлежит испытать «бедствия Мессии» вместе с избранными (его сверхъестественный характер уже очевиден). Вместо этого он пришел к другому убеждению – в том, что «благодаря его страданиям другие будут избавлены от тех мучений, через которые им надлежало пройти». В обоих этих представлениях самих по себе нет никаких признаков паранойи. Кроме того, переход от мысли о том, что избранные будут страдать вместе с ним, к идее о том, что его страдания станут избавлением для других, не указывает на «прогрессивное развитие» предполагаемой паранойи. На самом деле такое «изменение представлений говорит о подверженности влияниям обстоятельств, что нехарактерно для типичного и хорошо изученного течения паранойи»[988]. Иными словами, при обычном течении паранойи внешние обстоятельства не оказывают существенного воздействия на систему ложных убеждений.

Кроме того, мы не видим такой типичной характеристики паранойи, как явно антагонистичное отношение к другим людям. Разумеется, у Иисуса есть враги и противники: он обличал фарисеев в узости мышления и внешнем благочестии. Однако с этими противниками – не воображаемыми, но вполне реальными, – Иисус ведет себя совершенно не так, как то делает больной с манией преследования, но совершенно иначе. В отличие от человека, который воображает, что его преследуют, Иисус не принимает пассивную роль жертвы и не думает лишь о том, как бы себя защитить. Вместо этого он совершает провокационные действия: изгоняет со двора Храма торгующих и меновщиков, произносит речи против фарисеев, стремится обострить конфликт с властями, вынудив их пойти на ответные меры, пока «в итоге не собирается Синедрион, где принимают решение избавиться от него еще до праздника». Швейцер отвергает идею о том, будто такое стремление спровоцировать собственную смерть – это «болезненное самопожертвование», отражающее психическое расстройство, поскольку «такая жертвенная смерть есть важнейшая часть мыслей и действий Мессии в представлении Иисуса»[989].

Проблема галлюцинаций

Далее Швейцер переходит к вопросу о галлюцинациях. Он снова говорит об источниках, отмечая, что психиатры во многом ссылаются на Евангелие от Иоанна, «грубо обращаясь [даже] с этим материалом»[990]. Он оспаривает и мнение Бинэ-Сангле, который подробно говорил об эпизоде в Гефсимании как о признаке слуховых галлюцинаций. Вывод Швейцера здесь таков: «Мы имеем дело с легендой, созданной вокруг сцены перед арестом». Впрочем, в теории галлюцинаций более важную роль играло сорокадневное скитание Иисуса в пустыне. Но и его, как считает Швейцер, следует оставить в стороне, поскольку данное повествование также неисторично: оно «принадлежит к доисторическим легендам», как «уже справедливо отмечал» Штраус[991].

Что же нам в этом смысле дает повествование о крещении Иисуса? Его историческая ценность также сомнительна. Впервые Иисус выходит на свет истории в тот день, когда он начал проповедовать в Галилее, а «все, что этому предшествовало, относится к темным и ненадежным преданиям»[992]. Голос с неба удивительным образом напоминает слова псалма: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7), – который обычно понимали в мессианском смысле. Однако когда Иисус открывает свое мессианство ученикам (Мк 8:27–30), он не ссылается на свое крещение. Подобным образом рассказ о преображении (Мк 9:2–8) не говорит о наличии галлюцинаций у Иисуса. Самое раннее предание об этой сцене на самом деле указывает на апостола Петра, которому, кстати, «Иисус явился первому по смерти»[993]. Разумеется, смещая фокус с Иисуса на Петра, Швейцер позволяет неявно предположить, что Иисус общался с теми, кто испытывал галлюцинации.

Если же предположить, что галлюцинация в момент крещения исторична, – а по мнению Швейцера, такую возможность нельзя с полной уверенностью отвергать, – то даже Бинэ-Сангле признает, что эмоционально окрашенные галлюцинации «наблюдаются не только при психических заболеваниях». Мы можем их встретить «у людей с повышенной эмоциональной возбудимостью, которые, тем не менее, в полном смысле слова принадлежат к категории психически здоровых»[994]. Нам надо также помнить о «великом волнении, вызванном ожиданием скорого конца мира», которое могло способствовать «появлению галлюцинаций у людей с соответствующей склонностью»[995].

Эмоциональная нестабильность и другие симптомы

Далее Швейцер разбирает представления де Лоостена и Бинэ-Сангле, которые говорили о том, что Иисусу была свойственна эмоциональная нестабильность «патологического рода». Прежде всего встает вопрос о том, есть ли у нас указания на эмоциональную нестабильность вообще. Все признают тот факт, что в Евангелиях от Матфея и от Марка мы не увидим «последовательно упорядоченной деятельности» Иисуса во время его общественного служения. Похоже, он «беспорядочно движется то туда, то сюда, скажем, в один момент он находится на восточном берегу, а затем быстро возвращается на западный, а в итоге удаляется на север, чтобы побыть в уединении»[996]. Эти беспорядочные передвижения и чередование общественной деятельности и периодов уединения сами по себе настолько загадочны, что можно ошибочно подумать о признаках эмоциональной нестабильности. Но есть и достаточно простое объяснение. По причинам, отчасти отраженным в доступных источниках, Иисус старался избегать больших скоплений народа. И одна из важнейших причин тут такова: «Он остерегался людей, потому что они приводили к нему одержимых и больных отовсюду, чтобы он мог исцелить их. Встреча с первыми была особенно неприятна для него, как показывают некоторые значимые детали повествования Марка (Мк 1:34; 3:12)»[997]. Швейцер отказывается строить гипотезы для объяснения, но он, несомненно, решительно бы отверг мысль о том, будто «одержимые» были неприятны Иисусу по той причине, что напоминали ему о его собственной психической болезни.

Кроме этого существует лишь одно дополнительное «свидетельство» об эмоциональном расстройстве, на которое указывают Бинэ-Сангле и де Лоостен: это отношение Иисуса к своей семье и предполагаемая утрата осознания Иисусом своей половой идентичности. Что касается отсутствия лояльности по отношению к семье, это можно объяснить тем, что родные хотели отвести его домой и прекратить его публичную деятельность (Мк 3:21). Кроме того, когда Иисус заявил, что связи между теми, кто единодушно верит в близкое наступление Царства Божьего, более священны, чем кровные связи, это вовсе не указывает на его психическое расстройство. Это просто «особая точка зрения, которая объясняется впечатлениями от тогдашнего мира», связанная с верой в Царство Божье, где исчезают привилегии, основанные на происхождении. Что же касается его странного высказывания о скопцах, оно не имеет никакого отношения к «болезненному переживанию пола», потому что непосредственно перед словами о евнухах (Мф 19:3–9) Иисус «говорил о браке очень естественно и позитивно»[998]. Кроме того, ключ к пониманию этого «весьма спорного и непонятого речения» нам дают некоторые места Ветхого Завета и позднейшие иудейские тексты. Если Второзаконие (Втор 23:1) лишает евнухов права входить в религиозную общину, позднейшие пророческие тексты, написанные после Вавилонского пленения (Ис 56:3–5, Прем 3:14), относятся к евнухам терпимее, так что там звучит обетование о том, что «хотя они лишены потомства, в грядущем они не просто будут уравнены с прочими, но станут выше их»[999].

Иисус полагает примерно так же. Для него евнухи – это «презираемые люди, которые, подобно детям, получат почетное место в Царстве Божьем, потому что сейчас принадлежат к отверженным», и он высказывает «таинственное предположение о том, что есть люди, намеренно примкнувшие к отверженным, чтобы в грядущем обрести эту особую честь». Но это не имеет никакого отношения к самому Иисусу, поскольку он надеялся занять почетный пост в Царстве Божьем в силу того, что был потомком Давида. Он не отождествляет себя с евнухами, вольными или невольными, и его слова о них «не имеют никакого отношения к половому чувству, но становятся понятными в свете представлений, существовавших в мире позднего иудаизма»[1000].

Наконец, Швейцер переходит к на вид бессмысленной истории с проклятой смоковницей. Это отражение апокалиптических ожиданий позднего иудаизма – идеи о том, что даже естественный мир примет участие в преображении и станет приносить плоды в великом изобилии. Так, в Апокалипсисе Варуха есть попытка представить большой урожай, собранный в грядущем с одной виноградной лозы. По мнению Швейцера, историческая суть этого эпизода сводится к следующему: Иисус осудил дерево, богатое листвой, которое обмануло будущего Мессию, испытывавшего голод. Его суд в данном случае есть предвосхищение его будущей власти над естественным порядком, подобным образом он отобрал двенадцать учеников, которые будут править двенадцатью коленами Израиля (Мф 19:28): «И в этих, и в других словах мы имеем дело с обетованиями и приговорами, которые станут реальностью, как только Иисус примет свою мессианскую власть». История с проклятой смоковницей есть просто один из подобных знаков, и «чем больше они цепляют наше внимание, тем понятнее они с точки зрения мира позднего иудаизма, то есть мира Иисуса»[1001].

Швейцер завершает диссертацию кратким обзором итогов своей критики психиатрических исследований Иисуса, и приводит четыре важнейших вывода.

1. [Евангельский] материал, на который опирается аргументация данных работ, по большей части исторически недостоверен.

2. Когда же используется исторически достоверный материал, ряд действий и высказываний Иисуса кажется авторам патологическим по той причине, что они мало знакомы с мышлением той эпохи и не могут верно их оценить. Некоторые ложные выводы объясняются и тем, что авторы не понимают особых проблем, с которыми сталкивался Иисус во время своего общественного служения.

3. На основании таких ложных предпосылок и симптомов, которые представляют собой чистую гипотезу, авторы создают картины заболевания, которые представляют собой вымысел и, более того, не вполне соответствуют типичным клиническим проявлениям тех болезней, которые они находят у Иисуса.

4. Те немногие симптомы, которые можно признать исторически достоверными и обсуждать с точки зрения психиатрии, – то высокое значение, которое Иисус придавал себе, и, быть может, галлюцинации в момент крещения, – не позволяют сделать вывод о наличии у Иисуса психического заболевания.

Эти выводы говорят о том, что Швейцер надежно отделил свой образ Иисуса (такого Иисуса, который считает себя грядущим Мессией) от психопатологических портретов, представленных тремя психиатрами. Первые два вывода касаются их неосведомленности в истории, особенно относительно источников и обстановки в поздней Иудее, в которой формировались представления Иисуса. Третий уже прямо связан с самой психиатрией, в частности там говорится, что они использовали свои диагностические категории без должной четкости и обоснованности. Однако четвертый вывод оставляет дверь для психиатрического изучения Иисуса в будущем, пусть даже она лишь слегка приоткрыта. Там говорится о том, что значение, которое себе придавал Иисус и, возможно, галлюцинации в момент крещения можно обсуждать с психиатрической точки зрения, хотя они и не указывают на наличие у Иисуса психического заболевания.

Религия «бреда отношения»

Из двух потенциальных тем для дискуссии, упомянутых Швейцером, более перспективной, на мой взгляд, является «то высокое значение, которое себе придавал Иисус», поскольку оно прямо связано с вопросом о том, страдал ли он бредовым расстройством (то есть не отражает ли это манию величия и параноидальное мышление). При рассмотрении темы оптимальный вариант – сосредоточиться на том, что психиатры называют идеями отношения или бредом отношения. Как уже отмечалось, Хирш ссылался на те тексты Евангелия от Иоанна, где Иисус относит к себе предсказания пророков – и тем, по мнению Хирша, «проявляет одну из характерных особенностей параноиков, которые относят к себе все что можно из увиденного или прочитанного»[1002].

В современных психиатрических диагностических протоколах параноидный тип шизофрении и бредовое расстройство включают в себя «идеи отношений» или «бред отношений». Как гласит «Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам» (DSM), частью таких «идей отношения» могут быть мысли о том, что некоторые жесты людей, отрывки из книг или газет, слова песен или другие элементы обстановки намеренно обращены к субъекту или что случайные события имеют особое значение, причем интерпретация этих событий обычно соответствует бредовым идеям субъекта[1003].

Однако случай Иисуса отличается от тех, при которых сейчас диагностируют параноидную шизофрению или бредовое расстройство: «идеи отношений» в социокультурном окружении Иисуса имели важное значение. Если сама социокультурная среда поддерживает «бред отношений», как относиться к словам психиатров о том, что Иисус страдал бредом, считая себя грядущим Мессией, о котором провозгласили пророки? Фактически, в этом и суть аргументации Швейцера, сказавшего, что авторы-психиатры «слишком плохо знакомы с миром мысли той эпохи, чтобы должным образом принимать его во внимание»[1004]. Достойно внимания то, что о том же говорит «Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам». Описание параноидной шизофрении там сопровождается следующим замечанием:

Представления, которые могут показаться бредовыми в одной культуре (скажем, связанные с магией и колдовством), могут иметь широкое распространение в другой. В некоторых культурах зрительные или слуховые галлюцинации религиозного содержания могут быть нормальным элементом религиозного переживания (скажем, если некто видит явления Девы Марии или слышит глас Божий)[1005].

Это позволяет усомниться в утверждении психиатров о том, что идеи отношения Иисуса указывают на бред: лишь современники Иисуса могли бы сказать, в какой мере подобные идеи были бредовыми. В самом деле, если исходить из того, что в ту эпоху все, кого это волновало, единодушно ожидали прихода Мессии – и, в принципе, ничего не мешало кому-нибудь из тех времен поверить, что он и есть Мессия. Если бы Иисус заявил, что он римский император, это было бы нечто совершенно иное. В то же время, учитывая, сколь важным был для тогдашнего общества приход Мессии, можно себе представить, что вопрос о том, не бредит ли Иисус, должен был вызывать жаркие споры и у его современников. Только они бы спорили не о бредовой природе идей отношения, но о том, не обманывает ли Иисус сам себя, относя к себе мессианские пророчества.

Достойно внимания то, что, по мнению Швейцера, вопрос о психическом здоровье Иисуса никак не был связан с этими идеями отношения. Скорее, его родные увидели, что Иисус изменился по необъяснимым причинам, а книжники критиковали его по политическим мотивам. Хотя вопрос о том, кем он себя считает, был поднят на суде, тот факт, что Иисус провозгласил себя грядущим Мессией, не подтолкнул судей к выводу о его психическом расстройстве (о том, что он пребывает в самообмане).

В книге «Исторический образ Иисуса» Эд Пэриш Сандерс ссылается на одно событие, которое произошло через тридцать лет после казни Иисуса. Другой Иисус, сын Анании, пришел в Храм в дни Праздника кущей и во всеуслышание объявил, что Иерусалим и его святилище будут разрушены. Его допросили и подвергли бичеванию, причем сначала им занимались иудейские власти, а потом римляне. Он ничего не отвечал, только оплакивал город, и в итоге его отпустили как помешанного[1006]. И поскольку его отпустили, значит, что у современников Иисуса были свои методы и критерии, позволяющие установить, здоров ли человек психически, и сам тот факт, что Иисуса приговорили к смерти, говорит о том, что его, в отличие от Иисуса, сына Анании, сочли здоровым, – то есть признали, что он не бредит. Напротив, власти решили, что он использует традиционные идеи отношения для укрепления своей политической позиции.

В такой социокультурной среде, где идеи отношения сами по себе не считаются бредовыми, можно судить о них, только рассматривая каждый случай отдельно, и трудно представить, что может существовать единодушие относительно того, насколько прав тот или иной человек со теми или иными идеями отношения (скажем, тот, кто считает, что предсказания пророков относятся к нему). Те, кто не верил в Иисуса как грядущего Мессию, могли говорить, что Иисус пребывает в заблуждении, поскольку, согласно тем или иным фактам, он не может быть будущим Мессией. Другие могли бы возразить, что он, напротив, не заблуждается, а вот вера в то, будто Мессией может быть кто-то еще, сама по себе ошибочна. Можно было бы сказать, что противники веры в мессианство Иисуса опираются на ложные свидетельства, – или же что их свидетельства даже подтверждают его мессианство. Сам тот факт, что об этом можно спорить, показывает, что здесь идеи отношения не обязательно носят характер бреда, в отличие от такого случая, если бы, скажем, наш современник стал утверждать, будто он – Наполеон.

Тем, кто не верит в идею Мессии, эти споры покажутся бессмыслицей. Но те, кто относится к этой идее всерьез, вряд ли расценят их как нелепые или нелогичные. Евангелие указывает именно на такой социокультурный контекст. Когда Иисус, как передают евангелисты, спрашивает учеников, за кого люди почитают Сына Человеческого, – явно указывая на себя, – те отвечают: «Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков» (Мф 16:14). Никто не говорит, что это – плотник из Назарета. Вопрос стоит о том, с кем из его предшественников отождествляют Иисуса и верны ли эти отождествления.

Таким образом, если, как показывает Швейцер, представления Иисуса были основаны на «мышлении его эпохи», значит, идеи отношения были важной составной частью мировоззрения Иисуса и играли важную роль в том, как он понимал себя сам[1007]. Косвенно, как считал Швейцер, на такие идеи отношения указывает, помимо прочего, и то, что смерть Иоанна Крестителя Иисус расценил как знак близости Царства Божьего, поскольку в Иоанне «Иисус видел Илию, пришествие которого, по обетованиям, было знаком последних дней»[1008]. Вот как об этом говорится в Книге пророка Малахии: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал 4:5). Было и представление о том, что сверхъестественное существо может жить под видом обычного человека инкогнито. Это, по мнению Швейцера, отражает представление Иисуса о самом себе: он «считал, что станет сверхъестественным наследником рода Давида»[1009].

Швейцер утверждает, что «психологический анализ этой установки» Иисуса «невозможен по причинам, которые уже обсуждались», а именно – потому, что в основе этого представления Иисуса о себе лежала апокалиптика позднего иудаизма. Самое большее, что тут можно сказать, заключается в том, что «преувеличенное значение этой идеи само по себе не дает нам права видеть в данном случае проявление психоза»[1010]. Если под словом «психологический» Швейцер имеет в виду поиск психопатологии в данной установке Иисуса, то я с ним полностью соглашусь. Однако это не позволяет целиком отбросить «психологический анализ». Иначе достаточно было бы сказать, что любая идея и любой образ мыслей уже присутствует в культуре, а значит, любая попытка психологически понять идею или ее сторонника лишь заводит в тупик. Для такого понимания сначала следует вообразить себя в религиозной и культурной среде, окружавшей Иисуса. Если бы мы сами жили в таком социальном контексте, где все бы верили, что некий наш знакомый может быть воплощением исторического персонажа или сверхъестественного существа инкогнито, возникли бы те же самые двусмысленность и интрига, какие предстают перед нами в Евангелиях. Интрига тут во многом зависит от того, что вещи не такие, какими кажутся. Иоанн Креститель может быть просто пророком – но может быть и Илией, а в таком случае пророчество Малахии 4:5 относится прямо и непосредственно к нему. Равно так же и Иисус может быть просто очередным пророком – но может быть и грядущим Мессией.

Иными словами, некто может быть просто тем человеком, каким его знают, – плотником из Назарета – и ничем большим; или же он может быть таким человеком и кем-то еще. И он сам может размышлять о том, не есть ли он «кто-то еще», и просить Бога как-то на это указать. Или же о том, что он есть «кто-то еще», могут сказать другие, попросив его дать этому подтверждение. Если он скажет, что и сам верит, будто является «кем-то еще», его, вероятно, попросят это доказать, – либо назовут самозванцем, который выдает себя за иного. В любом случае под вопрос ставится не то, «плотник он из Назарета» или нет (подобное могло бы случиться, если бы, скажем, кто-то соврал, будто получил медицинское образование и делал бы операции на основе ложного заявления) – но то, на самом ли деле он является этим «таинственным кем-то еще» или нет.

Вряд ли мы способны в полной мере оценить все психологические последствия того факта, что идеи отношений занимали важнейшее место в той религиозной культуре, в которой жил Иисус. Если в нашей культуре кто-то полагает, будто является «кем-то еще», мы считаем его психически больным. Нам трудно представить такой судебный процесс, на котором бы человека спрашивали, не считал ли он себя кем-то иным. Случись такое, и мы бы решили, что исследуют вменяемость человека, пытаясь понять, можно ли его судить по состоянию психического здоровья. Однако евангелисты рассказывают нам, что именно так все и было с Иисусом – перед тем, как его приговорили к смерти.

Возможно, все знали, что идеи отношений понимались не буквально, а метафорически, и Иоанн Креститель не был в прямом смысле Илией, восставшим из мертвых, – но напоминал Илию, или дух Илии жил в нем. Однако, похоже, в этом религиозном контексте граница между метафорой и идентичностью размывалась, и слова Иисуса к ученикам: «Уподобьте меня, скажите мне, на кого я похож» (Ев. Фом 14) – мало чем отличаются от вопросов, прозвучавших в Кесарии Филипповой: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» и «А вы за кого почитаете Меня?» (Мф 16:13–17).

Следует добавить и элемент скрытности. Отражает ли он реальное поведение Иисуса? Или его внесли евангелисты? Впрочем, идея о том, что обычный человек есть сверхъестественное существо инкогнито, сама по себе достойна внимания. Однако если Иисус знал о такой идентичности и скрывал ее от других, в истории возникает новый уровень двусмысленности и интриги. Так евангелисты создают картину, не только прославляя тех, кто способен «видеть» невидимое другим. Появляются еще и подозрения, недоверие, неверные суждения и даже разочарование. Человек все время рисковал прослыть самозванцем с неоправданными притязаниями, оппортунистом или обманутым простаком.

Что все это значит для нас, когда мы хотим посмотреть на Иисуса с психологической точки зрения? Как убедительно показал Швейцер, мысль о наличии у Иисуса бреда появляется там, где во внимание не принимают социокультурный контекст. Однако в самой религиозной среде, где столь важную роль играют идеи отношения – хотя бы с нашей точки зрения, – есть нечто странное. И вполне закономерен вопрос о том, что это значит – жить в культуре, где идеи отношения принимают как должное и даже вознаграждают за них. Как это влияет на человека, который считает себя «кем-то еще» за пределами идентичности, приписываемой обществом? И если это не бред, то как нам назвать этот психологический процесс? Для ответа важно вспомнить об одном явлении, о котором мы уже говорили, – о неоднозначности разделения на метафорическую презентацию себя и претензию на идентичность, которая не совпадает с приписанной обществом. Концепция фиктивной личности как раз учитывает размытость границы между этими двумя явлениями, чего не удается сделать концепции наличия бреда.

Фиктивная личность: что, если ты не тот, кем тебя считают

Если тот факт, что Иисус считал себя грядущим Мессией, сам по себе не есть знак его психической болезни, – то существует ли еще какая-то психологическая концепция или теория для описания такой идентичности? Слова Швейцера о том, что Иисус думал «о своем высоком положении», важны для нас, особенно если мы сопоставим их с другим его замечанием, согласно которому в Евангелии от Иоанна перед нами предстает «по большей части вольно воображенная личность, призванная улучшить и дополнить образ Иисуса из трех других Евангелий»[1011]. Если переключиться с автора Евангелия от Иоанна на Иисуса, то разве мы можем отрицать то, что Иисус был автором «вольно воображенной личности», соответствующей его представлению о «своем высоком положении»? И в таком случае психоаналитическая концепция «фиктивной личности» имеет прямое отношение к историческому Иисусу и особенно к той роли, какую идеи отношения играли в том, как он понимал себя сам.

Джей Мартин рассматривает феномен фиктивной личности в трудах психоаналитических мыслителей от Альфреда Адлера до Хайнца Кохута, а также на примере нескольких своих пациентов, живших фиктивной жизнью[1012]. Одна из таких пациенток жила на основе следующей теории:

…Мир имел три формы, соответствующие трем ее любимым книгам: «Маленькие женщины», «Унесенные ветром» и «Волшебник страны Оз». Достаточно выбрать правильную книгу и подходящий отрывок, – и можно было интерпретировать любой аспект мира, порождающий любую проблему, так что сразу становилось совершенно понятно, что с этой проблемой делать[1013].

Сложность этой теории заключалась в том, что она редко помогала решать проблемы. Однако женщина настаивала на том, что «“ключ” верен, просто мир порой неправилен»[1014]. Ситуация начала меняться лишь в ходе работы с психоаналитиком. Вначале женщина «относилась к миру так, как если бы тот был реальным; теперь, после обращения к психоанализу, она начала выходить из своего кокона и жить в реальности этого мира». Она нередко жаловалась на то, что психоанализ «похитил у нее способность жить собственной фантастической жизнью». Любопытно, что она при этом не отказалась от вымысла, но просто стала пользоваться им иначе. Она научилась проводить «критически важную границу между фантазиями, заменяющими реальность, и фантазиями силы, которые помогали освобождаться от тревоги»[1015]. К слову, это критически важное отличие человека с бредовыми идеями – у которого бред замещает реальность, – от того, кто сформировал у себя фиктивную личность, в сущности, дающую ему силы для взаимодействия с миром.

В книге «Иисус: Психологическая биография» я утверждал, что исцеления Иисуса были основаны на «отключении» страха, сковавшего больных или увечных[1016]. Подобным образом Мартин полагает, что эти «фантазии силы позволяют успешно преодолевать тревогу»[1017]. При развитии системы ложных убеждений такого освобождения от страха не происходит. По сути, система бредовых идей усиливает чувство тревоги. Если говорить языком психиатрии, это параноидное состояние – но у Иисуса мы такого, похоже, не видим. Будь то «грядущий Мессия», как утверждает Швейцер, или «Сын Аббы», как я говорю в книге «Иисус: Психологическая биография», его фиктивная личность позволяла ему жить «за пределами тревоги»[1018] – и была частью его целительского служения.

Фиктивная личность не только освобождает от тревоги, но и порой заставляет человека бросить вызов его идентичности, которая принята обществом и определяет ход жизни человека[1019]. В книге «Иисус: Психологическая биография» я привожу рассказ Эрика Эриксона из сборника статей «Идентичность и жизненный цикл» (1959). Эриксон повествует об одной уроженке Центральной Европы, которая использовала фиктивную шотландскую личность. На вопрос о том, как она смогла расположить в должном порядке все подробности своей ранней «жизни» в Шотландии, та ответила: «Помилуйте, сэр, мне требовалось прошлое!»[1020]. Она опиралась на выдуманное прошлое, а не на реальное, и фиктивная личность, став рычагом, который был ей необходим для изменения судьбы[1021], – дала ей и иное будущее.

Системы ложных идей обычно парализуют человека или лишают дееспособности. Он начинает жить под контролем бреда. Фиктивная личность, напротив, может стать фантазией силы, которая реально меняет взаимодействие человека с реальным миром. Это соответствует представлению Швейцера об Иисусе как о человеке с активной волей, способном управлять событиями:

Однако с этими противниками – не воображаемыми, но вполне реальными – Иисус ведет себя с ними совершенно не так, как то делает больной с манией преследования, но совершенно иначе. В отличие от человека, который воображает, что его преследуют, Иисус не принимает пассивную роль жертвы и не думает лишь о том, как бы себя защитить. Вместо этого он совершает провокационные действия… стремится обострить конфликт с властями, вынудив их пойти на ответные меры, пока «в итоге не собирается Синедрион, где принимают решение избавиться от него еще до праздника[1022].

При этом современники Иисуса при желании все равно могли думать, что он заблуждается. Мировоззрение, определенное культурой, позволило бы им думать, будто он одержим бесом (религиозная оценка) или будто его претензии лишены оснований (политическая оценка). Но психоаналитик может относиться к такому самопониманию, которое заставляло Иисуса считать себя грядущим Мессией или Сыном Аббы, иначе: как к фиктивной личности, основанной не на фантазиях, заслоняющих реальность, а на фантазиях силы, освобождающих человека от тревоги и помогающих менять предначертанный курс жизни. Такие фантазии силы, особенно когда с их помощью помогают другим, могут быть опасными; равно так же бред человека с манией преследования может быть опасен для окружающих. Однако ответ Иисуса посланцам Иоанна Крестителя, спросившего, он ли есть грядущий или ждать иного, звучал так: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф 11:4), – и в данном случае фиктивная личность была в первую очередь опасна для сильных мира сего.

Нужна ли психобиография в исследовании Иисуса?Джеймс Чарлзворт

Мы еще не прояснили вопроса о тех исторических силах, которые породили христианство и определили его развитие на ранних этапах. Однако за этой внешней историей и внутри нее кроется история внутренняя… Тот, кто думает, что эту религию можно понять на основании истории и фактов без психологического аспекта, допускает ошибку точно так же, как и тот, кто думает, что все в этой религии можно объяснить только лишь психологически.

Герд Тайсен[1023]

Нынешнее состояние исследований исторического Иисуса позволяет обогащать эту сферу знаний любыми доступными данными и методологиями, включая и «психобиографию» (которой и уделено внимание здесь). Этот термин указывает на новую усовершенствованную методологию разностороннего изучения исторических личностей[1024]. Психобиография – это одно из направлений психоистории, в которой при помощи психологических методик воссоздается жизнь исторического персонажа (группы, как правило, в центре ее внимания не находятся). С начала 1970-х годов многие стали относить к сфере психоистории «использование любых направлений психологии. И в принципе, психоаналитическую психобиографию можно дополнить психобиографией феноменологической, бихевиористской или [даже] когнитивной»[1025].

Психобиография стремится отвечать на вопросы, которые ставит биограф, с помощью психологических теорий и методологий[1026]. В подавляющем большинстве психобиографических исследований использована психоаналитическая теория: ее начал применять еще Фрейд, и нельзя не упомянуть о прозрениях Эрнеста Джонса и Карла Абрахама, сделавших психобиографию частью «прикладного психоанализа»[1027].

В моем понимании психобиография – это использование любой методологии, обогащенной психологией, для изучения исторических персонажей с целью лучше их понять и, в итоге, создать их биографию, то есть воссоздать историю их жизни[1028]. И если мы решим применить этот метод в стремлении лучше понять и изобразить исторического Иисуса, тогда нам надлежит учесть то, насколько развились общественные науки с 1913 года, когда Альберт Швейцер безжалостно раскритиковал авторов-психиатров в своей «Психиатрической оценке личности Иисуса»[1029]. В этом нам может помочь «Справочник по психобиографии» Уильяма Шульца[1030]. Шульц, вслед за Аланом Эльмсом, в какой-то мере видит в психобиографии «средство, позволяющее исцелить такие “болезни” психологии, как редукционизм, сциентизм, тривиальность и неадекватность», а также ее «радикализм»[1031]. Психобиография корректирует психологию, возвращая в сферу изучения личности человека. Ее задача – попытаться понять тайну каждого и «сделать цельную картину из бессвязной»[1032].

Теперь, дав определение «психобиографии», мы можем перейти к вопросу о том, чем психобиографическое изучение Иисуса из Назарета отличается от прежних попыток подвергнуть Иисуса психоанализу. Тем, кто применял психологический подход к Иисусу в прежние времена, были неизвестны верные способы интерпретации Нового Завета. Исследователи в то время и не думали разбираться ни в преданиях, дошедших до евангелистов, ни с тем, как те редактировали свои первоисточники; кроме того, психоаналитическое изучение Иисуса тесно ассоциировалось с агностицизмом или атеизмом. Новая методология, психобиография, стремится учитывать «критическое изучение Евангелий» и данные исследований жизни Иисуса и археологии, в то же время она не отрицает богословия[1033].

Я смотрю на психобиографию как специалист по Новому Завету и ревностный исследователь всего, что связано с еврейским миром до 136 г. н. э. И я убежден в том, что психобиографический подход нам необходим, поскольку различные так называемые научные методы не дают целостной картины жизни Иисуса из Назарета, а кроме того, любая попытка описать исторического Иисуса косвенно испытывает на себе влияние психологических факторов или предпосылок, которые часто остаются невидимыми или скрытыми. Миллер и Кэппс, как мы увидим, объясняют при помощи психобиографии ряд очевидных аномалий, возникающих при попытке воссоздать образ исторического Иисуса[1034].

С 1980 года, с появления «Исследования Иисуса», начался новый этап. Слово «исследование» – знак того, что мир Иисуса и источники, упоминающие о нем, изучаются более научно (и менее субъективно), чем прежде. Новая стадия более объективна и индуктивна: исследователи задают вопросы об Иисусе, не предполагая заранее готовых желанных ответов. Как отмечает Шульц, научная ориентация – это необходимое условие для того, чтобы психобиография не превращалась в автобиографию[1035]. В рамках беспристрастного «Исследования Иисуса» «предпочтительных» ответов нет. Вопросы задаются честно, и исследователям-христианам порой не по душе те ответы, которые дает история. Однако, несмотря на свою открытость к новым методологиям, в «Исследовании Иисуса», как правило, избегают психобиографии. Но тот, кто продолжит изучать Иисуса и его время, возможно, оценит вклад метода психобиографии в «Исследование Иисуса».

Психобиография приобрела интернациональный характер. Как отмечает Джеймс Уолтер, можно многому научиться у тех, кто занят психобиографией вне Америки[1036]. Можно вспомнить о впечатляющем сборнике «Биография: отображая жизнь», с важными статьями, посвященными жизнеописаниям и применению психологии для их создания; многие из этих статей написаны признанными учеными, работающими в важнейших высших учебных заведениях Москвы, Оксфорда, Эдинбурга, Дарема, Лондона и Кембриджа[1037]. Сергей Аверинцев справедливо говорит о том, что Бультман и его последователи «основывают свои доводы на абсолютно анахроничном представлении о биографии и не принимают во внимание особенностей биографического жанра в том его виде, в каком он существовал в поздней Античности»[1038]. Специалисты, исследующие жизнь Иисуса, могут получить немало ценного от психобиографического подхода.

Что можно узнать о делах Иисуса?

Многие ведущие исследователи поразительно единодушны в вопросе о делах Иисуса. Вот ряд преданий, которые кажутся исторически правдоподобными:

• Иисус вырос в Назарете.

• Его крестил Иоанн Креститель.

• Он какое-то время возглавлял движение Крестителя вместе с самим Иоанном – и возможно, Иоанн был учителем Иисуса.

• Центром общественного служения Иисуса стала Нижняя Галилея, в частности маленький еврейский рыбацкий поселок Капернаум.

• Он был одержим идеей исполнять Божью волю.

• Он был «опьянен» Богом и считал себя пророком[1039].

• Он близко знал Марию Магдалину (но у нас нет никаких свидетельств, которые во всей полноте раскрывали бы характер их отношений).

• Он совершал чудесные исцеления; его противники говорили, что Иисусу это удается, потому что он одержим злым духом.

• Он учил народ в синагогах Нижней Галилеи.

• Он проповедовал в небольших деревнях и на окраинах селений (не в городах).

• Он резко отличался от многих фарисеев и ессеев тем, что водил компанию с людьми с физическими недостатками (глухими и хромыми) и с отверженными (с проститутками, сборщиками податей и разбойниками).

• Он ходил в Иерусалим праздновать Пасху и участвовал в храмовом богослужении.

• Он часто молился в Храме и учил народ в портиках.

• В Иерусалиме он яростно критиковал порочность храмового культа.

• Трапезы часто были для него религиозными событиями, а его последняя трапеза с учениками происходила в пасхальный период в Иерусалиме.

• Вероятно, Петр от него отрекся.

• Один из Двенадцати, Иуда Искариот, выдал его высокопоставленным священникам.

• Его арестовала некая группа людей, куда входили иудеи, связанные с храмовым культом.

• Он был распят римскими солдатами вне западных стен Иерусалима[1040].

• Он умер до шаббата, в пятницу после полудня.

Я тридцать лет читал лекции об Иисусе и Двенадцати, указывал на то, что в любом перечне Двенадцати Петр занимает первое место, а Иуда – последнее, и старался убедить студентов в том, что представление о Двенадцати было создано последователями Иисуса. Иначе почему Петр всегда «первый», а Иуда – «последний»?

Поскольку Иуда, вне всяких сомнений, включен в этот список и евангелисты нередко называют его одним из Двенадцати, я пришел к выводу о том, что Иисус избрал двенадцать человек, к которым относился особо. Как последователи Иисуса, непрестанно чернившие Иуду, могли включить его в число Двенадцати, – если только его не выбрал в эту группу сам Иисус? Я рад видеть, что Сандерс и Майер – ведущие специалисты в «Исследовании Иисуса», – независимо друг от друга пришли к такому же выводу: Иисус создал особую группу, куда позвал двенадцать мужчин.

Если же Иисус избрал двенадцать человек, чтобы они помогали ему справляться с организационными задачами, значит, у него была какая-то политическая программа. Избирая их, он, быть может, думал о политике: двенадцать – число с политическим подтекстом, напоминающее о двенадцати коленах Израилевых. И оно стало еще популярнее после появления «Заветов двенадцати патриархов» (апокалиптической книги раннего иудаизма), приписываемой одному из двенадцати сыновей Иакова. В библейском повествовании Иаков, как все помнят, получил новое имя – Израиль.

В книге «Кем был Иисус?» Хендрик Бурс указывает на то, что ученики «в Гефсимании были вооружены», а потому «сложно отрицать, что сам Иисус участвовал в вооруженном сопротивлении Риму»[1041]. Вероятнее всего, Иисус и его ученики путешествовали по Палестине, имея при себе мечи. Да, есть искушение сказать, что с помощью оружия группа защищалась от разбойников, но в Евангелии от Матфея Иисус говорит, что принес не мир, но меч (Мф 10:34), а в Евангелии от Луки – заявляет, что имеющегося у них оружия достаточно (Лк 22:38).

Была ли у Иисуса политическая программа? Меня не радует тот факт, что ведущие исследователи, в зависимости от ситуации, подчеркивают две взаимно исключающие идеи. Иногда они решительно утверждают, что Иисус нисколько не интересовался политикой и никак с ней не связан, а порой заявляют, что в иудаизме I века невозможно отделить политику от религии или хоть как-то их разграничить[1042]. К счастью, ведущие исследователи обратили внимание на эту абсурдную непоследовательность и решительно от нее отказались[1043]. Для меня очевидно, что Иисус не собирался устанавливать в Израиле земное царство – но он мог интересоваться политикой, его проповедь имела важные политические последствия, и в первую очередь он говорил о заре «Царства Божьего». Римские властители распяли его, а значит, видели в нем политическую опасность.

Размышляя об отношениях между Иисусом и политикой, не следует забывать о двух надежных исторических фактах. Во-первых, Иаков и Иоанн просили у Иисуса почетных мест для себя, когда он войдет в свое царство: «Тогда подошли к Нему сыновья Зеведеевы Иаков и Иоанн и сказали: Учитель! мы желаем, чтобы Ты сделал нам, о чем попросим… дай нам сесть у Тебя, одному по правую сторону, а другому по левую в славе Твоей» (Мк 10:35–37). Во-вторых, Иисус был распят как политический преступник.

Кроме того, о политической программе Иисуса, возможно, говорят и два других эпизода. Клеопа надеялся, что Иисус есть тот, кто «должен избавить Израиля» (Лк 24:21). После Пасхи последователи Иисуса в Иерусалиме спрашивают: «Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян 1:6).

Конечно, о многих других действиях, приписываемых Иисусу, по-прежнему идут споры. Некоторые ревностные исследователи заключают, что Иисус был маргинальным иудеем или средиземноморским крестьянином, – либо их привлекают эти мысли. Я не могу причислить Иисуса ни к первым[1044], ни ко вторым[1045]. Иисус был ревностным иудеем, и главным для него всегда оставался Храм. Он был слишком утончен, образован и вовлечен в жизнь города, чтобы счесть его одним из «крестьян». Археологические раскопки в Нижней Галилее вообще указывают на то, что к крестьянам лучше не причислять никого из современников Иисуса[1046]. Евреи переселились из Иудеи в Нижнюю Галилею после победы Хасмонеев и владели землей, на которой работали (пока некоторые не стали наемными работниками или их не заставили перейти на заболоченные участки [ср.: 1 Ен 37–71]).

В прошлом важнейшей темой для исследователей были методы, позволяющие устанавливать подлинность действий, приписываемых Иисусу. К счастью, Брюс Чилтон и Крэйг Эванс издали книгу, которой предстоит играть важнейшую роль при любом исследовании действий Иисуса в будущем. Это сборник под названием «Установление подлинности действий Иисуса», в котором девятнадцать экспертов рассказывают о своих методах и делятся выводами. Сборник призван «прояснить, какие методики позволят отделить предания и смыслы, восходящие к Иисусу, от тех, которые восходят к позднейшим хранителям традиции и к евангелистам»[1047]. Треть книги посвящена описанию соответствующих методик и предпосылок, а остальные две трети – установлению подлинности действий Иисуса. Там есть и статьи Мартина Хенгеля и Крэйга Эванса, в которых авторы утверждают, что миссия Иисуса имела мессианский характер. Лично я убежден в том, что Иисус в каком-то смысле считал себя Мессией, хотя никогда не называл себя Христом[1048].

Уильям Классен вновь ставит трудный вопрос: «Что именно предал Иуда?»[1049] – и не соглашается с теми мнениями, какие высказывали Маркус Борг, Рут Такер, Джон Доминик Кроссан и другие авторы. Классен справедливо отмечает, что использовавшийся в Новом Завете для описания поступка Иуды глагол παραδίδωµι со значением «передать» (в частности как «передают» предание) не означает «предать». В греческом существует слово для предательства, προδίδωµι, – этот глагол не встречается в Новом Завете[1050]. И, по мнению Классена, «Иуда действовал из послушания Христу, так что его поступок – передача Иисуса в руки властей – мог быть исполнен из послушания воле Божьей»[1051].

Классен справедливо указывает на то, что Иуда – персонаж намного более положительный, чем представляют его последующие христианские предания. Он принадлежал к Двенадцати и, возможно, был казначеем группы учеников Иисуса (Ин 12:6; 13:29). Позднейшие пласты Евангелий явно склонны очернять Иуду все сильнее. Истолкование повествований и суть евангельской риторики позволяют понять, что Иуда покинул группу Иисуса, вступил в союз с его врагами и начал тот процесс, который в итоге завершился распятием Иисуса.

Мы не в силах понять ни мотивы Иуды, ни того, что в итоге думал о нем Иисус. Был ли Иуда предателем? А если был, то что он предал? Просто указал врагам на Иисуса, раскрыв его личность? Нет, Иисуса и так все прекрасно знали. Выдал тайное место молитвы Иисуса? И снова нет: Иисус, желая вознести молитву, покидал Иерусалим, и в Гефсиманию, с ее оливковой рощей, доступной для всех, он приходил часто.

Важно попытаться понять, что нам достоверно известно о причинах ужасной смерти Иисуса в 30 г. н. э.?[1052] Иисус пришел в Иерусалим из Галилеи, чтобы праздновать Пасху. Понтий Пилат привел тысячи своих солдат из Кесарии Приморской в Святой Город, чтобы поддерживать порядок во время торжества. Паломники прибывали туда отовсюду, особенно из Парфии, с востока, и с запада из Рима, чтобы отметить ежегодное торжество. Город наполняла мессианская и эсхатологическая горячка, когда иудеи начинали отмечать – точнее, заново переживать – тот момент, когда Бог вступился за них и спас их от власти фараона, выведя их из Египта «рукою крепкою и мышцею простертою». Кроссан описывает политическую и социальную обстановку этого момента так: «Каиафа и Пилат, несомненно, единодушно решили еще до начала праздника, что при любом нарушении порядка нужно действовать незамедлительно и жестко, и, возможно, во имя будущего блага стоит даже в самом начале кого-нибудь распять»[1053]. Каиафа и Пилат, обязанные хранить порядок на фоне потенциальных кризисов и, скорее всего, имевшие поддержку многих священников из саддукеев, неизбежно должны были видеть в Иисусе опасность, ведь он мог взволновать буйные толпы (самый нестабильный из всех социальных институтов), – так что его мгновенно удалили с общественной арены и заключили в тюрьму. Возможно ли, что некоторые иудейские вожди, желавшие его арестовать, надеялись, что это временная мера, которая защитит Иисуса от опасности? Возможно ли, что их благие намерения повлекли за собой дурные последствия?

Как соотносятся две толпы из описания последней недели жизни Иисуса: толпа, приветствовавшая его при входе в Иерусалим, – и толпа, которая кричала: «Распни его!»? Быть может, никак? Но в любом случае, толпа – это сигнал опасности для хранителей общественного порядка.

Что мы можем знать об учении Иисуса?

Рудольф Бультман и его последователи, которые по сути дела задавали тон в сфере исследований Нового Завета с 1940-х по 1970-е годы, старались преуменьшить важность наших знаний об историческом Иисусе. Вот что говорил сам Бультман:

Я действительно думаю, что мы не в состоянии узнать почти ничего о жизни и личности Иисуса [daβ wir vom Leben und von der Persönlichkeit Jesu so gut wie nichts mehr wissen können], поскольку раннехристианские источники не проявляют к ним интереса и более того, носят фрагментарный характер и часто передают легенды, а других источников, повествующих об Иисусе, не существует[1054].

На эти слова часто ссылаются, но их редко цитируют точно. Для нас же достаточно того, что это мнение Бультмана оказало огромное влияние на мысль во всем мире, особенно после Второй мировой войны, и до сих пор воспринимается некоторыми специалистами по Новому Завету как аксиома. И это положение стало эталоном, по которому сверяют все «новые» данные психобиографии. Но у нее совершенно иная парадигма интерпретации доступных источников!

Христиане серьезно относятся к жизни Иисуса, полагая, что вера в него есть вера в конкретного человека, совершившего нечто крайне важное для верующих в него. И они просто обязаны знать что-то об Иисусе как человеке; о том, что он сделал; о том, почему он собирал вокруг себя толпы; о том, кем он себя считал и почему он умер на кресте у западной стены Иерусалима. И хотя Бультман воздерживался от любого изучения деяний Иисуса, Сандерс благоразумно вернул их в наше поле зрения, а те, кто пользуется психобиографическим методом, помогают нам понять (или хотя бы предположить), почему Иисус действовал так, как о нем рассказывают. Ближе к концу данной главы мы познакомимся с этим аспектом «Исследования Иисуса». Психобиография ставит поступки Иисуса в центр внимания, и движет ей явно не христианская догматика (иными словами, она не стремится доказать истинность христианства).

Впрочем, крайне важно помнить: пусть поступки Иисуса значимы и должны быть частью любого критического изучения его жизни или составления краткой биографии, но не меньшее значение, – а для каких-то специалистов даже и большее, как это утверждал Бультман, – имеет то, что мы можем узнать об учении Иисуса. Сторонники психобиографического подхода ставят перед нами такой вопрос: что мы можем знать о мыслях Иисуса?

В этой сфере коренной перелом совершил покойный Давид Флуссер, профессор Еврейского университета в Иерусалиме, человек творческий и необычайно эрудированный. В исправленном и дополненном издании книги «Иисус» Флуссер заострил внимание на представлении Иисуса о любви. Это особенно достойно внимания: в начале ХХ века еврейские интерпретаторы уничижительно описывали Иисуса как обезумевшего учителя, который призывал своих последователей любить тех, кто мог убить их. Так, в 1910 году Клод Монтефиоре, возглавлявший Либеральную иудейскую синагогу и относившийся к Иисусу с глубоким уважением и старавшийся подходить к нему объективно, уверял, что любить врагов «невозможно», с чем согласятся все евреи[1055].

В отличие от прежних еврейских авторов, отвергавших Иисуса из-за очевидно абсурдной заповеди о любви к врагам (Мф 5:44), Флуссер создал серьезную научную книгу, где он рассказывает о том, как Иисус представлял любовь, и говорит об этом так прекрасно, как никто прежде. Флуссер считал, что у евреев, современников Иисуса, появилась достойная внимания «новая чувствительность». Подобно им, Иисус знал, что любовь должна распространяться на всех и быть подобной милости Божьей (Лк 6:36, Мф 5:4)[1056].

Я много лет общался с Флуссером – и начал яснее понимать учение Иисуса. Иисус учил тому, что ограниченная любовь – это всего лишь своекорыстная привязанность. Взрослея, начиная размышлять о жизни, мы можем вдруг осознать, что не представляем, кто нам друг, а кто – враг, и более того, мы можем увидеть, что такое разделение человечества искажает реальность. И если мы не стремимся любить врагов, как нам достичь мирной жизни, где их нет? И вероятно, призыв любить врагов вовсе не безумен – и может указывать на новый порядок в мире. Он соответствует призыву Иисуса подставить другую щеку; таким образом, Иисус – великий мыслитель, и в его суждениях нет никаких ошибок. Если любовь не требует затрат, можно ли считать, будто силу ей дает любовь Божья?[1057]

Влияние Иисуса на лучших из тех евреев, что последовали за ним, объясняется именно этим: его представлениями о любви. Павел постоянно говорил о том, сколь много значит вера, но, сравнивая веру, надежду и любовь, он подчеркивал, что любовь из них больше (1 Кор 13). И евангелист Иоанн, хотя и делал акцент на важности глагола «верить», также чувствовал силу учения Иисуса о любви и утверждал, что Иисус дал новую заповедь: ученики Иисуса призваны любить друг друга так, как он возлюбил их (Ин 13:34–35; 15:12, 17).

Несомненно, Иисус выделяется среди иудейских мыслителей во всей их истории. Он призывал любить всех, включая врагов, и это было сутью его учения. Появившиеся во второй половине XIX века либеральные биографии Иисуса придавали чрезмерное значение этой стороне жизни и учения Иисуса (особенно это касается Гарнака), не обращая внимания на апокалиптический аспект, но все же очевидно, что Иисус придавал любви большее значение, чем другие иудеи, включая тех, что стоят за возвышенной этикой «Поучений отцов» («Пиркей Авот»). Что, на мой взгляд, заслуживает тут особого внимания, так это мучительный социальный контекст, в котором учил Иисус: иудеи страдали и из-за того, что Палестину оккупировали римские войска, и от гнета книжников и священников, владевших цитаделью учености и традиций в Иерусалиме.

Флуссер повлиял и на других: один из его учеников, Брэд Янг, в своем труде приводит вдумчивый разбор притч Иисуса, пытаясь понять Иисуса в свете наших знаний о его эпохе[1058]. Как справедливо указывает Янг, христианские толкователи, начиная с первых греческих мыслителей, часто плохо понимали проповедь Иисуса, потому что воспринимали его в отрыве от его иудейского окружения. Несомненно, притчи, пусть и отредактированные евангелистами, восходят к самому Иисусу. Многие исследователи, в том числе и Чарльз Хедрик[1059], видят в этих притчах отражение творческого гения Иисуса, и с этим нельзя не согласиться.

В чем суть проповеди Иисуса и его учения? Почти все исследователи согласны с тем, что в первую очередь Иисус возвещал правление Бога, наступление царствования Бога на земле. В Евангелии от Матфея это «Царство Небесное». Вот ряд аспектов учения Иисуса, которые можно считать наиболее достоверными.

• Иисус в первую очередь говорил о заре Божьего владычества. Представление о Боге как о «Царе» и о царствовании Бога он унаследовал по большей части из еврейских Писаний и мысли раннего иудаизма.

• Как и некоторые раввины тех времен, Иисус обычно говорил образно, в притчах.

• Он в какой-то мере знал греческий (если говорил с Пилатом) и иврит (он читал Писание в синагоге), но обычно учил на арамейском.

• Он показал ученикам особую молитву (Отче наш), возможно, узнав ее у Иоанна Крестителя (см.: Лк 11:1) или, косвенно, через Кумранскую общину[1060].

• В согласии с идеями, свойственными и другим мыслителям времен раннего иудаизма, Иисус учил последователей тому, что им надлежит любить своих врагов.

• Иисус часто спорил с фарисеями, поскольку его богословие походило на их богословие.

• Нередко Иисус говорил примерно то же, что и Гиллель, фарисей, умерший еще до того, как Иисус начал свое служение, – но мысль Иисуса, в отличие от мысли Гиллеля, была пронизана апокалиптикой и эсхатологией.

• На него повлияли некоторые представления ессеев, отраженные в свитках Мертвого моря, особенно в «Дамасском документе» (в частности в его фрагментах, найденных в Кумране), но он, должно быть, крайне критически относился к таким чертам ессеев, как ненависть к чужим, вера в предопределение и ощущение своей исключительности[1061].

• Он, по всей видимости, полагал, что его миссия, как и задача его последователей, обращена только к Израилю (см., напр.: «…на путь к язычникам не ходите», Мф 10:5).

• Он критиковал возвышенные представления о ритуальной чистоте, которым следовали в Иерусалиме, и, вероятнее всего, напал на торгующих в Храме, поскольку те оскверняли «дом Отца».

Разумеется, каждый пункт из этого перечня, как и из предыдущего, может вызывать споры и вызывает их. Но он отражает единодушие среди специалистов из высших образовательных учреждений, – тех специалистов, которые независимо друг от друга становились частью «Исследования Иисуса» в Израиле, Германии, Франции, Канаде, Австралии, США и других местах.

Впрочем, один пункт рождает особо жаркие споры. Некоторые исследователи, такие как Маркус Борг[1062], уверены в том, что проповедь Иисуса не содержала эсхатологии. Лично я, как и очень многие в «Исследовании Иисуса», убежден, что учение Иисуса носило эсхатологический и апокалиптический характер. К сожалению, нельзя сказать, что сегодня эту точку зрения разделяет подавляющее большинство, – однако так, несомненно, считают те, кто изучал ранний иудаизм и самые древние предания об Иисусе.

По мнению Классена, участники «Семинара по Иисусу» стремятся «освободить» Иисуса от «уз еврейской апокалиптики», чтобы «создать Иисуса по своему подобию» и «сделать его приятнее»[1063]. Отрицая эсхатологический и апокалиптический характер учения Иисуса (поскольку образ Иисуса, представший в свете такого учения, не привлекает современного человека), исследователи нарушают одно важнейшее методологическое правило: наши желания не должны порождать наши мысли. Иными словами, христиане, вовлеченные в «Исследование Иисуса», должны позволить Иисусу оскорблять их чувства.

И если апокалиптический Иисус оскорбляет чувства многих участников «Семинара по Иисусу», значит, они плохо понимают иудейское апокалиптическое богословие и вряд ли потратили годы на то, чтобы его глубоко изучить. Апокалиптическая эсхатология раннего иудаизма изображает Бога, вовлеченного в земные реалии; он посылает вестников (особенно ангелов), чтобы передать свою волю и свое видение иного мира или зари иного века, когда верные получат награды. И когда кто-то делает вывод о том, что на Иисуса не влияла апокалиптика, стоит спросить, не скрыто ли за этим желание «осовременить» Иисуса[1064].

Но разве образ палестинского еврея, делающего акцент на том, что его миссия не направлена на язычников, не оскорбляет наши чувства еще сильнее? Одно из достоинств психобиографического подхода, несомненно, в том, что он позволяет нам прийти к поразительным ответам, – и ничто не довлеет над нами и не мешает честно спрашивать[1065].

Для меня образ Иисуса неизбежно связан с апокалиптикой и эсхатологией: этого требует беспристрастное изучение преданий об Иисусе в Новом Завете и изучение его роли в палестинском иудаизме до 70 г. н. э.[1066]. И если исследовать этот вопрос, отказавшись от предрассудков, можно найти в этом образе нечто привлекательное, а не смущающее, – и для многих Иисус предстанет как иудей с прекрасной и великой мечтой.

Настоящее тревожило Иисуса столь же сильно, как и будущее – но и будущему он был предан так же ревностно, как и настоящему. Некоторые из тех, кто стремился исследовать образ Иисуса, не сумели изучить иудейскую апокалиптику, – и нередко утверждают, будто она в большей мере связана не с будущим, а с настоящим. Скажем, Енох предвидит грядущие события, обретает мудрость и делится своими прозрениями с теми, кто страдает на этой земле (1 Ен 91–107). Подобные рассуждения – отражение хаоса, царящего сегодня в сфере изучения исторического Иисуса. Споры в издаваемых книгах заставляют задуматься о том, как же нам все-таки понять, о чем говорил Иисус, и пока еще неясно, как в этом нам поможет психобиография.

В частности, спорят вот о чем: действительно ли Иисус призывал к себе грешников, не требуя от них покаяния? Это решительно утверждает Эд Сандерс, с которым я согласен по многим вопросам. Но должен признать, в данном случае мне ближе взгляд Н. Т. Райта, и я полагаю, что Иисус призывал грешников покаяться. Слова Четвертого Евангелия о необходимости покаяться и оставить грех (например, Ин 7:53–8:11) отражают это мнение Иисуса в той же мере, что и любые другие тексты Нового Завета, пусть даже данный отрывок изначально не был частью Евангелия от Иоанна.

Так что же можно сказать о Назарянине?

Я надеюсь, что мой перечень аспектов учения Иисуса наглядно представляет то, что происходит в этой сфере. Подобные списки создавали и другие авторы, скажем, Райт и Сандерс, и сходство между ними порой поражает. Таким образом, от декларативной позиции: «Мы ничего не можем узнать об Иисусе» мы перешли к вопросу: «Сколь многое об историческом Иисусе мы способны узнать?» Впрочем, возможно, что и здесь главная роль остается за методологией. Откуда мы знаем, что слышим голос Иисуса, а не просто искаженное эхо, дошедшее до нас через тех, кто никогда Иисуса не видел?[1067]

Знаменитый труд Бультмана «Теология Нового Завета» начинается с ошеломляющего вывода: «Весть Иисуса – предпосылка теологии Нового Завета, а не часть этой теологии»[1068]. Я не в силах понять, почему Бультман сделал такое заявление. Он написал книгу об Иисусе, в основном – о его учении, и уместно было бы объяснить, как мысли, выраженные там, соотносятся с «Теологией Нового Завета». Я рассматриваю Иисуса в контексте иудаизма эпохи Второго Храма, помню о важности психобиографии в исследовании Иисуса, и я скорее подчеркнул бы тот факт, что творческая мысль раннего иудаизма – это предпосылка для теологии Иисуса, из которой возникла теология Нового Завета.

Иными словами, то, что сам Бультман и особенно его последователи считали творчеством «ранней Церкви», я расцениваю как проявление творческой мысли раннего иудаизма в Палестине до 70 г. н. э. Быть может, психобиография позволит нам хотя бы допустить мысль о том, что самопонимание Иисуса могло сформироваться под влиянием представлений раннего иудаизма о Сыне Человеческом, Мессии и Праведнике. Сегодня почти все исследователи «Притчей Еноха» (1 Ен 37–71) полагают, что этот текст создан иудеями до начала миссии Иисуса в Нижней Галилее[1069]; и если это верно, то связь между Сыном Человеческим, Мессией и Праведником присутствовала не только в этой книге, но в мыслях современников и соотечественников Иисуса. И, наконец, в учении Иисуса мы можем видеть начало новозаветного богословия: это показали Иеремиас, Гоппельт и другие авторы[1070].

В отличие от последователей Бультмана, специалисты наших дней, занятые в «Исследовании Иисуса», охотно обсуждают мессианские представления Иисуса о себе самом. Теперь всем очевидно, что Иисус был иудеем до глубины души и что канонические Евангелия несправедливо пытаются возложить вину за смерть Иисуса на «иудеев». Кроме того, сегодня позитивизм не в почете, и ученые склонны говорить о своих выводах как в той или иной мере «вероятных», подчеркивая, что достичь объективности всегда непросто, но полученные заключения – это не беспочвенные спекуляции.

Исследование Иисуса и возникновение психобиографии

Еще до начала Второй мировой войны Шерли Джексон Кейс предложил исследователям социологический подход к историческому Иисусу, но в 1947 году, не успев завершить свою вторую книгу об Иисусе[1071], Кейс умер. В 1978 году вышла книга Герда Тайсена «Социология раннего христианства в Палестине»[1072], с которой началось социологическое изучение Иисуса[1073]. В 1989 году Ричард Хорсли опубликовал книгу «Социология и движение Иисуса»[1074]; а в 1999 году вышла еще одна большая работа подобного плана: книга «Движение Иисуса», которую издали Эккехард Штегеман и Вольфганг Штегеман[1075]. В ней исследовался социальный мир Иисуса.

Хорсли, Тайсен и братья Штегеманы не были социологами. Они были специалистами по Новому Завету и опирались на социологический анализ. Никто еще не написал социальной биографии Иисуса, и, кажется, не существует метода, который можно было бы назвать социобиографией, – и даже не существует словаря, который бы позволил об этом говорить.

Итак, большие монографии, посвященные социологии и Иисусу, еще не написаны, и я хотел бы предложить четыре темы, заслуживающие глубокого изучения. Во-первых, «Исследование Иисуса» обогатил бы тот, кто посвятил бы свою работу рассмотрению отношений Иисуса и толпы в свете мыслей Гюстава Лебона и Элиаса Канетти о социологии «толпы»[1076]. Это помогло бы нам понять, почему Иисус был так популярен в Галилее; почему при входе в Иерусалим его приветствовала толпа; почему толпа кричала «Распни его!» – и почему римляне хотели остановить его деятельность (стоит познакомиться и с тем, как Иосиф Флавий объясняет причины казни Иоанна Крестителя).

Во-вторых, «Исследование Иисуса» обогатил бы тот, кто занялся бы серьезным изучением социологии паломничества в связи с последним путешествием Иисуса в Иерусалим. Восприятие группы паломников с точки зрения социологии дало бы нам важные новые материалы и новый ракурс для понимания этого паломничества Иисуса[1077]. На таком пути сильный становится зависимым от слабого, а богач – от бедняка: общая история связывает всех паломников, а достигнув цели, они поражаются тому, что люди, живущие в «предначертанном» месте, относятся и к предначертанию, и к месту без подобающего благоговения, возникшего у паломников «в пути». Все эти аспекты отражены в рассказах о пути Иисуса в Иерусалим; говорится и о его гневе при виде «дома», лишенного духовного благоговения и чистоты.

В-третьих, стоит снова обратиться к идее Макса Вебера об Иисусе как харизматике. Она может стать плодотворной, если рассмотреть ее в свете апокалиптики, которой следовали группы Еноха и Кумранская община, а также группы фанатиков вроде зелотов (см. работы М. Хенгеля и Д. Роудса)[1078].

В-четвертых, специалисты, занятые в «Исследовании Иисуса», могут многому научиться у Мэри Дуглас, поведавшей нам о связи ритуальной чистоты с риском[1079]. Ее социологические идеи помогут лучше понять, почему в Палестине столь широко распространились иудейские обряды очищения (каменные сосуды и миквы) и опасение стать нечистым (например, «Храмовый Свиток», столбец 50), которое становилось все сильнее среди иудеев до 70 г. н. э. Этот фон поможет яснее понять те возможные причины, по которым Иисус резко критиковал ряд новых иудейских правил о ритуальной чистоте. Вероятно, отчасти из-за этого Иисуса арестовали на Пасху и затем распяли.

Хотя на протяжении последних двух десятилетий об Иисусе были написаны сотни книг, среди них нет ни одного глубокого социологического исследования, тогда как психологическое изучение Иисуса снова становится в какой-то мере популярным. После полувека молчания оно обогатилось новыми методами, которые превосходят то, что предлагали Фрейд и Юнг. Впрочем, никому не следует проводить для Иисуса сеанс психоанализа, «укладывая» его на кушетку и задавая вопросы[1080]. Вероятно, специалисты согласятся с тем, что мы не вправе выводить психологические факты из несуществующих данных. Если наши сведения сомнительны или отсутствуют и если можно «найти» их лишь с помощью нашего воображения, тогда никто, ни один специалист, занимающийся исследованиями Иисуса, не должен создавать его психобиографию[1081].

Тем не менее какие-то данные, которые можно рассматривать в рамках психобиографического подхода, все же существуют, и это, быть может, касается не только повествований о детстве Иисуса у Матфея и Луки (я разъясню мои слова далее). Так что крайне важно обогатить изучение Иисуса тем, что может заметить психолог или о чем он может задуматься[1082]. Очевидно, что ревностные сторонники «Исследования Иисуса», могут внимательнее отнестись к тем или иным аспектам его жизни, если узнают о психобиографии. «Исследование Иисуса» (или Третий поиск) сближается с психобиографией и психоисторией. Есть три попытки создания психобиографии Иисуса, достойные упоминания, хотя я поговорю о них кратко.

Во-первых, это труд Джона Миллера «Тридцатилетний Иисус: психологический и исторический портрет» (1997)[1083]. Это впечатляющее психобиографическое исследование. Миллер был готов написать такую работу, потому что руководит центрами психиатрической реабилитации и преподавал религию в колледже. Он убежден в том, что надлежащий метод для создания психобиографии можно получить, используя идеи Фрейда, Фромма, Эриксона и Левинсона.

Для Миллера особо важны идеи Фрейда об эдиповом комплексе. Миллер пытается показать, что Иисус, отчужденный от родных, рано потерял отца и заменил другим отца и мужа[1084]. Позднее, приняв крещение у Иоанна, Иисус пережил сильный духовный опыт. В тридцать он покинул мать. Тем не менее Иисус сдерживал соблазн вести себя как Мессия; не вступал в брак, поскольку у него не было отца, который, как принято у евреев, нашел бы ему невесту, и он нашел мир и гармонию в сознании того, что обрел небесного Отца.

Специалисты по Новому Завету критикуют Миллера за то, что он придает слишком много значения исторически недостоверному портрету Иисуса, представленному в Евангелии от Луки. Только третий евангелист сообщает нам, что Иисус начал свое служение в возрасте тридцати лет. Миллер допускает пределы возраста от двадцати восьми до тридцати трех[1085]. Лука пытался представить хронологический порядок жизни Иисуса, но у нас нет основания думать, что его источники, повествующие о начале служения Иисуса, лучше тех, с какими работали Марк и Иоанн.

Вероятнее всего, мы просто имеем дело с клише античной литературы: тридцатилетие – такой возраст, когда за человеком признают зрелость и мудрость. Лука тем самым хотел показать, что Иисус возрос в мудрости (Лк 2:52). И специалистам следовало бы подробнее обсудить слова Луки о том, что Иисус начал свое служение в тридцать лет (Лк 3:23).

Свитки Мертвого моря позволяют нам лучше понять значение тридцатилетнего порога. В Дамасском документе говорится, что священник, который будет главой «Многих», должен быть в возрасте от тридцати до шестидесяти лет (CD 14.6–7). Согласно Храмовому Свитку, возрастом зрелости следует считать двадцать (17.8) или тридцать лет: «…в день, когда поставят его царем сынов Израилевых (те, кому будет) от двадцати до шестидесяти лет» (57.2–3)[1086]. Очевидно, это представление было свойственно не только сектантам Кумрана: Храмовый Свиток, в отличие, скажем, от таких, как Устав Общины или Гимны, изначально создавался не в Кумранской общине. Более того, следует отметить, что в плане экзегезы процитированный отрывок, вероятнее всего, зависит от Книги Левит (Лев 27:3), хотя творчески развивает ее мысли об обязанностях мужчин, уточняя, что им должно быть от двадцати до шестидесяти лет (см. также: вав. Б. Бат 121b).

Многим специалистам по Новому Завету выводы Миллера покажутся неубедительными: он не учитывает замысла евангелистов (Redaktionsgeschichte). Несомненно, каждый из четырех евангелистов не просто ознакомился с преданиями, которые могли содержать исторические сведения, но также менял и редактировал слова и деяния Иисуса. Евангелия нельзя читать как объективные биографии. Предания об Иисусе были основой для евангелистов, и они оказались настолько захватывающими, что авторы прибавили к ним свои интерпретации. В этом смысле нам повезло: до нас дошли повествования об Иисусе, созданные в I веке, ясные, понятные, логически последовательные и, что еще важнее, осмысленно истолкованные. Попытка отделить Иисуса истории от Христа веры – это не только непонимание творческого аспекта всех наших источников, она еще и заслоняет тот факт, что Иисус был важен именно из-за того, кем он себя считал и кем его считали другие. Знаменитый афоризм Бультмана о том, что после Воскресения Провозвестник стал для общины самой вестью, глубоко верен в одном смысле, но обманчив в другом. Иисус был Провозвестником, отождествленным с его вестью, и он был провозглашенным еще до своей смерти на кресте.

Миллер обращает внимание на один аспект учения Иисуса: на отцовство Бога. Эта черта была характерна еще для психологических исследований Иисуса в эпоху Старого поиска, которая завершилась в 1906 году с выходом книги Альберта Швейцера «Вопрос об историчности Иисуса». Однако Миллер оставил без внимания то, как развивались дискуссии об этой теме с момента выхода исследования Иоахима Иеремиаса «Абба»[1087], и некорректно утверждает, что у креста распятого Иисуса стояли только женщины (ср.: Ин 19:26–27).

Книга Миллера может многому научить. Он показывает, что можно кое-что узнать о ранних годах Иисуса из сведений о его жизни после встречи с Иоанном Крестителем. Кроме того, Миллер привлекает наше внимание к поразительному и правдоподобному факту: возможно, Иисус – пусть даже только вначале – был отчужден от матери, братьев и сестер, но не от отца, – и это потрясает.

Вторую попытку создать психобиографию Иисуса предпринял Андрис ван Аарде в книге «Без отца в Галилее»[1088]. Он испытал влияние Миллера, хотя и «глубоко сомневался» в методах и выводах последнего. Ван Аарде критиковал Миллера за то, что тот, не имея представления о новозаветных исследованиях, высказывал предположения, неспособные выдержать критику со стороны историков, изучавшими культуру Палестины до 70 года, и экзегетов Нового Завета. Он отмечает в труде Миллера четыре важнейшие проблемы.

1. Миллер некритично считает историчным возникшее в святоотеческий период уверение в том, что Иосиф умер, когда Иисус еще был ребенком.

2. Миллер допускает, что Иисус был первенцем.

3. Миллер предполагает, что Иисус стал «отцовской фигурой».

4. Миллер утверждает, что у Иисуса было «эмоционально надежное детство».

Все эти замечания ван Аарде по сути корректны. Он показал, что для создания психобиографии необходимо изучить Новый Завет, понять, как он обрел свою форму и как арамейские устные традиции превратились в греческий текст. Евангелисты не были очевидцами описываемых событий (Лк 1:1–4) и, хотя им были доступны рассказы очевидцев о словах и делах Иисуса, это не значит, что они точно передали рассказы свидетелей. Затем евангелисты отредактировали собранный материал, в том числе и слова Иисуса: это видно, скажем, в том, как по-разному Матфей и Лука передали Мк 9:1.

Ван Аарде предполагает, что мы можем начать с повествований о рождении Иисуса у Матфея и Луки: в этих текстах впервые ставится вопрос о его идентичности. Ван Аарде убежден, что евангельский Иисус – это «герой без отца». Он предлагает нам важный вопрос: «Что значило клеймо безотцовщины для уроженца Палестины I века, живущей под властью Иродов, если он верил Богу как Отцу?» Ван Аарде убежден в том, что «Иисус заполнил пустоту, возникшую из-за отсутствия отца, верой в Бога как отца». Эта позиция показывает, что у ван Аарде и Миллера есть немало общего, а также связывает их версии жизни Иисуса с теми, какие были созданы в XIX веке.

Позвольте мне теперь попытаться очертить круг тем, на которые указывает идея об утрате Иисусом отца в детстве. Почему Иисус почти всегда называл Бога Отцом, а не Яхве, или Господом, или Элохимом, как большинство евреев? Может быть, Иисус видел, что не способен доказать свое происхождение перед лицом тех, кто называл его мамзером?

У нас есть дополнительные филологические данные (особенно свитки Мертвого моря), указывающие на то, что мамзером называли не только незаконнорожденного, но и того, кто не мог убедительно доказать властям, что его родители были чистокровными евреями и вступили в брак до его зачатия. История рождения Иисуса не только была нарушением существовавших иудейских обычаев, но и «доказывала» некоторым евреям, обладающим властью, что Иисус был мамзером, – либо потому, что его зачали до законного брака, либо потому, что он родился от девы. Это было верно в любом случае – и если бы его мать была изнасилована римским солдатом (идея, увековеченная в постыдном вымысле о Пантере), и если бы его отец умер до того, как смог бы защитить сына в синагоге или где-либо еще перед властями, ответив на их вопросы о законном статусе Иисуса или о его происхождении. В какой мере такая социальная ситуация могла повлиять на психологическое развитие Иисуса?[1089] Если некие книжники, фарисеи или священники считали Иисуса мамзером, он оказывался изгоем в еврейском обществе, а это могло оказать влияние на психику. И это позволило бы нам понять такую исключительную характеристику Иисуса, как стремление быть с отверженными (что особенно противоречило представлениям Кумрана и распространенным законам о ритуальной чистоте).

Третью попытку создать психобиографию Иисуса предпринял Дэвид Кэппс в труде «Иисус: психологическая биография» (2000). Он много лет был профессором Принстонской богословской семинарии и признанным специалистом по психологии религии, а также мог оценить достижения «Исследования Иисуса». Он поставил в центр Иисуса как целителя, убедительно показал, что специалисты, делая выводы об Иисусе, невольно вторгались в область психологии, а также показал, что психологические теории не просто легитимны, но крайне важны при историческом изучении жизни того человека, которого называли Иисусом из Назарета[1090].

Кэппс намного более, нежели Миллер, внимателен к тому, как евангелисты в своем социальном окружении оформляли и редактировали предания об Иисусе, и справедливо утверждает, что Иисус совершал чудеса исцеления, с чем сегодня согласится большинство исследователей. Исследуя роль Иисуса как экзорциста-целителя, Кэппс выдвигает ряд захватывающих гипотез[1091]. Его идеи часто поражают новизной и побуждают серьезнее исследовать ряд тем.

Книга Кэппса вызывает споры. За ней не стоит желание прийти к выводам, которые соответствуют вероучению ортодоксального христианства или стандартам некоей конфессии. Скажем, Кэппс уверен в том, что Иисус был незаконнорожденным[1092] и что Иосифу не удалось его усыновить, а также в том, что «Иисус был меланхоликом и обратился к альтернативному представлению о религии, основанной на вере в “Аббу” [Бога Отца], которая позволила ему лечить свою меланхолию и преодолевать ее»[1093].

Что важнее всего в работах Миллера и Кэппса? Быть может, то, что эти труды – не отчеты о психологических нарушениях, иными словами – не «патографии», если выразиться на языке Швейцера и психиатров, которых он критиковал. По мнению Шульца, патография – это один из шести признаков неудачной методологии[1094]. Поэтому Кэппс справедливо замечает: «Возражая создателям психиатрических портретов Иисуса… Швейцер со всей возможной ясностью предупреждает… что они [психиатры] рискуют опозорить себя и свою профессию, прилагая свои диагностические категории к историческим личностям»[1095], – и, вслед за Швейцером, указывает на то, что психопатологический подход к Иисусу неправомерно применяли любители[1096].

Миллер и Кэппс – не любители, и они успешно избегают соблазна создать патографию. Миллер считает Иисуса совершенно психически здоровым, а по мнению Кэппса, Иисус «излечил» свою «меланхолию» с помощью катарсиса в момент вспышки гнева в Храме, поистине исцелив себя и вернув себе силы. Можно почти с уверенностью сказать, что именно с этого события началась череда действий, приведших непосредственно к смерти Иисуса. Итак, и у Миллера, и у Кэппса Иисус преодолевает важные психологические проблемы и предстает без психических нарушений.

Три этих современных психобиографии решительно отличаются от тех, какие клеймил Швейцер сто лет тому назад: авторы последних злоупотребляли психологией. Мудрая и в то же время разгромная критика Швейцера, которая обрушилась на эти недобросовестные труды, привела к тому, что библеистам совершенно запретили применять психологию, и этот запрет действовал на протяжении большей части ХХ века[1097]. Но Швейцер справедливо критиковал эту начальную методологию для «психологического разбора» Иисуса; то была просто «патография», попытка проверить Евангелия «на наличие признаков психопатологических симптомов»[1098].

Быть может, сильнее всего старые подходы отличались от современных психологических исследований тем, что у первых была своя откровенная программа: они стремились свести особенности личности Иисуса к тому или иному «заболеванию»[1099]. Кэппс, призывая исследователей относиться к плану работы аккуратно, с большей чуткостью, отмечает, что у нас остается «дверь… для психиатрического изучения Иисуса в будущем», особенно в том, что касается «значения, которое себе придавал Иисус» и момента крещения, когда Иисус, возможно, «столкнулся с галлюцинациями»[1100].

Сторонникам психобиографии, усвоившим предупреждения Швейцера, следует крайне осторожно или даже неохотно выносить суждения о психическом здоровье Иисуса, а кроме того, им надлежит познакомиться с античной историографией и уяснить, сколь сложны наши источники, особенно сочинения Иосифа Флавия и Евангелия. В последних, как правило, конфессиональные толкования сочетаются с преданиями, которые иногда исторически достоверны, а иногда – нет. Когда мы изучаем жизнь таких знаменитых деятелей Античности, как Иисус, не следует думать, будто нынешние психиатры всегда довольны своими клиническими источниками и уверены в поставленных ими диагнозах. Определенно, разные психиатры и психологи могут не прийти к общему мнению относительно клинического суждения; даже Юнг прервал общение с Фрейдом, своим учителем. Поэтому не следует удивляться появлению разных психобиографий Иисуса. В конце концов, любая из них – это, по сути, всегда интерпретация, основанная на сложных и взаимно противоречивых источниках.

Мы вправе отнести к разряду современных жизнеописаний Иисуса лишь такую биографию, в которой внимание уделено духовной жизни этого великого иудейского харизматика (как это показал Вебер). А кроме того, создатели подобных биографий должны понимать, что характер Иисуса, духовная сторона его личности и его самопонимание останутся тайнами, которые мы не сможем объяснить со всей определенностью с помощью любых орудий человеческого разума, включая психобиографическое исследование[1101]. И действительно, психобиографии должны отказаться от претензий на определенность, коль скоро речь об Античности.

Видимо, в Евангелиях нет тех сведений и психологических намеков, которые позволили бы нам создать некое подобие научной психобиографии Иисуса. Может быть, авторам подобных работ достаточно будет сказать о своих работах так (как сказал Фрейд о труде Литтона Стрейчи «Елизавета и Эссекс»): «Очень вероятно, что [нам] удалось верно воссоздать то, что произошло на самом деле»[1102]. Мы, библеисты, привыкли заниматься реконструкцией прошлого; когда мы сталкиваемся с историческими личностями, нам важно понять, как психобиография поможет нам обогатить умозрительные портреты, воображенные нами.

Заключение

В книге «Реальный Иисус» Люк Джонсон верно подчеркивает фундаментальную историчность евангельских повествований[1103]. Истории важны не только для персонажей, которых мы встречаем в Священном Писании[1104], но и для всех людей[1105]. Снова и снова просматривая записанную историю человечества, от пиктограмм до монографий, я убеждаюсь в том, что рассказы занимают важное место среди того, что нам необходимо.

Да, нам нужны истории. Люди все время их рассказывают. Об этом свидетельствует все, каждое выразительное средство, – и изображения, нацарапанные на стене пещеры, и иероглифы в пирамидах. История жизни и ее эфемерность изображены в сложных символах и допускают множество толкований. Нам не обойтись без историй, и об этом свидетельствуют и баллады, из которых родились шедевры Гомера, и те газетные новости, какие нам ежедневно представляют в виде повествований. Прежде всего человеку нужно поддерживать свое существование, но потребность рассказать историю следует сразу после, и может быть, она важнее, чем крыша над головой, безопасность, секс и одежда.

Изучение Евангелий знакомит нас с историей Иисуса – в представлении тех, кому он бросил вызов, и его восторженных сторонников. А риторический анализ Евангелий помогает нам понять силу речей Назарянина, вошедшего в мировую культуру с галилейских холмов.

В преданиях об Иисусе мы со всей ясностью видим, что находим смысл лишь там, где помещаем сведения в осмысленный контекст или повествование. Джонсон судит верно: «Самое важное о человеке, – это именно то, что ускользает от наших методов критической историографии: это смысл героя». И потому я согласен с Джонсоном в том, что «наша проблема – не в недостатке сведений, а в невозможности добраться до смысла» в огромном массиве первичных данных, представляющих историю Иисуса.

Очевидно, как в археологических исследованиях, так и в библейской экзегетике надежный смысл нам дают не сами факты, а скорее их интерпретация. Любая интерпретация есть движение от исторических событий, обманчивых и неуловимых, к захватывающему повествованию о них.

Разве исследователи психологии религии не помогли нам увидеть, сколь важен психобиографический метод при создании любой биографии, а особенно рассказа об Иисусе? Разве авторы, открыто предложившие нам свои психобиографии Иисуса, не бросили вызов тем, кто разочарован в банальном прошлом и пытается начать творческое исследование духовной силы этого человека и его вести, сулящей столь многое?

Нам следует знать, что доступ к истории дают только предания, а понятными они становятся лишь благодаря интерпретации[1106]. И предания, и их истолкования передаются и вновь раскрываются перед нами лишь в повествовании. И мы можем спросить: не потому ли свидетельство Нового Завета столь сильно, что оно не просто имеет значение для истории, – но и, кроме того, исторично и реально? Разве рассказ об Иисусе не основан на реальных событиях, еще не получивших истолкования? Я склонен ответить «да».

И несмотря на огромное значение работы Джонсона, я не могу согласиться с ним по одному ключевому вопросу. Он разбирал проблемы, связанные с «Семинаром по Иисусу», и сделал такое замечание: «В основе христианской веры, и в прошлом, и теперь [в новозаветную эпоху и сегодня], лежат религиозные утверждения, связанные с присутствующей силой Иисуса». Это высказывание можно рассмотреть вне контекста, который сам Джонсон старательно для него создавал – и тогда оно может привести нас к докетизму (неисторической мистике) и идеализму, к идее о божественном или небесном существе, которое только казалось человеком, хотя на самом деле им не было. Я убежден, что к заявлению Джонсона надо кое-что добавить: упоминаемые им «религиозные утверждения» должны опираться не только на предполагаемый образ «реального Иисуса», но и на историю Римской империи и раннего иудаизма. Мы, профессора, особенно преподаватели семинарии, не должны учить студентов тому, что покажется глупостью в залах Еврейского университета в Иерусалиме.

Почему необходимо «Исследование Иисуса»? Оно должно начинаться с чисто исторических и научных методов и с честно поставленных вопросов. А нам, его участникам, надлежит быть «беспристрастными» – в том смысле, что мы не должны добиваться от фактов заранее готовых желанных выводов. Когда наш научный труд завершен, хотя бы временно – это еще не конец. И иудеям, и христианам предстоит еще дать личную оценку ответам. Нам необходимо сохранять бдительность и исследовать то, как последствия научного изучения Античности, особенно жизни и учения Иисуса в первой половине I в. н. э., влияют на священные традиции и веру, и использовать все доступные методологии – от социологии до психобиографии, от археологии до богословия, – которые помогают понять, какими мы были и кто мы сейчас.

А кроме того, христианам следует избегать двух извечных ловушек. С одной стороны, нам не надо искать оснований для христианской веры в некоей иллюзии объективного научного знания. Хороший исследователь никогда не станет лишать христианскую веру ее скандальной и мучительной неопределенности. Личная и полная преданность дает возможность нашей вере в Иисуса быть подлинной и питать наш дух.

С другой стороны, подлинная христианская вера – это нечто большее, чем «прыжок веры» Кьеркегора. Рассказ об Иисусе историчен. Археологические находки дают нам сведения, способные обогатить любую психобиографию.

Мой коллега Якоб Вентцель ван Хёсстин отмечает: «Так называемая постфундаменталистская модель рациональности… позволяет нам выйти за пределы объективизма и релятивизма»[1107]. Ван Хёсстин призывает нас, живущих в эпоху после Просвещения, идти вперед без надежной эпистемологической основы, потому что «у нас по-прежнему есть причины думать, что мы можем доверять нашим ненадежным суждениям, когда совершаем ответственный выбор – и контекстный, и кросс-контекстный[1108]. Поскольку любые методики, применяемые историками, основаны на нечеткой эпистемологии, а наши источники дают лишь туманные ответы на поставленные вопросы, нам не следует требовать от психобиографии чистой «научности».

Если кто-то пытается понять Иисуса, то хоть какие-то надежные и адекватные знания о его жизни и образе мыслей совершенно необходимы[1109]. Некоторые экзистенциалисты считают, что христианам хватило бы и одного неопровержимого факта об историческом Иисусе – знания о чистой данности его смерти на кресте. Но, разумеется, в XXI веке этого не хватает большинству христиан, – и в I веке последователям Иисуса этого тоже не хватало.

Символы веры, по большей части, не передают «благую весть» об историческом Иисусе из Назарета. Кэтрин Келлер из Университета Дрю справедливо замечает: «Все Символы веры подчеркивают сверхъестественное происхождение Иисуса, а потом сразу от его рождения переходят к его смерти и воскресению. Они совершенно не говорят ни о его жизни, ни о его словах, ни о его любви, они молчат о его проповедях, мудрости, исцелениях и пророчествах»[1110]. Хотя повествования о рождении Иисуса знакомят нас с небесным Христом, после креста для нас остается лишь его мертвое тело. В обоих случаях нам не хватает жизни Иисуса между рождением и смертью – и мы не можем создать на этом психобиографию Иисуса.

Для жизни и процветания в мире, все более секулярном, христианству следует лучше понять свое происхождение, понять, как оно родилось в иудейской культуре I века, впитать в себя те истины, которые воплотились в жизни и проповеди Иисуса, найти в них свою опору и обогатиться благодаря им[1111]. Я с 1968 года жил в Иерусалиме и в других местах на Ближнем Востоке и свыкся с мыслью, что не стоит считать главным ключом к пониманию Иисуса его слова. И следует знать, что Иисус обретает смысл, когда мы узнаем и вообразим его окружение и обстоятельства жизни. Свитки Мертвого моря ни разу не упоминают об Иисусе или о его учениках – но, тем не менее, показывают нам интеллектуальное и психологическое окружение той эпохи. Кроме того, духовность Кумранской общины и мира Иисуса в целом сохранена для нас благодаря этим кожаным свиткам – и благодаря тому, что евреи, современники Иисуса, считали их Священным Писанием и бережно хранили их.

Вера в Иисуса Христа укоренена в вере в иудея по имени Иисус. Эта вера требует верного, честного и, прежде всего, научного и беспристрастного исследования вопросов Что (Was) и Как (Wie), благодаря которым обретает смысл жестокость прилюдного распятия. Это мирское событие – лишь часть Того (Das), в чем состоят и история Иисуса, и «благая весть» (Евангелие) о нем. Швейцер, в чьих глазах Иисус был несравненно велик, видел, какие проблемы мешали ученым его эпохи оценить Иисуса. Исследования не шли на пользу верующим, желавшим хранить верность традициям и источникам. Швейцер не мог решить эти проблемы, а потому покинул Европу и стал жить в мире мистики, самоотверженно служа африканцам[1112].

Предвидел ли Швейцер тот хаос в жизнеописаниях Иисуса, который возник после выхода его основного труда? С одной стороны, и он сам, и его современники верно указывали на то, что мы не можем определить или глубоко понять Иисуса с помощью одной лишь психиатрии[1113]. А с другой стороны, неразумно вместе с Бультманом и его школой отказываться от попыток выяснить, что Иисус думал о себе, и оправдывать это тем, что первых последователей Иисуса не интересовали ни личность Иисуса, ни его развитие, и что в ранних источниках об этом ничего не сказано.

В книге «Иисус в иудаизме» я говорил, что каждому свойственно определенное самопонимание, а потому вопрос о том, что думал Иисус о себе, встает не только перед богословом, но и перед историком. Теперь, когда в нашем арсенале есть новые методы, созданные специалистами по психологии религии, мы можем представить себе Иисуса как человека, в его земном окружении.

Быть может, специалист по психобиографии должен искать ответы на следующие вопросы. Что мы можем сказать про характер отношений Иисуса с Иосифом, его отцом, и Марией, его матерью? Про его отношения с Иоанном Крестителем и Марией Магдалиной? Были ли ему свойственны возвышенные представления о себе? Считал ли он себя Сыном Человеческим или тем, кто должен стать Мессией? Как на его самосознание повлияли чудеса? Историческое исследование, несомненно, подводит нас к таким вопросам, которые обычно задают исследователи психологии религии.

Сегодня, в начале XXI века, может показаться, что хаос в сфере изучения Иисуса стал еще сильнее того, какой мог предвидеть Швейцер. Но если мы не станем спешить и внимательно присмотримся, то увидим удивительное единодушие, которое позволит лучше различить очертания в тумане истории.

Исследователи никогда не прекратят спорить о важнейших вопросах, связанных с Иисусом. Кто он был? Кем себя считал? Каковы были его цели? Что он думал о своих отношениях с Богом? Почему он говорил и действовал именно так, как сказано в Евангелиях? И как объяснить, что у Иоанна он совсем не такой, как у синоптиков?

Можем ли мы, пытаясь ответить на любой из подобных вопросов, отказаться от психобиографического подхода? Должен ли тот, кто пытается создать психобиографию Иисуса, знать о работах археологов, способных дать нам сведения о культуре Палестины I века? Я убежден, что большинство специалистов ответят утвердительно на оба вопроса. Как для толкования Нового Завета нужны филология и археология, так и для «Исследования Иисуса» нужна не только социология (это уже поняли много десятилетий назад), но и психобиография – и, похоже, это уже становится для всех очевидным.

Здесь рассмотрен вопрос о том, следует ли, изучая жизнь Иисуса, пользоваться, среди прочих, и психобиографическими методами. Если создатели психобиографий оставят попытки представить Иисуса как запутавшегося или психически больного человека, если они усвоят стандарты и цели «Исследования Иисуса», если познакомятся с проблемами, возникающими при научном изучении жизни и учения Иисуса в среде палестинских евреев, если они признают керигматическую суть Евангелий, – то ответом на этот вопрос будет «да».

Приложение

Когда этот текст был уже написан и отредактирован, Бас ван Ос, профессор Амстердамского свободного университета, прислал мне в электронном виде свою книгу «Психологические анализы и исторический Иисус»[1114]. Этот автор обладает впечатляющими знаниями как в библейской критике, так и в истории изучения исторического Иисуса с XVII века до наших дней, а также прекрасно разбирается в истории психологии начиная с Фрейда. В своей книге он рассматривает жизнь и смерть Иисуса с психобиографической точки зрения и умело ведет диалог с ведущими исследователями Нового Завета, помня о том, сколь рискованно слишком быстро переходить от психобиографии к историческому исследованию (что подчеркивал Дэвид Стэннард)[1115]. Этот труд – важный вклад в «Исследование Иисуса» (где богословие, подчеркиваю – не лейтмотив). Ван Ос согласен со Швейцером, который справедливо критиковал психиатрическое изучение исторического Иисуса – но в то же время он показывает, как теория современной психологии может помочь «Исследованию Иисуса».

Опираясь на психологию, ван Ос демонстрирует, как психологическая точка зрения позволяет сделать вероятным то, что казалось невозможным. Используя данные современных исследований о моделях перехода в новую веру, о новых религиозных движениях и о социальной памяти, он показывает, что палестинское движение Иисуса отражает преемственность между Иисусом и его последователями. Ряд его идей достоин обсуждения. Он говорит: если Иисус, умирая, представлял себя страдающим Рабом Господним из Книги пророка Исаии и Сыном Давидовым из Книги пророка Захарии – и ожидал, что Бог придет в мир судить живых и мертвых, – то его скорбящих учеников, должно быть, сильнее тревожило не личное воскресение Иисуса, а общее воскресение людей вслед за явлением Бога. Данный труд отражает глубокие познания автора, и его можно рекомендовать всем тем, кто понимает, что любые методики могут помочь нам избежать субъективности, если мы сами поможем «Исследованию Иисуса» сделать еще один шаг вперед.

Часть II