Как мы уже не раз упоминали, непрестанно возрастающий фонд новых методик привел к значительным успехам в понимании Иисуса. Даже современная критика нарративов, слишком часто отходившая от исторических проблем, может предложить новые пути для исследований. Джордж Парсениос, в нарративном контексте, привлекает внимание к тому, сколь удивительную способность к «адаптации» проявляет Четвертое Евангелие, рисуя образ Иисуса. В свете того, как трактовал четвертую главу упомянутого Евангелия св. Иоанн Златоуст, Парсениос исследует общение Иисуса с самаритянкой как пример классического мотива συγκαταβαίνειν, снисхождения учителя к способностям ученика. Но в завершение Парсениос задает вопрос: можем ли мы, с учетом недавней переоценки исторической достоверности Четвертого Евангелия, узнать отсюда хоть что-то «о пастырском попечении исторического Иисуса»? Он отмечает, что современные попытки рассмотреть образ Иисуса в свете античной философии (скажем, Иисус как странствующий циник) уделяли внимание прежде всего образу, представленному в синоптических Евангелиях, – но, возможно, более пристальный взгляд на картину, изображенную у Иоанна, предложит нам иные философские контексты, не обязательно связанные со школами, но с акцентом на пастырском снисхождении?
Некоторые прозрения в манере учения Иисуса совершенно естественно согласуются с его содержанием. Такие проблемы, как роль Священного Писания в миссии Иисуса и, конечно же, вечная тема – его представления о себе самом – никогда не перестанут волновать тех, кто вовлечен в «Исследование Иисуса», а значит, нам важно установить, что именно Иисус считал Священным Писанием, что оно для него значило и как на него повлияли библейские тексты. Герберн Угема принимает этот методологический вызов. Сперва он проводит подробный обзор поисков исторического Иисуса, а после предлагает для «Исследования Иисуса» новый критерий, названный «критерием двойного сходства»: согласно ему, подлинным надлежит считать те слова и дела Иисуса, которые можно вывести из иудейского контекста – обстановки, окружавшей Иисуса, и уклада жизни, – а также проследить в раннем палестинском Движении Иисуса. В дальнейшем Угема применяет этот критерий, пытаясь понять, к каким священным текстам обращался Иисус – и что это говорит о его эсхатологии, этике и представлении о себе. В частности, Угема рассуждает о преемственности «заповеди любви» – главном примере влияния библейских текстов – от иудаизма к Иисусу и ранней «Церкви», а также о связанном мотиве подражания любви Божьей, распространяемой на всех.
Тексты Священного Писания, к которым обращался Иисус, исследует и Ли Мартин Макдональд, – и для него равно так же важна преемственность между иудаизмом и палестинским Движением Иисуса, пусть это выражено и не столь явно, а в роли Иисуса как «признанного Господа» ранних «христиан» Макдональд усматривает возможность предположить, что они избирали те же священные тексты, к каким благоволил Иисус. Кроме того, ряд книг, имевших центральное значение для ранних христиан, входили, согласно «каноническим» Евангелиям, в число тех, которые часто читал Иисус: это Второзаконие, Книга пророка Исаии и Псалтирь, а также некоторые писания, позже сочтенные «неканоническими». Я бы добавил, особенно в свете «критерия двойного сходства», предложенного Угемой, что те же самые три книги играли главную роль и для определенных групп приверженцев раннего иудаизма, скажем, для той же Кумранской общины.
Макдональд цитирует множество параллелей между учением Иисуса и некоторыми иудейскими писаниями, впоследствии причисленными к «неканоническим», и ясно демонстрирует, что у Иисуса не было четко определенного, или «закрытого», библейского канона, подобного тем, какие позже возникли и в иудаизме, и в христианстве, – и священные тексты, к которым обращался Иисус, вовсе не обязательно должны были соответствовать этим поздним канонам. В завершение Макдональд говорит: «Тем, кто исследует жизнь и личность Иисуса, следовало бы рассмотреть эту дополнительную литературу как часть религиозного наследия, которое воодушевляло исторического Иисуса».
Петр Покорны, стремясь найти след исторических событий в рассказе о Страстях еще до появления Евангелия от Марка, показывает наличие теологически несообразных элементов, противоречия которых проявляются на фоне богословской направленности более обширного повествования, возникшего после Пасхи. Показательно, что одних только цитат из Священного Писания не хватает для создания полной сцены, на которой предстает рассказ. Они ориентированы на всю обозримую вселенную, не слишком хорошо вписываются в повествование и неизбежно влекут за собой эсхатологическую «развилку». Точно так же Покорны указывает на многие элементы рассказа о Страстях, которые непохожи на более поздние Tendenzen, которые проявились после Пасхи, – и, следовательно, эти элементы указывают на исторические предания. Рассказ о Страстях – это не богословское творение ex nihilo, он основан на фактах и повествованиях, и по крайней мере некоторые из этих событий можно воссоздать.
Евангельский образ Иисуса-чудотворца – это тоже далеко не богословский конструкт. Ян Росковец, предполагая, что в этом вопросе царит единодушие, документально подтверждает перемену в воззрениях, позволяющую «расширить наше представление о реальности», а также свидетельствует о более пристальном внимании к самим источникам, а не к проблемам, воссозданным «за пределами текста». Росковец подчеркивает, что предания о чудесах, найденные в тексте изречений, особенно важны для постижения смысла чудес, совершенных Иисусом. Иисус славился как целитель и экзорцист; однако сами по себе подобные деяния не отражали скрытый за ними смысл – и именно это мы видим, когда Иисуса обвиняют в том, что он исцеляет силой Вельзевула. Впрочем, Иисус настоятельно повторял, что не будет давать знамений превыше тех чудес, какие он творит. Росковец предостерегает против попыток искать за чудесами Иисуса объединяющий «шаблон» и утверждает, что такие «шаблонные» толкования часто применяются уже после того, как чудо свершилось; человеческая жизнь, само собой, более подвержена случайностям. Да, Иисус был и целителем, и экзорцистом, и некоторые, возможно, даже назвали бы его «магом». Ближайшей аналогией к Иисусу станут, скорее всего, библейские пророки. Подробно исследуя те чудеса, которые часто считаются неисторичными, – воскрешение мертвых и так называемые «природные» чудеса, – Росковец говорит о наличии достойных свидетельств, позволяющих сказать, что Иисус в его дни прославился возвращением к жизни нескольких умерших (этот мотив мы находим также в преданиях об Илии и Елисее) и что «природные» чудеса, пусть и истолкованные в свете впечатлений от свершившейся Пасхи, – это не просто проекции фантазий в прошлое, на жизнь Иисуса.
Как утверждает Росковец в плане методологии, нам надлежит по-прежнему разграничивать событие и рассказ о нем. Но суть события можно оценивать с двух ракурсов: с точки зрения общего представления о возможном – и в перспективе «внутренней цельности текста», и именно второй ракурс, по мнению Росковца, способен дать «Исследованию Иисуса» намного больше, пусть даже призрак первого все еще остается с нами. Свои доводы Росковец строит на постулате, согласно которому концепция «удивления» может помочь ученым действительно преодолеть априорную убежденность в правдоподобии тех или иных явлений – и избавиться от ограничений, налагаемых ей на то, как мы воспринимаем древние свидетельства о событиях, которые выходят за грань нашего опыта.
Но никакое событие не выходит за эту грань в мере большей, чем воскресение Иисуса; оно даже за гранью опыта евангелистов. Лидия Новакович исследует вопрос о том, может ли воскресение быть предметом историографии. Что, если его даже возможно подтвердить при помощи исторической методологии? Может ли историк – именно как историк – воссоздать воскресение Иисуса или проверить, произошло ли оно? В стремлении показать, какой методологический хаос царит в дисциплине, связанной с изучением воскресения Иисуса, Лидия проводит обзор главных проблем, о которых сегодня ведутся споры, и предлагает ряд направлений для дальнейших исследований. Разнообразие представлений о воскресении в раннем иудаизме и раннем христианстве, и самые различные явления воскресшего Иисуса, дает нам все основания продолжать изучение. Возможно, кое-что прояснится, если мы пристальнее рассмотрим связь между преданиями о явлениях и о пустой гробнице. Новакович предполагает, что у последних есть историческая основа, но остерегается легко соглашаться с рассказом апостола Павла в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 15). Почему же предания о пустой гробнице не оказали созидательного влияния на раннюю керигму? А что, если они просто были слишком двусмысленны – какими и остаются в источниках, дошедших до нас? Или, возможно, о них просто умалчивали – из патриархальных предрассудков, ведь свидетелями выступали женщины? Как полагает Новакович, историографы действительно могут помочь в согласовании ряда аспектов воскресения Иисуса с реальной обстановкой, – но, конечно же, они не в силах доказать христианское утверждение, согласно которому Бог воскресил Иисуса из мертвых.
В трудах Второго симпозиума Принстон-Прага, посвященных историческому Иисусу, не только приведены совместно сделанные выводы, но и обозначены области для дальнейших размышлений. Насколько фундаментальную роль играют в «Исследовании Иисуса» устная традиция и свидетельства очевидцев? И если понять их и рассмотреть по отдельности, окажутся ли они с исторической точки зрения более ценными, чем рассказ, вносящий смысл в непрерывное повествование?
Нам надлежит проявлять осторожность. Да, у нас есть огромная масса археологических сведений о том, как жили до 30 г. н. э. Назарет, Капернаум, Вифсаида и Магдала, и это прекрасно. Но у нас нет никакой ясной связи с Иисусом из Назарета. Свитки Мертвого моря дают нам фон, на котором становятся более понятными некоторые поступки Иисуса и его весть – но в свитках о нем ничего не говорится, равно как и он сам ни словом не упоминает о них. И несмотря на многообещающие новые методики и поразительные успехи, достигнутые благодаря междисциплинарной работе, тому, что могут дать нам историки, к несчастью, всегда есть предел. Мы не должны позволять своим исследованиям превращаться в «поиск» привлекательного и восхитительного Иисуса. И нам всем надлежит с готовностью принять возможность того, что Иисус мог сказать нечто, способное нас обидеть и даже оскорбить.