Жизнь и учение Иисуса
Влияние Иоанна Крестителя на Иисуса: методологические размышленияРоберт Уэбб
На первый взгляд связь Иисуса и Иоанна Крестителя (далее в этой главе мы будем именовать его для краткости просто «Иоанном»), быть может, не кажется особенно важной в исследованиях исторического Иисуса. Как гласит Марк (Мк 1:4–15), Иоанн появляется в пустыне, проповедуя крещение покаяния; крестив Иисуса, он быстро уходит со сцены, а Иисус начинает проповедовать Царство Божье. Однако, как мы увидим, эта связь позволяет нам понять нечто важное об Иисусе, в частности – представить ранние, «основополагающие» события и идеи, придавшие облик его дальнейшему служению. Часто, пытаясь воссоздать эту связь, говорят о сходстве и различиях, о том, что Иоанн мог влиять на Иисуса. Впрочем, реконструкция необходима здесь не только для решения вопросов о сходстве и влиянии: проблема сложнее, она требует от нас «найти и воссоздать исторического Иоанна», – и от того, как мы сумеем это сделать, зависит и то, как мы оценим сходство Иоанна с историческим Иисусом или влияние на него.
Мы поговорим о трех темах, и это:
• данные и методы, к которым мы обращаемся при исследовании Иоанна Крестителя и его отношений с Иисусом;
• различные результаты этих исследований;
• размышления о том, как исследование этой связи и влияния Иоанна может помочь нам в изучении исторического Иисуса.
1. Иисус и Иоанн: наши данные и методы
В поиске исторического Иоанна и его возможного влияния на Иисуса (как и самой их связи) можно выделить два основных типа данных: литературные и нелитературные.
1.1. Иоанн Креститель: что говорит литература?
Литературные данные, важные в исследовании того, как Иоанн повлиял на Иисуса, относятся к двум видам: это тексты, где Иоанн упомянут прямо – и тексты, связанные с ним косвенно. Первые можно разбить на три категории, в зависимости от того, как именно они повествуют об указанной связи: а) тексты говорят об Иоанне, но не о его отношениях с Иисусом; б) тексты говорят об отношениях, а Иоанн играет активную роль (например, крестит Иисуса); и: в) Иисус или кто-либо еще играет активную роль по отношению к Иоанну (например, объясняет что-либо о нем). Большинство этих упоминаний содержатся в четырех канонических Евангелиях; однако в нашем распоряжении и много других источников из первых двух веков нашей эры, в том числе другие раннехристианские Евангелия и Иудейские древности Иосифа Флавия. Чуть ниже, в таблице, мы распределим их по нашим трем категориям.
В таблице 1 представлены тексты, в которых Иоанн упоминается вне связи с Иисусом; однако в большинстве текстов, говорящих об Иоанне, такая связь так или иначе прослеживается[1964]. Их, в свою очередь, можно разделить на две категории: те, в которых активно действует Иоанн, и те, в которых активно действует Иисус. В текстах третьей категории об Иоанне говорят либо сам Иисус, либо кто-то из раннехристианского движения.
Таблица 1: Упоминания об Иоанне без связи с Иисусом
ИК = Иоанн Креститель, И = Иисус; скобки указывают, что текст содержит непрямое упоминание или ссылку или что его связь с Иоанном оспаривается.
а. Сообщения об аресте и казни Иоанна (синоптики, Иосиф Флавий) приведены в параллельных ячейках, поскольку все эти источники повествуют об одних и тех же событиях, и не значит, будто какой-то из них стал основой для другого.
b. Ссылки на Евангелие Речений Q я, следуя установившейся традиции, привожу в соответствии с Евангелием от Луки. Это, однако, не означает, что версия Луки чем-то предпочтительнее прочих.
c. К сожалению, в двух наиболее широко известных переводах Евангелия эбионитов используются разные системы нумерации текста. James K. Elliott (The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation [Oxford: Oxford University Press, 1993], с. 14–16) нумерует фрагменты в том порядке, в котором они идут в Панарионе Епифания, в то время как Вильгельм Шнеемельхер [Wilhelm Schneemelcher (New Testament Apocrypha, vol. 1: Gospels and Related Writings [trans. ed. R. McL. Wilson; rev. ed.; Louisville: Westminster John Knox, 1991], с. 166–171)] – в том логическом и сюжетном порядке, в котором они, скорее всего, располагались в самом Евангелии эбионитов. На мой взгляд, система Шнеемельхера предпочтительнее, так что я следую ей. Итак, § 1–7 [Шнеемельхер] у Эллиота идут в следующем порядке: § 4, 3, 5, 2, 6, 7, 8. Далее Эллиот приводит один дополнительный фрагмент (§ 1), который описывает эбионитов, однако цитат из самого Евангелия эбионитов не содержит. В более раннем переводе Монтегю Родса Джеймса нумерации фрагментов нет вообще, – он просто приводит их в том же порядке, в каком они содержатся в Панарионе Епифания: Montague Rhodes James, The Apocryphal New Testament: Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles, and Apocalypses with Other Narratives and Fragments (rev. ed.; Oxford: Clarendon, 1953), с. 8–10.
Таблица 2: Упоминания Иоанна в связи с Иисусом
ИК = Иоанн Креститель, И = Иисус; упоминание в скобках указывает, что текст содержит непрямое упоминание или ссылку или что его связь с Иоанном оспаривается.
а. Непросто было решить, помещать ли данный материал в эту таблицу или в предыдущую, где указаны предания, не связанные с Иисусом. Однако с учетом того, как переплетены рассказы о рождении Иоанна и Иисуса как у Луки (Лк 1–2), так и в Протоевангелии Иакова, я решил внести их сюда.
b. О том, повествует ли Q о том, что Иоанн крестил Иисуса, ведутся споры. Сигла в Критическом издании Q указывает, что такую вероятность издатели оценивают как {C}: см. James M. Robinson et al., The Critical Edition of Q (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2000), с. 18–22; см. с. lxxxii. На мой взгляд, присутствие этого рассказа в Q весьма вероятно; аргументы я привожу в ст.: “Jesus’ Baptism: Its Historicity and Implications,” BBR 10 (2000): 263–266. См. также недавнее рассуждение об этом в ст.: Frans Neirynck, “The Reconstruction of Q and IQP/CritEd Parallels,” в кн.: The Sayings Source Q and the Historical Jesus (ed. A. Lindemann; BETL 158; Leuven: Leuven University Press, 2001), с. 78–82.
Таблица 3: Упоминания Иисуса и Древней Церкви в связи с Иоанном
ИК = Иоанн Креститель, И = Иисус; упоминание в скобках указывает, что текст содержит непрямое упоминание или ссылку или что его связь с Иоанном оспаривается.
а. Джон Робинсон полагает, что «другие» в Ин 4:38 – это намек на служение Иоанна, отсылка к Ин 3:23: см.: “The ‘Others’ of John 4.38,” в кн.: Twelve New Testament Studies (London; SCM, 1962), с. 61–66. Некоторые комментаторы с ним согласны, например: Raymond E. Brown, The Gospel According to John (2 vols.; AB 29; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966–1970), 1:183–184.
b. Не вполне очевидно, в какую таблицу внести этот текст. В других текстах, отсылки к которым даны в таблице, об Иоанне говорят или сам Иисус, или его первые последователи, а в данном отрывке Иисуса и Иоанна связывает Ирод Антипа. Однако мы поместили этот текст сюда ввиду его схожести с остальными.
Это основные литературные источники наших сведений, прямо связанных с исследованием исторического Иоанна и его отношения к Иисусу. Иоанн упомянут здесь либо сам по себе, либо в связи с Иисусом. Однако существует и широкий корпус литературных источников, указывающих на Иоанна и эту связь косвенно. В них представлена обстановка, что помогает оценить историчность преданий, оценив их значение для воссоздания облика исторического Иоанна и оценки его отношений с Иисусом. В число этих текстов, дающих нам сведения об окружении для воссоздания исторического Иисуса, входят Еврейская Библия, еврейские тексты эпохи Второго Храма, скажем, кумранская литература и псевдэпиграфы, труды Иосифа Флавия и Филона, поздняя раввинистическая литература (с которой следует проявлять осторожность[1965]), а также большой корпус греко-римской литературы древнего Средиземноморья[1966].
1.2. Иоанн Креститель: нелитературные данные
Нелитературные данные – это прежде всего артефакты и материалы, найденные при археологических раскопках, а также географические и подобные сведения[1967]. До недавнего времени у нас не было археологических открытий, прямо касающихся Иоанна. Однако в 2004 году вышла книга Шимона Гибсона «Пещера Иоанна Крестителя»[1968]. Пещера, открытая в 1999 г. и раскопанная Гибсоном и Тейбором в 2000–2003 гг., расположена близ Субы у Эйн-Керема (ок. 5 км к западу от Иерусалима). Ее вырубили в скале где-то в VIII в. до н. э. для хранения воды. Она длинная и узкая (ок. 24 × 4 м), и ее пол отлого спускается от входа, так что вода стекает к дальнему концу. Учитывая расположение пещеры, Гибсон предполагает, что воду в ней собирали не для питья или орошения, а для ритуальных омовений. На какое-то время пещеру забросили, однако в I–II вв. н. э. она вновь служила для культовых нужд. Свидетельством этого, помимо прочего, становится обилие разбитой (возможно, намеренно) посуды и разнообразные «граффити» на стенах, в том числе мужская фигура (75 см); мужчина одет в шкуру и опирается на посох (в интерпретации Гибсона). В пещере есть каменные бассейны, а также необычный камень, на котором вырезаны отпечаток правой ноги и борозда от этого отпечатка до углубления. Гибсон и Тейбор предполагают, что на стене изображен Иоанн Креститель[1969]; это поддерживается близостью пещеры к Эйн-Керему, который позднейшие христианские предания называют местом рождения Иоанна Крестителя. Свидетельства, найденные в пещере, Гибсон и Тейбор объясняют так:
Размер пещеры и необычная обстановка в ней заставляют нас предположить, что в передней части пещеры проводились групповые ритуалы – по всей видимости, до и после некоего обряда, связанного, скорее всего, с погружением в воду. Насколько можно понять, люди собирались в передней части пещеры, где проводилась некая групповая церемония, во время которой они стояли внутри каменных кругов и использовали керамические сосуды – возможно, поливали друг друга водой, а затем ритуально разбивали сосуды о камень. Затем собравшиеся погружались в естественный водный бассейн в задней части пещеры. По выходе из воды им помазывали правую ногу[1970].
Кроме того, они предполагают, что позже византийские монахи «приходили в пещеру, чтобы почтить память Иоанна Крестителя и разделить его одиночество в пустыне (Лк 1:80)». Эту пещеру они выбрали «благодаря некоему устному преданию, связанному с этой пещерой и восходившему ко временам Рима, – преданию, по-видимому, подтвержденному нашими археологическими свидетельствами, говорящими о том, что именно во времена Иоанна Крестителя в этой пещере проводились необычные ритуалы, связанные с водой»[1971]. Гибсон заходит несколько дальше:
Несомненно, в этих действиях отражались верования определенной группы иудеев с уникальными воззрениями на очищение в воде. Скорее всего, эту пещеру использовал Иоанн Креститель в дни своего пребывания в пустыне, из-за ее близости к его родному Эйн-Керему; также очевидно, что в I столетии здесь бывали его последователи или какая-то иная группа иудеев, совершавших крещение[1972].
Проблема в том, что эти уверения – уже за гранью имеющихся свидетельств. Археолог Джеймс Стрэндж в своем обзоре, отзываясь о книге в целом одобрительно, замечает: «Впрочем, аргумент, связывающий пещеру Суба с Иоанном Крестителем, основан на косвенных свидетельствах и спорен»[1973]. Я не эксперт, но вот моя оценка: возможно, на стене нарисован Иоанн, и возможно, что в какую-то эпоху в пещере совершались ритуалы[1974]. Однако прямая связь пещеры с историческим Иоанном – это спекулятивной утверждение, выходящее далеко за пределы свидетельств[1975]. И как бы ни хотелось нам обнаружить нелитературные находки, прямо связанные с Иоанном (или с любым другим персонажем древней истории из тех, о которых мы говорим), пока что это желание не исполнилось. Однако вполне возможно, что эта пещера предлагает нам косвенные свидетельства – иными словами, контекстуальные данные о том, как в культе очищались от грехов при помощи воды.
Другие нелитературные данные косвенны (впрочем, то же, как выяснилось, можно сказать и о пещере Субы). Они не сообщают нам о самом Иоанне, однако дают контекст, благодаря которому нам легче о нем узнать. Например, понимание географии Иудеи и Переи, в особенности той «пустыни», о которой в связи со служением Иоанна говорит Новый Завет (Мк 1:4), помогает лучше представить и оценить реальность, окружавшую Иоанна. Пример – относительная близость иорданских бродов к Хирбет-Кумрану, или глубина Иордана и скорость его течения. Более конкретный географический пример – это попытки определить местоположение «Вифавары при Иордане, где крестил Иоанн» (Ин 1:28)[1976]. Высказывались различные предположения[1977], однако в современных дискуссиях на эту тему чаще всего фигурируют Батанея и Вади-эль-Харрар, напротив Иерихона[1978].
Более конкретный археологический пример – раскопки микв периода Второго Храма. Их присутствие в Иудее и Галилее помогает осознать то, сколь распространенной была ритуальная практика омовений и погружений в воду в разных группах иудейского населения в дни служения Иоанна, а также то, как связаны с иудейскими обычаями и представлениями конца периода Второго Храма более поздние тексты Мишны (напр.: м. Микваот)[1979]. Что касается вышеупомянутой пещеры Суба, об этом археологическом открытии ведутся споры[1980], однако эти фрагменты прошлого – в той мере, в какой возможно установить их назначение, – помогают нам понять обстановку, в которой жил и проповедовал Иоанн.
1.3. Иоанн Креститель и наши методики
Исследуя то, как Иоанн был связан с Иисусом, а также то, какое влияние он оказывал, мы, по сути, используем те же методики, что и при изучении исторического Иисуса. Среди них – источниковедение (можно ли узнать об Иоанне из Евангелия Речений Q?) и критика редакций (как возникало представление об Иоанне у евангелистов?) Сюда же входят критерии подлинности событий и речений, связанных с Иоанном, – в основном те же, что и для Иисуса. Реконструкция иудейского и греко-римского контекста Палестины I столетия здесь остается почти неизменной – как и применение социальной истории и моделей культурной антропологии и других общественных наук.
Итак, между изучением исторического Иисуса и более широким вопросом об «историческом Иоанне», его связи с Иисусом и его влиянии нет сколь-либо фундаментальных различий. Однако я уделяю Иоанну немало времени и внимания, и у меня сложилось впечатление, что многие, пытаясь воссоздать исторического Иисуса, не считают нужным сперва с должным вниманием воссоздать «исторического Иоанна». К этому мы вернемся чуть позже, а сейчас полезнее рассмотреть, как ученые используют связь Иоанна и Иисуса в своих исторических трудах.
2. Иоанн Креститель: влияние на Иисуса. Различные мнения
Как мы уже отмечали, эта статья фактически посвящена двум темам: понять фигуру исторического Иоанна необходимо прежде, чем давать ответ на вопрос о его влиянии на Иисуса.
Большая часть исследователей исторического Иисуса, особенно те, кто в какой-то момент представил свою версию реконструкции, более или менее полную, спорят об отношениях Иисуса и Иоанна или, по крайней мере, упоминают о них. Как правило, это связано с тем, что Иоанн, скорее всего, крестил Иисуса[1981], – и потому предполагают, что он в какой-то мере оказывал на Иисуса влияние, по крайней мере в начале его служения. Однако в зависимости от того, как кто-либо воссоздает дальнейший путь Иисуса, влияние Иоанна описывается целым спектром мнений – от преемственности до совершенного разрыва. Иными словами, некоторые считают, что Иоанн и поздний Иисус очень похожи[1982] и что во многих аспектах позднейшего служения Иисуса заметно сходство со служением Иоанна. Другие, напротив, полагают, что если поначалу Иоанн и влиял на Иисуса, то затем возникли серьезные различия – а значит, оба в той или иной степени разошлись.
Чаще всего говорят о двух пунктах сходства или различия – это эсхатология и аскетизм, но есть и немало других тем, и мы рассмотрим их по очереди.
Я не стану проводить обзор многих произведений на эту тему или излагать свои взгляды[1983] – вместо этого я решил выбрать двух ученых и подробно сравнить их мнения. Это поможет нам увидеть, как формируются те или иные ответы и какие следствия они за собой влекут. В качестве представителей двух направлений я выбрал Джона Доминика Кроссана и Дейла Эллисона, и тому есть несколько причин. Позиции этих авторов в вопросе о преемственности или разрыве между Иоанном и Иисусом совершенно противоположны. В обоих случаях вопрос сходства и различий Иоанна и Иисуса играет важную роль в реконструкциях. И оба автора достаточно полно излагают свои взгляды на исторического Иисуса, так что мы можем увидеть, как понимание его отношений с Иоанном влияет на представления ученых об Иисусе в целом.
2.1. Эсхатология: разрыв или преемственность?
Насколько поздний Иисус соглашался с эсхатологическими взглядами Иоанна, а насколько отказался от них и развивал свои? Ответов много, но основных подходов, подчеркивающих сходство или различие – два.
Кроссан посвящает этой теме одиннадцатую главу своей книги Исторический Иисус[1984] и отмечает: «…разрыв между Иисусом как мудрым учителем и как апокалиптическим пророком последних времен восходит к самому раннему времени, начиная с которого мы вообще можем говорить о преданиях об Иисусе»[1985]. Три различных воззрения в 50-е гг. н. э. представлены у апостола Павла (акцент на будущем и эсхатологии превыше настоящего и мудрых поучений; см., напр.: 1 Кор 7); в Евангелии Фомы (здесь, напротив, «Иисус, учитель мудрости, противопоставлен Иисусу, пророку апокалипсиса»); и в Евангелии Речений Q, где «два представления об Иисусе – учитель премудрости и пророк апокалипсиса – возникают на самом раннем этапе и развиваются наравне». Однако Кроссан, следуя стратификации Q, которую предложил Клоппенборг, отмечает, что в древнейшей страте, Q1, Иисус предстает только как учитель премудрости, а ожидание конца света и Страшного суда добавляются лишь в следующей страте, Q2, – то есть Иоанн Креститель и Иисус, возвещающий апокалипсис, появляются именно в страте Q2. «Иными словами, Иоанн и апокалиптика входят в Евангелие вместе»[1986].
Обращаясь к преданиям об Иоанне, Кроссан отмечает, что у Иосифа Флавия Иоанн «облагорожен»: Иосиф защищает его от подозрений в каком-либо общественном или политическом радикализме. Далее Кроссан уделяет внимание шести «комплексам», которые связаны с Иоанном и засвидетельствованы в ряде источников (общее число таких комплексов – восемнадцать). О комплексе «Иоанн крестит Иисуса» (Мк 1:9–11; Ин 1:32–34; Ев. эб § 4; и т. д.) он говорит так: «…крещение Иисуса, совершенное Иоанном, – это один из самых достоверных фактов, известных нам о них обоих»[1987]. Комплекс «Весть Иоанна» (Q 3:16–17; Ин 1:26–27, 29–31) сообщает, что «Иоанн провозвещал скорое и неминуемое вмешательство Бога, ведущее к концу света, и совершенно не говорил об Иисусе»[1988]. Третий комплекс, «Уход в пустыню» (Q 7:24–27; Мк 1:2–3; Ев. Фом 78), в котором Иоанн показан как пророк в пустыне – в противоположность богачу во дворце, – представляется исполнением пророчества Мал 3:1. Как полагает Кроссан, это сделано с целью «сравнить Иоанна с Антипой, и это сравнение, прямо и непосредственно, явилось из кризиса, вызванного среди последователей Иоанна после его ареста и казни. Оно читается как попытка утвердить веру в апокалиптические видения Иоанна, несмотря на его казнь». Кроссан считает это сообщение исторически достоверным и заключает: «Оно подтверждает уже известное, а именно то, что Иисус, крестившись у Иоанна, по всей видимости, перенял и его апокалиптические ожидания и принял Иоанна как Пророка Грядущего»[1989].
Четвертый комплекс, «Больше Иоанна» (Q 7:28; Ев. Фом 46), особенно важен и Кроссану, и нам. Кроссан также считает этот комплекс исторически достоверным, и в нем утверждается, что Иоанн «больше всех, рожденных женами», – однако это величие противоречит тому, что «меньший в Царстве Божьем больше его». И, согласно Кроссану, различие между третьим комплексом, «Уход в пустыню», и четвертым, «Больше Иоанна»…
…позволяет сделать только один вывод, а именно, что между этими двумя утверждениями Иисус изменил свой взгляд на миссию и весть Иоанна. Представление, направлявшее Крестителя – покаянное ожидание апокалиптического Бога и Грядущего, – представление, которое Иисус вначале принял и даже защищал во время кризиса, вызванного смертью Иоанна, – теперь перестало казаться ему адекватным[1990].
Здесь Кроссан прерывает перечисление шести комплексов, связанных с Иоанном, чтобы ответить на наиболее очевидное возражение своей гипотезе, согласно которой Иисус изменил отношение к апокалиптическим воззрениям Иоанна: в Евангелиях поздний Иисус говорит о Сыне Человеческом в однозначно апокалиптических выражениях, так что, «иными словами, Иисус столь же апокалиптичен, как и Иоанн Креститель»[1991]. Начинает Кроссан с определения понятия «эсхатологии». Процитировав определение Маркуса Борга[1992], он относит его лишь к одной из форм эсхатологии, а именно «эсхатологии апокалиптической»; поскольку, объясняет он далее, «термин эсхатология нужен мне как более широкое, родовое обозначение мировоззрения, отвергающего мир и вырастающего из апокалиптической эсхатологии, о которой мы только что говорили [ссылка на определение Борга], через мистические и утопические формы к возможностям аскезы, доктрины о свободе воли и анархии»[1993]. Говоря о термине «сын человеческий», Кроссан заключает, что во времена Иисуса это выражение не применялось ни как титул («Сын Человеческий»), ни как описание самого себя (вместо «Я»), но только в родовом («каждый») или неопределенном («какой-либо») значении «некоего человека», – или же как аллюзия на Дан 7:13 («как бы сын человеческий»). Обращаясь к речениям о Сыне Человеческом, Кроссан отмечает, что из восемнадцати апокалиптических речений о нем шесть засвидетельствованы более чем в одном источнике. Однако он подчеркивает, что ни в одном из этих шести случаев у нас нет множественного свидетельства о самом выражении «Сын Человеческий», – и делает вывод, согласно которому во всех этих шести случаях ни выражение «Сын Человеческий», ни апокалиптический смысл речений не восходят к самому Иисусу. Единственное выражение «сын человеческий», засвидетельствованное более чем в одном источнике (Q1 9:57–58; Ев. Фом 86), по мнению Кроссана, подлинно, и все же…
…его существование означает, что в Евангелии речений Q имеется по меньшей мере одно предание, в котором Иисус говорит о «сыне человеческом» – и это, в сочетании с другой традиционной темой Иисуса как апокалиптического судьи из Дан 7:13, способствовало возникновению предания о том, что Иисус называл себя апокалиптическим Сыном Человеческим[1994].
Ответив на возражение против гипотезы, что Иисус отверг апокалиптику Иоанна, тем, что речения об апокалиптическом Сыне Человеческом не восходят к Иисусу, Кроссан возвращается к пятому комплексу, связанному с Иоанном, – это комплекс «Пост и брак» (Мк 2:18–20; Ев. Фом 104). Однако, поскольку это уже не относится к эсхатологии, об этом мы поговорим чуть дальше.
Приведенный выше краткий пересказ главы из книги Кроссана показывает, что Кроссан усматривает расхождение между Иоанном и Иисусом в отношении к эсхатологии[1995]. Пока только отметим, что в следующей главе он определяет представление у Иисуса о Царстве Божьем как «царство премудрости Божьей», в отличие от «апокалиптического Царства Божьего»[1996]. «Царство премудрости Божьей» не апокалиптично, однако, на взгляд Кроссана, ничуть не менее «эсхатологично»:
Царство премудрости устремлено скорее в настоящее, а не в будущее, и рисует образ того, как можно было бы жить здесь и сейчас – при божественном владычестве, которое уже наступило или всегда доступно. В это Царство входят благодаря мудрости или великодушию, благодаря добродетели, справедливости или свободе. Речь идет о том, как жить в настоящем, а не о надежде на будущую жизнь. Итак, это Царство этическое; впрочем, необходимо с абсолютной решительностью настаивать на том, что оно может быть ничуть не менее эсхатологическим, чем апокалиптическое Царство. Например, его этика может бросать серьезнейший вызов господствующей морали. Грубой ошибкой будет заявлять, что Царство премудрости, по моей терминологии, отвергало мир в меньшей степени, чем апокалиптическое Царство[1997].
Это объяснение помогает понять, почему прежде Кроссан именно так определил «эсхатологию»[1998]. Порвав с пророчествами Иоанна о пришествии Грядущего (которые Кроссан считает «апокалиптической эсхатологией»), Иисус провозглашает в настоящем этическое Царство премудрости. Однако эта весть позднего Иисуса, хотя и рассмотренная «скорее как настоящее, а не будущее», – это «этическая эсхатология»[1999]. В более поздней своей работе Кроссан говорит о разнице между этической и апокалиптической эсхатологией подробнее:
Этическая эсхатология (или этицизм) отвергает мир, активно протестуя и бескомпромиссно сопротивляясь системе, в которую неотъемлемо встроены зло, несправедливость и насилие. Вопрос здесь не в том, что такая-то группа или такое-то правительство нуждаются в переменах и улучшениях. Этическая эсхатология направлена на неравноправие и насилие, эксплуатацию и угнетение, несправедливость и неправедность как нормальную ситуацию мира сего. Она смотрит на системное и структурное зло, которым окружены и в которое погружены все мы, – и во имя Бога отказывается содействовать этому злу или принимать в нем участие. Она призывает противостоять системному злу, но не впадать в свойственные системе злобу и насилие. В этицизме, в отличие от апокалиптизма, Бог ждет от нас действий – и Бог не жесток[2000].
Обратимся теперь ко второму ученому, ставшему предметом нашего исследования, Дейлу Эллисону, для которого этот вопрос стоит в центре его книги «Иисус из Назарета», особенно двух основных ее глав: «Иисус предания и Иисус истории: как найти пророка-милленария» и «Эсхатология Иисуса: после всех этих лет – по-прежнему ratlos»[2001]. Однако его способ анализа отличается от способа Кроссана, посвятившего Иисусу и Иоанну отдельную главу. В поисках сведений по этой теме нам придется прочесать весь труд Эллисона – хотя, как мы увидим, взгляды его по этому вопросу достаточно ясны и их легко сравнить со взглядами Кроссана. Стоит отметить также, что Эллисон пишет в 1998 году, уже после выхода в свет большого труда Кроссана Исторический Иисус (1991), и подвергает эту работу критике. Однако мы уделим основное внимание не тому, как Эллисон критикует Кроссана, а его собственным взглядам.
В первой главе Эллисон говорит о слабости апелляции Кроссана ко множественным свидетельствам и к стратификации источников, и в качестве примера обращается к эсхатологии. Начинает он так: «Со времен Иоганнеса Вайса и Альберта Швейцера многие из нас убеждены, что Иисус был эсхатологическим пророком с апокалиптическим сценарием»[2002]. Признавая, как и Кроссан, что это важно для определения терминологии, Эллисон объясняет: «В моей книге слово “эсхатология” указывает на окончание истории и связанные с этим события, такие как воскресение и Страшный суд». Особенно он отмечает, что другие авторы используют термин «эсхатология» иначе: «Иисус у Кроссана… эсхатологичен согласно его [Кроссана] пониманию эсхатологии… но не моему»[2003]. Далее Эллисон уточняет, что использует слово «“апокалиптический” для указания на группу эсхатологических тем и ожиданий, таких как космический катаклизм, воскресение мертвых, вселенский суд, образы небесных искупителей и так далее, – развившийся в иудаизме после Вавилонского пленения, часто в связке с верой в близость конца мира»[2004].
По словам Эллисона, начинать следует не с выяснения того, какие предания подлинны, а скорее…
…необходимо найти нечто близкое к тому, что Томас Кун называл «парадигмой», – объяснительную модель, позволяющую классифицировать данные… Начальная наша задача – создать первичную систему отсчета для преданий об Иисусе, контекст, способный помочь нам определить подлинность и самих преданий, и их истолкования[2005].
На протяжении последних ста лет или около того доминировала парадигма «Иисуса – эсхатологического пророка»[2006]. Хотя недавно в ней и усомнились те, кто предлагает нам образ Иисуса, не связанный с эсхатологией (здесь упоминаются Борг и Кроссан), далее Эллисон пишет: «Матрицей, запечатлевшей подлинные предания об Иисусе, должно остаться предположение, согласно которому Иисус – это эсхатологический пророк с апокалиптическим сценарием»[2007].
Далее Эллисон приводит пять причин, по которым эсхатологическую парадигму Иисуса необходимо сохранить[2008], – и первая из них имеет самое прямое отношение к нашей теме. Древняя Церковь в самых разных преданиях проявляет свою апокалиптическую направленность, а предания об Иоанне Крестителе, зафиксированные в Новом Завете, показывают, что его тревожит скорый и неминуемый эсхатологический суд. И, поскольку Иисус крестился у Иоанна…
…очевидно, их идеология должна быть достаточно близкой. Так что… если мы, воссоздав образ Иисуса, лишим его ясно выраженной эсхатологической направленности, мы неожиданно прервем все связи не только между ним и людьми, которые считали себя продолжателями его движения, но и между ним и Крестителем, иными словами – так устраняется его связь и с движением, из которого он вышел, и с движением, которое он основал. Это выглядит слишком маловероятным[2009].
С этим же связана и пятая причина, которую называет Эллисон: во многих новозаветных текстах Иисуса сравнивают с современниками, в том числе с Иоанном Крестителем (Q 7:33–34; Мк 6:14; 8:28), Февдой и Иудой Галилеянином (Деян 5:35–39). Во всех этих случаях для сравнения выбираются фигуры, «движимые эсхатологическими ожиданиями или надеждами на восстановление Израиля»[2010]. Далее в первой главе своей книги Эллисон подробно рассматривает основные темы преданий об Иисусе и возможность использования различных «указателей» (этот термин он предпочитает «критериям») для оценки подлинности той или иной традиции. Особую важность он придает тому, что «программа Иисуса представляет столь много разительных параллелей с движениями милленариев по всему миру»[2011].
Вторую главу Эллисон делит на две половины: в первой он критикует взгляды Маркуса Борга и Стивена Паттерсона, двух ученых, отстаивающих образ неэсхатологического Иисуса, а во второй обращается к исследованию некоторых ключевых элементов эсхатологической картины мира в представлении Иисуса.
Критикуя Борга, Эллисон противопоставляет его Эду Сандерсу, стороннику «эсхатологической парадигмы». Сандерс приводит в защиту своей позиции ряд оснований, включая и приведенное выше: Иисус стоит между эсхатологическим Иоанном и эсхатологической Древней Церковью, и это «наводит на мысль о том, что и самого Иисуса эсхатология, скорее всего, заботила»[2012]. Борг с этим не согласен[2013]. Оценивая их спор, Эллисон делает несколько важных замечаний. Некоторые речения, приписываемые Иисусу, говорят о том, что он глубоко уважал Иоанна (в том числе Q 7:26–28; 7:33–34; 16:16; Мк 11:27–33) и «ничто в них не отделяет Иисуса от Иоанновой эсхатологии»[2014]. Скорее, «развивая эсхатологию Иоанна, Иисус мог пойти по этому пути дальше его. Но это никоим образом не означает, что Иисус выпал из эсхатологического контекста Иоанна»[2015].
Эллисон отмечает зависимость Борга от взгляда Кроссана на вышеупомянутый четвертый комплекс, «Больше Иоанна» (Q 7:28; Ев. Фом 46). Как мы уже говорили, этот текст очень важен для представлений Кроссана об эсхатологии позднего Иисуса. Для Кроссана то, что «меньший в Царстве Божьем больше его» [т. е. Иоанна] означает, что Иисус впоследствии отверг прежде принятые миссию и весть Иоанна, связанные с апокалипсисом[2016]. Эллисон отвечает двумя аргументами:
Первая проблема в том, что многие приписывают Q 7:28b не Иисусу, а Древней Церкви. Вторая – та, что, даже если Иисус и произнес Q 7:28b, это едва ли отделяет его от эсхатологии Иоанна. Если Иисус сказал это при жизни Иоанна, возможно, это означало, что меньший в Царстве (когда оно наступит) будет больше, чем величайший (Иоанн Креститель) сейчас. Если же Иисус сказал это после смерти Иоанна, то, возможно, это означало, что ныне живущие, ощущающие присутствие Царства Божьего, блаженны более всех остальных, даже более высоко почитаемого Иоанна Крестителя. В том и в другом случае эсхатологическая проповедь Иоанна не отвергается. Напротив, в обоих случаях именно величие Иоанна делает его подходящим фоном для провозглашения наивысшего величия Царства[2017].
Затем Эллисон обращается к мнению Борга о том, что речения о Сыне Человеческом не восходят к Иисусу и что начиная с 1960-х годов это «признается все более широко и повсеместно»[2018]. Здесь в защиту своей позиции Борг вновь цитирует труд Кроссана. Эллисон отмечает множество проблем, связанных с этим анализом, а когда речь заходит о замечании Кроссана, согласно которому термин «Сын Человеческий» подтвержден множественными свидетельствами только в одном из многих комплексов, повествующих о грядущем Сыне Человеческом, Эллисон отмечает, что «то же можно сказать и о других христологических именованиях»[2019]. Впрочем, важнее то, что слова «Сын Человеческий» «засвидетельствованы в древнейшем источнике или древнейшей версии этого комплекса»[2020]. Более того: та же нестабильность выражения «Сын Человеческий» присутствует и в комплексах о «земном Сыне Человеческом» (например, и среди них лишь один засвидетельствован дважды – Q 9:58; Ев. Фом 86), однако пять из них Кроссан признает подлинными. Наконец, половина приведенных Кроссаном речений о «грядущем Сыне Человеческом» принадлежит к выделенной им же древнейшей страте, и лишь одно – к более поздней.
Кроссану приходится выйти за пределы собственной статистики и настаивать на том, что составители как Q, так и Марка независимо друг от друга добавили это выражение к полученным материалам… Но неужели независимое друг от друга сочинение речений об «апокалиптическом Сыне Человеческом» более вероятно, чем предположение, что эти речения независимо друг от друга вошли как в Q, так и в Евангелие от Марка, поскольку присутствовали в традиции уже при ее рождении – то есть исходили от самого Иисуса?[2021]
Затем Эллисон переходит к критике неэсхатологического Иисуса у Стивена Паттерсона, однако эта критика не связана с отношениями Иисуса и Иоанна, поэтому для наших нынешних целей она не представляет интереса. Во второй половине главы Эллисон рассматривает ряд тем эсхатологии Иисуса, в том числе Страшный суд, воскресение мертвых, восстановление Израиля, великие несчастья, а также близость и неизбежность конца света[2022]. В своем заключительном рассуждении о «языке эсхатологии милленариев» Эллисон исследует то, как Иисус опирался на традиционные элементы своего иудейского наследия – в духе милленариев – и применял их к своему времени и своей ситуации. «Идеи эти вряд ли были новыми. Скорее, они представляли собой часть иудейского наследия Иисуса – архетипически влекущего эсхатологического сценария, часть “местной традиции”, полученной им в родном селении»[2023]. Но в то же время Иисус преображал эти предания:
Связывая эсхатологические ожидания с людьми, окружавшими его, и с событиями, происходившими вокруг, он давал традиционным мифам новое, творческое применение… В своих импровизациях по мотивам иудейской эсхатологии Иисус создал новую религиозную идентичность, основанную на новом и прежде неведомом истолковании мира в свете иудейской традиции[2024].
Хотя здесь Эллисон этого не указывает, но более раннее его рассуждение о преемственности между Иоанном и Иисусом в вопросах эсхатологии подтверждает, что, по его мнению, Иоанн был для Иисуса частью этой «местной традиции» и оказал решающее влияние на то, как Иисус ее вновь истолковал и применил.
2.2. Аскетизм: разрыв или преемственность?
Быть может, самое значительное сходство (как и различие) заметно в эсхатологиях Иоанна и Иисуса, о которых мы только что говорили. Но и другой аспект преемственности (или расхождения) упоминается очень часто, поскольку сразу бросается в глаза, – о нем прямо говорит сам Иисус: «Пришел Иоанн, не ест и не пьет, и вы говорите: в нем бес. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет, и говорите: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарей и грешников!» (Q: 7:34–35). Итак, это тема аскетического образа жизни.
Чуть выше, говоря о Кроссане, я отмечал, что, отвечая на возражения и доказывая, что апокалиптические речения о Сыне Человеческом не восходят к Иисусу, он возвращается к пятому комплексу об Иоанне, «Посту и браку» (Мк 2:18–20; Ев. Фом 104). Этот комплекс, вместе с «Оправданной премудростью» (Q 7:31–35), приводит Кроссана к заключению, что хотя сами тексты, противопоставляющие Иисуса и Иоанна, не подлинны, но зато подлинна их тема: «Иоанн жил жизнью аскета и ожидал конца света, а Иисус… поступал совершенно иначе»[2025]. Однако, чтобы прояснить, в чем именно состояла эта «инаковость», Кроссан говорит об «открытых совместных трапезах» Иисуса, объясняя этим «обвинения в обжорстве, пьянстве и дурной компании»[2026]. Таким образом, по контрасту с «апокалиптическим аскетизмом» Иоанна, Иисус…
…не особенно тревожился о ритуальных правилах [иудаизма] – не спорил с ними, но и не соблюдал. Он их просто игнорировал – и тем самым, разумеется, нападал на них на самом глубинном уровне… Открытые трапезы на деле отрицают все иерархические различия между мужчиной и женщиной, богатым и бедным, иудеем и язычником, – причем на таком уровне, который оскорбляет ритуальные правила любого цивилизованного сообщества. В этом и состоял вызов Иисуса[2027].
В заключение он связывает эгалитаризм открытых трапез Иисуса с традицией, повсеместной в крестьянских общинах и описанной в работе Джеймса Скотта, где идет речь о таких общинах, практикующих уравнивание в правах и общинное самоуправление в ответ на эксплуатацию и угнетение[2028]. Так Кроссан естественно переходит к следующей теме: этической эсхатологии Иисуса – его Царству премудрости Божьей (о чем мы также говорили выше).
Посреди своего рассуждения об эсхатологии Иисуса и ее соотношении с эсхатологией Иоанна Эллисон замечает:
Охотно признаю, что между Иисусом и Иоанном есть различия. Q 7:31–35 может подразумевать (хотя в следующей главе нам представится случай это уточнить), что Иоанн был большим аскетом, чем Иисус, что отражено и в Мк 2:18 (ученики Иоанна постятся по собственному желанию, ученики Иисуса – нет)[2029].
В следующей главе, «Иисус как аскет-милленарий: устранение единомыслия», он отмечает повсеместность мнения, согласно которому Иоанн был аскетом, а Иисус – «кем угодно, только не аскетом»[2030], и утверждает, что описание Иисуса, который «ест и пьет» (Q 7:31–35) – это не что иное, как «принятие полемического языка оппонентов. Иисус… принимает обидные слова, которыми награждают его противники, творчески переформулирует их и возвращает им»[2031]. Далее Эллисон говорит, что Мк 2:18–20 (противопоставление учеников Иоанна и Иисуса по признаку отношения к посту) не означает отказа от самих постов, – и указывает на две области, в которых Иисус проявляет явно аскетические взгляды и ведет себя как аскет: первая – отношение к богатству и материальным благам, вторая – отношение к воздержанию и сексуальному желанию[2032]. Эллисон прослеживает связь этой аскетической ориентации с эсхатологией, – связь, характерную не только для многих иудейских групп, делавших на эсхатологии акцент, но и вообще для движений милленариев[2033]. Придя к такому выводу, Эллисон заключает: «По всей видимости, с Иоанном Крестителем все обстояло так же»[2034]. Итак, вместо расхождения во взглядах Иоанна и Иисуса на аскетизм Эллисон видит преемственность.
2.3. Иные вопросы: разрыв, преемственность и влияние
Об эсхатологии и аскетизме говорят чаще и подробнее всего, когда заходит речь о сходстве и различии между Иоанном и Иисусом. Однако между ними есть и другие точки соприкосновения. Кое о чем можно говорить в свете сходства или несходства, а иногда – скорее в свете влияния.
Кроссан отмечает еще два пункта расхождений, однако говорит о них вскользь, без развития темы как таковой, упоминая лишь точку зрения Иисуса. Во-первых, Иоанн крестил – но Иисус не крестил, а исцелял. Этот контраст ведет Кроссана к пространным рассуждениям об Иисусе и магии[2035]. Во-вторых, Иоанн по большей части действовал в одном месте – а Иисус странствовал, являя собой истинный символ эгалитаризма без посредников[2036]. Хотя Кроссан и склонен обращать внимание в первую очередь на несходства и противоречия, отмечает он и по меньшей мере два аспекта, в которых Иоанн схож с поздним Иисусом или, возможно, даже на него повлиял. Во-первых, рассуждая о комплексе «Виноградарей» (Мк 12:1–9, 12; Ев. Фом 65), Кроссан размышляет о том, мог ли Иисус в данном случае «метафорически описывать собственную смерть». В конце Кроссан отвергает такую интерпретацию, однако допускает, что «после казни Иоанна и учитывая, чем занимался он сам, такое пророчество [т. е. о грядущей смерти, иносказательно представленное в притче] не требовало бы никакого озарения свыше. В самом деле, Иисус был весьма наивен, если такая мысль никогда не приходила ему в голову»[2037]. Во-вторых, и Иоанн, и Иисус противостояли Храму, хотя и по-разному. Иоанн, совершая свои крещения, «предлагал альтернативу Храму», а Иисус, олицетворяя своими странствиями «вызов во имя равноправия», «еще радикальнее ставил под вопрос локализованную однозначность Иерусалимского Храма»[2038].
Для Кроссана Иоанн становится прежде всего «фоном»[2039], оттеняющим этическую эсхатологию и открытые трапезы Иисуса своей апокалиптической эсхатологией и аскетизмом. Поэтому в поисках других пересечений и противоречий, упомянутых выше, нам приходится тщательно прочесывать труды Кроссана. Эллисон, однако, отмечает, что «в стремлении подчеркнуть несомненные и важные различия мы рискуем не заметить и важных пунктов сходства, иначе говоря, есть опасность недооценить, сколь многим обязан Иисус своему предшественнику»[2040]. Этому вопросу Эллисон посвящает свою более позднюю статью «Иоанн и Иисус: преемственность»[2041].
В первой части своей статьи Эллисон работает с пятью различиями между Иоанном и Иисусом, – эти различия предложили Герд Тайсен и Аннетт Мерц[2042]. Вот они: во-первых, Иоанн проповедовал суд, а Иисус, пусть и поступал так же, но все же больше внимания уделял спасению[2043]. Во-вторых, в своей «мессианской проповеди» Иоанн возвещал о «том, кто сильнее меня», а Иисус – о грядущем Сыне Человеческом[2044]. В-третьих, если говорить о «футуристической эсхатологии», то у Иоанна она была полностью отнесена в будущее, а Иисус, даже «разделяя эту эсхатологию будущего», говорил и об «эсхатологии настоящего»[2045]. В-четвертых, крещение Иоанна было «эсхатологическим таинством», связанным с покаянием, но Иисус не крестил и «отделяет представление о покаянии от крещения»[2046]. В-пятых, Иоанн был аскетом и жил в пустыне, а Иисус аскетом не был, ибо о нем говорили «вот человек, который любит есть и пить вино», и жил он в Галилее, среди людей[2047]. Говоря о первых четырех противопоставлениях, Эллисон неоднократно спрашивает, хватает ли нам сведений об Иоанне, чтобы хоть что-то уверенно утверждать, и заключает:
Необходимо подчеркнуть: я не утверждаю, будто все антитезы Тайсена ложны… Я не говорю, что он заблуждается – скорее следует сказать, что он не во всем прав, и причина его ошибок типична. В теориях о Крестителе и Иисусе снова и снова проявляется чрезмерность наших умозаключений: они неубедительны не потому, что противоречат свидетельствам, а потому, что выходят далеко за их пределы[2048].
Что же касается пятого противопоставления, связанного с аскетизмом, то, как отмечает Эллисон, в случае Иоанна это единственный аспект, о котором мы реально знаем. Но все же – и Эллисон уже об этом писал (см. выше), – последствия неимоверного контраста с «неаскетичным» Иисусом сильно преувеличены[2049].
Далее Эллисон обращается к тем областям, в которых для отношений Иоанна и Иисуса характерны преемственность и влияние. Он снова предупреждает о «скудости данных», которая «не позволяет нам делать далеко идущих выводов и здесь» – однако, несмотря на это, пункты сходства и влияния «неожиданно убедительны. По всей видимости, во всем своем служении Иисус был очень многим обязан Иоанну»[2050]. Эллисон разделяет свои наблюдения на три области. Первая – отказ от представления, согласно которому происхождение от Авраама спасает от Страшного суда. В иудаизме периода Второго Храма повсеместно царило убеждение, что спасется весь Израиль. Эта надежда, «номизм завета», стояла на том, что «все потомство Авраама, соблюдающее Тору, войдет в грядущий мир»[2051]. Однако из Q 3:8–9, 17 вполне очевидно, что Иоанн этого мнения не разделял – как и Иисус, что показывает Эллисон. Иисус призывал своих слушателей к покаянию (Мк 1:15) и предупреждал: «…кто не примет Царства Божия, как дитя, не войдет в него» (Мк 10:15). «Призыв Иисуса “стать как дети” родствен призыву Иоанна к покаянию и крещению: необходимо начать с нуля»[2052]. Итак, и Иоанн, и Иисус проповедовали скорый суд и призывали своих слушателей к нему готовиться «именно потому, что происхождение от Авраама ничего не гарантировало. По крайней мере в этом служение Иисуса продолжало служение Иоанна, и нет никаких оснований полагать, будто в этом фундаментальном пункте Иисус в чем-то отошел от Крестителя»[2053].
Во-вторых, многие образы, к которым обращался Иоанн, мы видим и в речениях Иисуса. Это, в числе прочего, призыв приносить добрые плоды (Иоанн: Q 3:8–9; Иисус: Q 6:43–45, и т. д.); срубание бесплодного дерева (Иоанн: Q 3:9; Иисус: Лк 13:6–9), сравнение эсхатологического суда с подобием огня, куда брошено дерево (Иоанн: Q 3:9; Иисус: Мф 7:19; Мк 9:47–50, и т. д.), противопоставление крещения водой и огнем (Иоанн: Q 3:16; Иисус Лк 12:49–50), сравнение эсхатологического суда с жатвой (Иоанн: Q 3:17; Иисус: Q 10:2; Мф 13:24–30, и т. д.). Рассуждение об этих образах Эллисон завершает замечанием:
Если мы не будем забывать, сколь мало дошло до нас от Крестителя, эти два или три случая, когда речения Иисуса обнаруживают в себе явное влияние Иоанна, приобретут особое значение. Вполне разумно предположить, что, если бы от учения Иоанна сохранилось больше, его влияние на Иисуса выглядело бы еще значительнее – и мы бы увидели, что очень многие «представления, идеи, тактики Иисуса сформированы Иоанном»[2054].
Третья и, быть может, наиболее значительная область сходства и влияния, которую выделил Эллисон, – это отношение Иисуса к пророчествам Иоанна о «Грядущем» (Q 3:16–17). Позднее, в Q 7:18–23, тексте, который Эллисон считает историчным, ответ Иисуса на вопрос Иоанна: «Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?» – подразумевает не только то, что у Иоанна речь идет не о Боге, а о человеке-посреднике[2055], но и, что еще важнее, то…
…что сам Иисус отождествляет с этим посредником себя. Он – не просто тот, через кого совершаются чудеса: провозглашение «блажен, кто не соблазнится о мне», ставит его в центр всего. Иными словами… эсхатологические ожидания Иоанна отчасти сформировали представление Иисуса о самом себе[2056].
Такое самопонимание поддерживает и Лк 12:49–50, а возможно, также притча о связывании сильного (напр.: Мк 3:27)[2057]. Об этом третьем случае сходства и влияния Эллисон говорит так…
Недостаточно сказать, что эсхатологические ожидания Иисуса совпадали с ожиданиями Крестителя. На деле имелось нечто гораздо большее: представление Иисуса о себе сформировалось под влиянием проповеди его предшественника о том Грядущем, который будет крестить огнем. Более того, именно такой результат, на мой взгляд, до некоторой степени объясняет, почему в Евангелиях мы наблюдаем между Иисусом и Иоанном как значительное сходство, так и значительные различия. Если первый принял ожидания последнего и, в сущности, начал жить по ним, он также творчески их преобразил, применив к своей личности и своему служению, и стал для себя и своих последователей исполнением того, чего ожидал Иоанн. В его личности обрели воплощение эсхатологические пророчества Иоанна – и обнаружилось нечто грандиозное, столь грандиозное, что величайший из рожденных женами был умален до меньшего из всех в новом Царстве (Q 7.28) – по крайней мере, в риторическом смысле[2058].
2.4. Кроссан и Эллисон: о различиях воззрений
Завершив анализ мнений Кроссана и Эллисона, можно сделать несколько кратких замечаний. Во-первых, подведем итог: оба признают, что Иоанн – по крайней мере на первых порах – оказал на эсхатологические взгляды Иисуса немалое влияние. Впрочем, Кроссан полагает, что позднее Иисус отверг апокалиптическое мировоззрение Иоанна и создал альтернативу[2059]. Согласно Эллисону, Иисус остался верен эсхатологическому мировоззрению Иоанна, однако «прошел по эсхатологической временной шкале дальше, чем Иоанн»[2060]. Таким образом, реконструкция Кроссана предполагает решительное и достаточно радикальное разобщение между ранним Иисусом – и поздним Иисусом[2061]. Она требует этого, поскольку ранний Иисус, несомненно, был тесно связан с Иоанном[2062]. С другой стороны, Эллисон, отмечая различия между ранним и поздним Иисусом, подчеркивает связь между ними и то, что эти различия указывают скорее на развитие, а не на резкие перемены.
Во-вторых, Кроссан и Эллисон расходятся друг с другом в понимании термина эсхатология. У Кроссана поздний Иисус по-прежнему ориентирован эсхатологически (поскольку «эсхатология» для этого автора равнозначна «мироотверженности»), а взгляды позднего Иисуса – это «этическая эсхатология», в отличие от раннего периода, когда он под влиянием Иоанна придерживался «апокалиптической эсхатологии». Эллисон, напротив, определяет «эсхатологию» как завершение истории и отвергает определение Кроссана, считая, что «эсхатология» последнего – вовсе не эсхатологична.
В-третьих, для Кроссана и Эллисона особенно важны их разногласия по двум ключевым вопросам интерпретации: говорит ли Q 7:28 (меньший в Царстве Божьем больше Иоанна) о разрыве между Иоанном и Иисусом? Кроссан отвечает «да», Эллисон – «нет». Каждый подтверждает свое мнение собственной интерпретацией. И второй вопрос: принадлежит ли Иисусу хотя бы ядро речений о грядущем Сыне Человеческом? Кроссан отвечает «нет», Эллисон – «да». Каждый предлагает аргументы, отстаивая свою правоту.
В-четвертых, и Кроссан, и Эллисон признают значительный массив данных, свидетельствующих о том, что исторический Иисус занимал положение между апокалиптическим Иоанном и апокалиптической Древней Церковью. Кроссан полагает, что этот факт необходимо объяснить, – и в его представлении Иисус, в отличие от своего окружения, не разделяет апокалиптических взглядов. Для Эллисона эти данные – краеугольный камень в воссоздании Иисуса, который, как и все прочие, придерживается апокалиптических идей. Оба признают достоверность этих данных, однако выводы авторов совершенно противоположны.
В-пятых, и Кроссан, и Эллисон признают значимость Q 7:34–35 для решения вопроса об аскетизме Иисуса (или, напротив, отсутствии аскетизма). Однако само это речение они понимают по-разному и относят его к различным контекстам в жизни Иисуса.
Наконец, рассмотрев взгляды этих двух исследователей на сходство или различие Иоанна и Иисуса, – в самых разных сферах, будь то эсхатология, аскетизм или другие области, – настало время спросить: какое место занимает в их реконструкциях Иоанн? У Кроссана он – в первую очередь «фон», по контрасту с которым описывается неапокалиптическая эсхатология Иисуса; Иисус отходит от Иоанна, когда начинает практиковать открытые для всех совместные трапезы. У Эллисона, напротив, Иоанн – это основа апокалиптической эсхатологии Иисуса, а сам Иисус следует за Крестителем как пророк-вождь движения милленариев.
3. Влияние Иоанна Крестителя на Иисуса: методологические замечания
Из сказанного очевидно, что отношения между Иисусом и Иоанном очень важны для понимания исторического Иисуса. Я понимал это с конца 1980-х годов, когда защищал докторскую диссертацию. Наиболее сильно на меня повлияла только что вышедшая в то время (1985 год) книга Эда Сандерса «Иисус и иудаизм». На мой взгляд, Сандерс основывал свое представление об историческом Иисусе на последнем этапе его служения – действиях Иисуса в Храме. И я подумал: а что, если бы автор начал не с конца, а с самого начала – иначе говоря, с первого упомянутого им «почти неоспоримого факта»[2063], с крещения Иисуса? Поначалу я рассчитывал поговорить об «историческом Иоанне» в первой главе своей диссертации, а в последующих исследовать различные стороны отношений Иоанна с Иисусом и их значение для понимания Иисуса и его служения. Однако первая глава разрослась в 11 глав и 454 страницы, и в результате мне удалось исследовать лишь два аспекта деятельности Иоанна – крещение через погружение в воду и пророчества – а до отношений с Иисусом и влияния на Иисуса я даже не добрался! Об этих личных обстоятельствах я рассказываю, чтобы объяснить свою первую реакцию, которую ощутил, закончив предыдущий подраздел: я был очень разочарован. Разумеется, мне давно уже было известно, что Кроссан и Эллисон пришли к разным выводам и нарисовали очень разные портреты Иисуса. Однако никогда прежде я не пытался сравнивать их взгляды на предмет, дорогой моему сердцу, – на Иоанна Крестителя. И вот что я увидел: перед нами двое ярчайших, быть может, лучших представителей нынешнего поколения исследователей исторического Иисуса; Иоанн в их реконструкциях играет значительную роль – и что же? Их выводы не просто различны – в сущности, они противоположны! Это же просто обидно!
Куда же нам двигаться, какой нам выбрать метод? Я не пытаюсь рассудить Кроссана и Эллисона, однако хочу вывести из приведенных выше наблюдений несколько методологических предложений и советов. Из этого, быть может, станут очевидны мои собственные взгляды на отношения Иоанна с Иисусом – так что признаюсь сразу: я более солидарен с Эллисоном, однако для наших нынешних целей это неважно. Чему мы можем научиться у обоих авторов в аспекте методологии? Сделаем несколько замечаний.
Во-первых, к историческому Иоанну необходимо относиться серьезно. Да, исследование его роли, как правило, уступает масштабной задаче реконструкции исторического Иисуса. Однако если взаимоотношения Иоанна с Иисусом играют в этой реконструкции важную роль, значит, воссоздавать исторического Иоанна необходимо с той же тщательностью и вниманием. Как я уже упоминал, вопрос об их отношениях, в сущности, распадается на две части: вначале требуется воссоздать исторического Иоанна, а затем поговорить о сходствах и различиях между ним и Иисусом. Если реконструкция Иоанна неточна – все, что построено на ней, будь то представления о сходстве или о различиях, также пройдет мимо цели. Я не критикую ни Кроссана, ни Эллисона: оба они, по всей видимости, подходят к историческому Иоанну достаточно серьезно и хорошо его себе представляют. Однако, учитывая важную роль, которую играет Иоанн в их реконструкциях, полезно было бы уделить ему побольше внимания. Впрочем, другие ученые выстраивают свои теории на том или ином понимании Иоанна, не потрудившись вначале составить внятное представление об Иоанне как таковом[2064].
Во-вторых, парадигмы важны и излагать их следует прямо. Эллисон высказался об этом вполне ясно[2065] – и, на мой взгляд, он прав. Недостаточно при помощи критериев определить историчность тех или иных элементов предания, а затем сложить фрагменты. Парадигма дает контекст для понимания преданий, а также влияет на то, как мы используем критерии и как сводим элементы в единое целое. Кроссан в Историческом Иисусе не начинает свой труд с формулировки парадигмы – вместо этого он подчеркивает, что в интерпретации опирается на социальную антропологию, а предания оценивает при помощи множественных свидетельств и стратификации[2066] – впрочем, в более ранней работе он писал: «Всегда есть и всегда должна быть изначальная гипотеза, которая затем проверяется фактами»[2067]. Далее он кратко намечал точки соприкосновения его изначальной гипотезы с Иисусом[2068], и даже несмотря на то, что позднее он отверг этот подход как «чересчур субъективный»[2069], между ранними набросками его рабочей гипотезы и книгой Исторический Иисус, которая появилась позднее, заметно поразительное сходство. Подозреваю, что именно с такой парадигмой приходится иметь дело всем, кто занят серьезными историческими вопросами, нравится им это или нет[2070]. В работе Кроссана и Эллисона я вижу необходимость не только в парадигме, но и в откровенном объяснении того, какова эта парадигма и почему именно ее выбрали как наиболее вероятную и правдоподобную.
В-третьих, полезны кросс-культурные модели. И Кроссан, и Эллисон используют модели культурной антропологии и родственных ей дисциплин. Кроссан вводит много таких, в том числе, скажем, исследование крестьянских общин или модель социальной стратификации аграрных сообществ, предложенную Ленски[2071]. Эллисон чаще всего обращается к кросс-культурным исследованиям движений милленариев[2072]. Такое использование моделей кажется мне благотворным: оно помещает наши исторические свидетельства в более широкий контекст и иногда помогает их конкретизировать. Однако временами возникают сомнения в применимости той или иной модели к античному Средиземноморью или тем более к Иудее или Галилее I столетия. Вот почему я хотел бы предложить исследователям исторического Иисуса при обращении к подобным моделям всегда проверять их на уместность и применимость в той или иной обстановке. Говоря конкретнее, на примере взаимоотношений Иоанна и Иисуса – возможно, имело бы смысл применять эти модели не только к Иисусу, но и к Иоанну. Приведу два примера. Во-первых, с точки зрения Эллисона можно счесть Иоанна и его последователей движением милленариев – как и движение Иисуса[2073]. Что, если мы и правда посмотрим на дело с этой стороны? Какими предстанут перед нами взаимоотношения этих двух движений? Другой пример: часто можно услышать, что вначале Иисус был учеником Иоанна. Подходят ли к таким отношениям наши антропологические модели? Если да – то как нам, учитывая это, понимать сходство и различия между Иоанном и Иисусом?
В-четвертых, не следует пренебрегать вопросом: «Почему?» Наша задача, как историков, реконструировать – в рамках правдоподобия и вероятности – не только то, что произошло, но и то, почему это произошло. Мы не только изучаем разрозненные данные, но и связываем их друг с другом причинами и следствиями. Размышляя над реконструкциями, к каждой я задавал этот вопрос – «Почему?», хотя для Кроссана он серьезнее, чем для Эллисона, и ставит больше проблем. Мне понятны ход рассуждений Кроссана и его логика, приведшая к выводу о том, что «Иисус изменил свой взгляд на миссию и проповедь Иоанна»[2074], но я все же спрашиваю: почему? Кроссан утверждает, что представление Иоанна «перестало казаться адекватным» и Иисус развил «свою характерную весть»[2075]. Но почему? Какие факторы заставили его совершенно иначе оценить весть Иоанна – и создать свою? На мой взгляд, в теории Кроссана есть серьезный пробел: на этот вопрос он, по сути, так и не дает ответа[2076]. С другой стороны, с Эллисоном я согласен: Иисус крестился у Иоанна, стал его последователем, принял его эсхатологические воззрения. Но почему? Иоанна явно приняли далеко не все в Галилее. На «рынке идей» было немало альтернатив. Почему же Иисус решил присоединиться к его движению милленариев? Возможно, очевидного ответа здесь нет; но мне кажется, над этим вопросом стоит задуматься.
В-пятых, премудрость и апокалиптические воззрения находятся между собою не в примитивной вражде, а в сложном взаимодействии. В прошлом их обычно противопоставляли, однако сейчас признано, что их связь намного более многогранна[2077]. Если поместить их как две различные сферы на диаграмму Венна, мы увидим немало точек пересечения. В реконструкциях исторического Иисуса ученые часто ставят сферы друг против друга или выдвигают на первый план одну, пренебрегая второй, и у нас получается «одномерный» Иисус – и «одномерный» Иоанн. Я часто начинаю свой курс в университете, представляясь студентам так, чтобы они увидели меня с разных сторон: я – не просто ученый-новозаветник (это лишь один аспект), но и занимаюсь триатлоном, люблю наблюдать за птицами, люблю вкусно поесть, не говоря уже о ролях мужа, отца… Так же и нам, изучая исторического Иисуса, необходимо ввести в наши исследования «косую черту» – сводящую с ума издателей, когда те видят ее в заголовках – и видеть в Иисусе крестьянина-иудея / пророка-милленариста / мудреца-бунтаря – и так далее.
Иисус и Священное ПисаниеГерберн Угема
Вступление
К каким священным произведениям обращался Иисус? Как он их толковал? Эта тема во многом гипотетична. Нам не хватает свидетельств, которые бы позволили должным образом ответить на три вопроса: каким было «Писание» Иисуса, что оно для него означало и как повлияло на него. Мы можем предлагать лишь более или менее вероятные ответы на основе косвенных свидетельств, поверяя их историко-критическим анализом Евангелий и весьма неполной реконструкцией иудаизма I в. Кроме того, нам необходим методологически и герменевтически убедительный ответ на вопрос: какие отношения связывают Иисуса из Назарета с иудаизмом и с ранним христианством? Лишь после этого мы можем попытаться предположить, как он толковал ту или иную часть Писаний.
Первый вопрос, о Священном Писании Иисуса, возможно, не столь сложен, если предположить, что он знал и читал те же Писания, какие, по всей видимости, знали и читали и его собратья-иудеи: Тору, Пророков и, по крайней мере, некоторые книги Писаний, например Псалтирь. Но знал ли он также апокрифы или псевдэпиграфы, скажем, Первую книгу Еноха? А как насчет свитков Мертвого моря? К сожалению, нам известно об этом лишь то, что говорят евангелисты, и нам доступны лишь те версии библейских книг и их переводов, которые приведены в Евангелиях.
Итак, мы можем предположить, что Иисус знал и цитировал книги, известные нам как Еврейская Библия (в оригинале или в древнегреческом переводе), статус и содержание которых для иудаизма начала I в. известны, и что последователи Иисуса «помнили» об этом, приближая его учение и адаптируя его отсылки на Священное Писание согласно греческим версиям доступных им библейских книг. Помня об этом ограничении, мы можем заключить, что прежде всего Иисус читал и цитировал Второзаконие, Исаию, Псалтирь и, в меньшей степени, Книгу Даниила.
Как Иисус толковал отрывки и темы из этих (и других) библейских книг? Чем были для него «Писания»? Чтобы найти ответ, важно постараться понять Иисуса как в «родном» ему контексте древнего иудаизма, так и в зеркале раннехристианского восприятия. При этом мы можем сконструировать достаточно неоднородный образ, с одной стороны, учителя Торы, признанного мастера протораввинистической экзегетики, а с другой стороны, проповедника, склонного к обличениям в пророческом духе, что не только позволяет ему войти в традицию прежних израильских пророков, но и возвышает над «обычными» людьми.
Как влияли на него эти тексты? Ответ, в конечном счете, зависит от того, как мы определим представление Иисуса о себе самом; при этом требования научного анализа, не позволяющие нам подходить к этой теме с точки зрения веры, ставят определенные пределы нашей герменевтике. Когда дело доходит до источников, одни ученые полагают, что нам не следует пытаться выходить за пределы того, о чем сообщают Евангелия, другие же указывают на «критерии подлинности», следуя которым, возможно, нам удастся глубже понять слова, дела, цели Иисуса. Считал ли Иисус, что он – последний из пророков и авторитет Мессии дает ему толковать Священное Писание? Можем ли мы с уверенностью сказать, что сам он понимал себя и свои страдания, смерть и воскресение в свете иудейских Писаний, – так же, как их позднее понял апостол Павел?
Чем было Писание для Иисуса?
Исторический Иисус и иудаизм: методологическое исследование
Прежде чем продолжить разговор о том, как Иисус обращался к Священному Писанию, нам необходимо найти методологически и герменевтически убедительный ответ на вопрос о том, какие отношения связывают Иисуса из Назарета как с древним иудаизмом, так и с ранним христианством. Мы можем указать на важное изменение, произошедшее в изучении исторического Иисуса за последние сто лет: если прежде внимание ученых концентрировалось на различиях между Иисусом и древним иудаизмом, Иисусом и новорожденным христианством – теперь они обращают больше внимания на сходство.
Введение: первый поиск исторического Иисуса[2078]
Сто лет назад, в 1906 году, Альберт Швейцер завершил свою книгу о поиске Иисуса в XIX столетии, так называемом Первом поиске исторического Иисуса, такими пророческими словами:
Имена, которыми называли Иисуса – Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий – в древности понятные в контексте иудейской религиозной веры, сейчас звучат для нас как отзвуки седой старины. Когда сам он применял к себе эти титулы, на языке тех дней это означало «я главный здесь», «я властитель». Но в наше время мы не можем подобрать ему адекватного определения[2079].
Для самого Швейцера особенно важны две темы: во-первых, понимать Иисуса необходимо в контексте иудейской эсхатологии I в.; во-вторых, суть его вести – это призыв следовать за ним.
Год спустя, в 1907 году, Иосиф Клаузнер, четырьмя годами ранее защитивший в Гейдельбергском университете диссертацию о мессианских ожиданиях в иудаизме[2080], опубликовал книгу Иисус из Назарета: его время, жизнь и учение[2081]. В своем magnum opus Клаузнер проанализировал все источники, известные в его время, и представил предположительный портрет исторического Иисуса в иудейском контексте. Эта книга стала вехой в новозаветных исследованиях, прототипом многочисленных попыток сделать акцент на иудействе Иисуса, предпринятых в 1970-х и 1980-х годах. Хотя в последующие годы многочисленные новые источники (например, открытие рукописей Кумрана и Наг-Хаммади), издания и методы обогатили наше знание Нового Завета, Клаузнер сумел представить наиболее полный и глубокий для своего времени обзор и анализ всех иудейских и христианских материалов, имеющих отношение к Иисусу, а именно таких как: 1а) Талмуд и Мидраш; 1б) Толедот Йешу; 2а) сочинения Иосифа Флавия; 2б) труды Тацита, Светония, Плиния Младшего; 3) послания апостола Павла; 4) произведения древнейших отцов Церкви; 5) апокрифические и неканонические Евангелия; 6) канонические Евангелия.
Как и Швейцер, Клаузнер считает большую часть авторов жизнеописаний Иисуса (со времен Эрнеста Ренана и Фердинанда Кристиана Баура) «либералами» и оценивает результаты их исследований так:
Они попытались преподнести людям современного Иисуса, поскольку исторический, иудейский Иисус периода Второго Храма был слишком чужд их арийским современникам. Поэтому на их либеральных портретах Иисус стал фигурой неисторической. В сущности, он перестал быть Мессией, оставшись лишь «высоконравственным человеком». Изгнана оказалась вся эсхатология – она ведь несовременна, и эсхатологический Иисус не мог оказаться близок сердцу обычного народа. Так Иисус сделался противником древнего иудаизма, носителем новых и совершенно неисторических моральных идей[2082].
Оценивая – в рамках богословия XIX века – то, как представлен Иисус в канонических Евангелиях, Клаузнер предвосхищает и результаты историко-критического метода последующих десятилетий:
Благодаря критическому подходу к Евангелиям, исследованию жизни Иисуса и изучению современного ему иудаизма мистический и догматический туман, скрывавший от нас Иисуса, рассеивается; теперь мы знаем, какие части Евангелий принимать и какие отвергать, какие их части древнее, а какие появились позже; мы знаем, какие черты евангелисты приписали Иисусу в контексте Церкви уже после времен апостола Павла, а какие элементы его национально-еврейского характера они, сами того не замечая, сохранили. Только так мы можем познать исторического Иисуса, Иисуса иудеев, такого, какой только и мог выйти из Израиля, – но Израиль, в силу определенных исторических и личных обстоятельств, не смог принять его как Мессию и не был способен признать его учение единственным путем к спасению[2083].
Второй поиск исторического Иисуса
После Первого поиска и отчасти в виде реакции на него приобрели (и сохранили) огромное влияние труды Рудольфа Бультмана, особенно его «История синоптической традиции» (первое издание 1921 год). В этом и последующих исследованиях он доказывает, что изучение «исторического Иисуса» герменевтически невозможно[2084] – по этой причине в книге Бультмана Теология Нового Завета, исторический Иисус не играет никакой роли:
Проповедь Иисуса принадлежит к исходным данным новозаветной теологии, однако не является его частью. Иначе говоря, теология Нового Завета покоится на постепенном раскрытии мыслей, составляющих основу христианской веры, на изучении их сути, смысла, оснований и следствий. Однако христианская вера существует лишь благодаря христианской керигме, – в керигме, которая провозглашает Иисуса Христа эсхатологическим Божьим деянием спасения, а именно, – Иисусом Христом, распятым и воскресшим. Это провозглашение родилось в керигме ранней [христианской] общины, но не в проповеди самого исторического Иисуса, хотя [христианская] община часто добавляла элементы своей керигмы в рассказы о нем. Таким образом, богословские рассуждения и в частности теология Нового Завета начинаются лишь с керигмы[2085].
В дальнейшем он развил программу развенчания мифов, согласно которой:
Ход истории… доказал, что мифология ошибочна. Представление о Царстве Божьем мифологично, как и понятие последних времен… Мы считаем это мировоззрение мифологическим, поскольку оно расходится с мировоззрением, развиваемым наукой со времен Древней Греции и принятым всеми современными людьми. В основе этого [современного] мировоззрения лежит связь между причиной и следствием[2086].
На основе этой новой герменевтики развенчания мифов, – которые, по Бультману, появились уже в посланиях апостола Павла и особенно в Евангелии от Иоанна – можно лишь заменить «мифологическое» мировоззрение Нового Завета научным взглядом на мир, понятным современному человеку. Однако лишь гораздо позже заметили, что Бультман совершенно устранил из образа Иисуса все характерно иудейские черты, а в вопросе о речениях исторического Иисуса отверг все их толкования, возникшие после Пасхи. Для Бультмана исторический Иисус по-прежнему принадлежал к миру древней иудейской религии, а раскрытие новой христианской веры, по его мнению, началось с Павла и Иоанна.
Так называемый Второй поиск исторического Иисуса начался в 1953 году, когда Эрнст Кеземан прочел бывшим ученикам Бультмана лекцию под названием «Проблема исторического Иисуса», в которой предложил критерии нового поиска[2087]. Тот метод, который он предложил применять к Новому Завету в поиске подлинных речений Иисуса, наиболее четко сформулирован в так называемом «критерии двойного несходства», вымостившем путь для Второго поиска в 1950–1960-х годах: «Исторической надежности можно достичь лишь в одном случае, а именно: если предание по каким-либо причинам нельзя ни вывести из иудаизма, ни приписать раннему христианству, особенно если иудеохристианство ослабило или перетолковало какое-либо предание»[2088].
Хотя ученые принимали критерий двойного несходства, уделяя внимание в первую очередь тому, как эти критерии несходства применяются к иудаизму и к христианству, изначальные намерения самого Кеземана были куда более позитивны и оптимистичны. В отличие от Бультмана, он полагал, что об историческом Иисусе мы можем узнать достаточно многое. Более того, на той же странице, где сформулирован столь часто используемый критерий двойного несходства, он предлагает и второй критерий, при помощи которого можно проследить, что общего у Иисуса одновременно с древним иудаизмом и ранним христианством[2089].
Третий поиск исторического Иисуса
После Второго поиска, инициированного и вдохновленного критерием двойного несходства и серьезно повлиявшего на работы немецких ученых (особенно подпали под это влияние Гюнтер Борнкамм, Херберт Браун, Иоахим Иеремиас, Курт Нидервиммер, Эдуард Швейцер и Этельберт Штауфер[2090]), в 1980-х – 1990-х годах начался Третий поиск, прежде всего в англоязычном мире (среди авторов – Джон Доминик Кроссан, Джеймс Чарлзворт, Маринус де Йонг, Бёртон Ли Мэк, Геза Вермеш, Николас Томас Райт и участники «Семинара по Иисусу»[2091]), в последние годы оказавший косвенное, но серьезное влияние и на научную мысль континентальной Европы[2092].
В последнее время, благодаря Герду Тайсену и Дагмар Уинтер, дискуссия достигла Германии, начавшись с вопросов о методе. В своей книге, посвященной критериям в исследовании исторического Иисуса, оба автора подвергают сомнению критерий двойного несходства – и рассматривают аргументы, высказанные против него в англоязычной литературе[2093]. Оценивая предшествующее изучение Иисуса, они приходят к следующему принципиальному выводу:
Критерий двойного несходства и мотивы, лежащие в его основе, определяют весь современный поиск исторического Иисуса. Мы показали, что имеем дело, в сущности, с двумя различными критериями, зачастую связанными с двумя различными заботами: полученный на основе анализа источников критерий несходства с христианством, часто подпадающий под влияние церковных и догматических интересов, и основанный на сравнении религий критерий несходства с иудаизмом, в котором господствуют антииудейские идеи, а также представления, заимствованные из философии истории… Новый поиск более благосклонен к критерию несходства с иудаизмом. Этот критерий теперь формулируется открыто и яростно отстаивается, в то время как критерий несходства с христианством отходит на второй план и используется очень осторожно, из-за церковного давления на критическую библеистику… В вопросе об инаковости и уникальности Иисуса Третий поиск расходится с Первым. Третий поиск в данном случае отвергает критерий несходства с иудаизмом, сознавая, что в истории богословия ясно видны антииудейские проявления, и с осторожностью использует критерий несходства с христианством[2094].
После этой методологической оценки критерия двойного несходства оба автора формулируют «критерий правдоподобия», в котором говорят о контекстуальном правдоподобии в связи с иудаизмом и о воспринимаемом правдоподобии в связи с христианством[2095], поскольку: «Представление об Иисусе полностью правдоподобно лишь тогда, когда мы рассматриваем и обстановку, в которой оно возникает, и то, как оно воспринято»[2096], а также:
Связь различных элементов жизни Иисуса, которые составляют уникальное созвездие в контексте иудаизма и в то же время выступают как исторически воспринимаемая связь с зарождением ранней христианской веры, находившейся в процессе отделения от иудаизма и в этом смысле поистине уникальной, – вот критерий историчности. По этой причине мы говорим о полном историческом правдоподобии[2097].
Заключение, сделанное в книге Тайсена и Уинтер об историческом Иисусе – это убедительная попытка перефразировать проблему преемственности и расхождения, которая, по сути, представляет более глубокий уровень методологической проблемы поиска. Даже для сторонников иного методологического подхода очевидно, что за минувшие два десятилетия мы отошли от критерия двойного несходства. Прежде чем мы сможем сказать, куда мы направимся, важно увидеть проблемную суть критериев, к которым мы обращались в прошлом.
Методы и данные: что нам внедрить?
Критерий двойного несходства: критика
Итак, присмотримся к критерию двойного несходства – к его сути, методологии, слабым местам, – а затем посмотрим, найдется ли ему альтернатива.
Если мы попытаемся, применяя критерий двойного несходства, воссоздать «богословие» Иисуса, то, по общему мнению многих ученых, для исследования нам представится довольно мало понятий и концепций – и вот они:
1. Его эсхатология, то есть Царство Божье (Рудольф Бультман, Мартин Дибелиус, Вернер Георг Кюммель, Гюнтер Борнкамм, Иоахим Гнилка, Эдуард Швейцер, Херберт Браун, Давид Флуссер).
2. Его представление о себе самом (Дибелиус, Кюммель, Борнкамм, Гнилка, Швейцер, Флуссер).
3. Его этика (Дибелиус, Кюммель, Борнкамм, Гнилка, Швейцер, Браун, Флуссер)[2098].
Хотя порядок освещения этих трех основных тем – эсхатологии, представления о себе и этики – у разных ученых-новозаветников может различаться в зависимости от их точки зрения, необходимо признать, что и эсхатология, и этика Иисуса должны были вытекать из его представления о себе, – а значит, именно его необходимо рассмотреть в первую очередь. А поскольку этика Иисуса, несомненно, зависит от его эсхатологии, то эсхатология должна стоять на втором месте, а этика – на третьем. Итак, порядок такой: представление Иисуса о себе, его эсхатология, его этика.
Проблема критерия двойного несходства в том, что чем больше мы узнаем о древнеиудейских традициях и о традициях раннего христианства, возникшего после Пасхи, тем меньше у нас остается пространства для воссоздания подлинных речений Иисуса, которые, по определению, должны отличаться и от традиций иудеев, и от традиций христиан[2099], – и, в конце концов, от исторического Иисуса попросту не остается ни следа.
Более того, если даже отвлечься от этого методологического тупика – куда заведет нас критерий двойного несходства, если говорить о богословии? Возможно ли вообразить учение Иисуса в полном отрыве от иудаизма? И разве христианство в ранней форме действительно было совершенно новой религией, никак не связанной с иудаизмом и ни в чем на него не похожей? Второй поиск зачастую дает ответ, основанный на догматических предрассудках, а у них мало общего с историческим Иисусом, если рассматривать его с точки зрения строгой методологии.
Итак, критерий двойного несходства по крайней мере в некоторых случаях производит впечатление догмы, слегка замаскированной под научный метод и «подрихтованной» согласно нуждам современной Церкви. Говоря прямее, это подход, ориентированный на читателя. Однако труды, например, Маринуса де Йонга показывают, что вполне оправдано изучение исторического Иисуса с применением критерия правдоподобия. Для де Йонга представление Иисуса о себе самом и его учение вовсе не обязательно должны отличаться от их иудейского «фона» или от того, как воспринимали их ранние христиане[2100].
Критерий двойного сходства
По этой и другим причинам я сформулирую ряд аргументов в защиту альтернативного метода, который назову критерием двойного сходства[2101].
Исследуя исторического Иисуса, нам необходимо соблюсти равновесие между историческим воссозданием и богословским восприятием и отдать должное четырем различным аспектам: методу, который предстоит применить; историческим данным о жизни Иисуса; подлинности речений и деяний Иисуса и теологической рецепции его слов и поступков.
Что особенного способна предложить моя область знаний?
Критерий двойного сходства
Что касается применяемого метода, то я бы предложил в поисках исторического Иисуса работать с критерием двойного сходства. Подлинными следует считать те слова и деяния, которые можно вывести из иудейского «фона» или определенных древнеиудейских традиций, а также проследить в истории их рецепции до Древней Церкви или отдельных раннехристианских традиций. Таким образом, будет отдана историческая справедливость как иудаизму Иисуса из Назарета, так и его влиянию на форму и содержание христианской веры, и более того, будет отдано должное способности его учеников понимать его учение и «верно» его передавать.
Исторические данные о жизни Иисуса
Что касается исторических данных о жизни Иисуса, то биографических сведений о его личности, как показал Геза Вермеш в первой главе своей книги Иисус-иудей, можно отыскать великое множество[2102]. Однако необходимо спросить, какие богословские ассоциации связаны у нас с этими данными[2103]. С одной стороны, эти сведения, несомненно, определяют собой рамки нашего исторического контекста (т. е. социального, религиозного и политического мира Палестины под властью Римской империи I в.), той отправной точки, от которой мы начнем задавать вопросы об Иисусе. С другой стороны, говоря богословски, эти исторические данные важны для нас по иной причине: они указывают на древний иудаизм как на «колыбель» Иисуса. И в любой реконструкции исторического Иисуса нам не обойтись без Иисуса-иудея, – он становится герменевтической необходимостью, поскольку – и в этом я твердо убежден, – не только керигматический Христос, но и жизнь и учение исторического Иисуса формируют основу христианской веры. Если мы руководствуемся критерием двойного несходства, то чем дальше продвигается изучение традиций, тем меньше остается у нас подлинных речений Иисуса, и тем меньше остается в Иисусе иудейских черт. А критерий двойного сходства отдает должное Иисусу-иудею как неотъемлемой части христианского богословия.
Подлинность речений и деяний Иисуса
Если бы подлинными были только те слова Иисуса, которые невозможно вывести из иудаизма, на вопросы об Иисусе-иудее или о его иудейском окружении едва ли можно было ответить. Если бы подлинными были только те слова Иисуса, которые можно вывести из иудаизма – мы не могли бы ответить на вопрос о связи между этим иудейским Иисусом и раннехристианской керигмой. Если приписывать все истинно христианское керигме, возникшей после Пасхи, то выйдет, что исторический Иисус вообще не нужен – и зачем тогда евангелисты описывали и подчеркивали именно этот аспект его жизни? Если же ядро христологических речений, играющих центральную роль, принадлежит самому Иисусу, значит, богословский вклад Евангелий и Древней Церкви неважен и ничего не стоит.
Иными словами, если мы хотим продолжать исследование на основе связи между древним иудаизмом, историческим Иисусом и раннехристианским его восприятием, герменевтически необходимо указать на эту связь – разумеется, со вниманием и к тем расхождениям, которые должны быть и, несомненно, есть между ними. Вопрос о критерии – не что иное, как попытка установить (или восстановить) эту связь и преемственность на аргументированной основе.
Итак, чтобы правильно подойти к этой теме, необходимо сочетать методы истории традиции и истории рецепции – и сосредоточиться на том богословском «мостике», который слова и деяния Иисуса перебрасывают между ранним иудаизмом и ранним христианством. Так поиск исторического Иисуса становится не только историческим, но и (даже в первую очередь) богословским.
Затем нам следует изучить законы и движущие силы, лежащие в основе этих процессов преемственности и расхождения – и для этого надлежит исследовать как основополагающий иудейский контекст, так и реакцию ранних христиан. Именно по этой причине я предпочитаю говорить о критерии двойного сходства.
Теперь, когда мы опознали эти герменевтические проблемы, вернемся к вопросам о том, что представляло собой то Священное Писание, к которому обращался Иисус, и что могло означать для него само понятие «Священного Писания». А в конце мы рассмотрим экзегетический пример, из которого сможем сделать определенные выводы о том, как эти тексты на него повлияли.
Иисус и его Священное Писание
Суть Священного Писания для Иисуса
Ли Мартин Макдональд провел исследование библейского канона и указал[2104], что в вопросе о священных текстах, к которым обращался Иисус, надлежит различать цитирование библейских отрывков (цитировать, разумеется, можно лишь ту книгу, которую знаешь) и то, могла ли эта книга вдохновлять Иисуса, быть для него священной или авторитетной. Итак, вопрос о том, каким было для Иисуса Священное Писание, в сущности, заключает в себе две проблемы: 1) какие книги или пассажи были для него авторитетны, и 2) какие книги или пассажи он просто знал и цитировал.
Учитывая наш критерий двойного сходства, на первый вопрос необходимо отвечать с учетом того, что мы знаем о древнеиудейских традициях, а вторую часть ответа выводить из раннехристианских источников. Иными словами, вполне возможно, что Иисус считал священными или авторитетными те же книги, какие причисляли к таковым некоторые его единоверцы-иудеи, а именно – двадцать две[2105], двадцать четыре[2106] или двадцать три[2107] книги, со временем составившие Ветхий Завет. Под вопросом были по меньшей мере одна или две книги, скорее всего – Песнь Песней и Плач Иеремии. Однако все источники по этому вопросу, кроме одного, созданы после 70 г. н. э. и, следовательно, не дают прямого ответа на вопрос о том, как обстояло дело в начале нашей эры[2108]. Не можем мы с уверенностью говорить и о форме, статусе и содержании отдельных библейских книг, подпадающих под обобщенное выражение «Закон, Пророки и другие Писания», известное как минимум со времен Пролога к Сираху.
Из раннехристианских источников (и следуя за Макдональдом, который ссылается на исследование Ричарда Томаса Франса[2109], а также на Дейла Эллисона[2110], приводящего обзор аллюзий и косвенных ссылок в Q) мы можем вывести некоторые заключения. В Евангелиях Иисус цитирует, перефразирует или ссылается на пять Книг Моисеевых (предпочитая Второзаконие) и Великих Пророков (Исаию, Иеремию, Иезекииля, предпочитая Исаию), а из числа «других Писаний» – Псалтирь и особенно часто цитируемого Даниила. Из Малых Пророков он, по-видимому, цитирует всех, кроме Авдия, Наума, Аввакума и Аггея. Из Писаний он использует Псалтирь, Притчи, Книгу Иова и Паралипоменон – и не использует Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаста, Есфирь, Ездру и Неемию. Обращение к книгам, впоследствии составившим Ветхий Завет, в речениях Иисуса в источнике Q ограничено такими: Бытие, Исход, Левит, Второзаконие, Первая, Третья и Четвертая книги Царств, Исаия, Иеремия, Иезекииль, пять Малых Пророков (Амос, Иона, Михей, Аввакум и Малахия), а также Псалтирь, Притчи, Книга Даниила и Вторая книга Паралипоменон. Из библейских книг, входящих сейчас в канон, чаще всего и в Евангелиях, и в Q цитируются Второзаконие, Исаия и Псалтирь; реже, но также довольно часто – Бытие, Исход и Книга Даниила.
Что же касается писаний, в наше время не входящих в канон, можно предположить, что Иисус знал по крайней мере некоторые апокрифы и псевдэпиграфы, такие как Первая книга Еноха, а возможно, и Первая и Вторая книги Маккавейские: кажется, что они хорошо ему известны (и обращения к ним заметны в других раннехристианских источниках – Деяниях и Посланиях Павла). Далее, у новозаветных авторов встречается множество аллюзий на такие апокрифы и псевдэпиграфы, как Сирах, Премудрость Соломона, Вознесение Исаии, Апокалипсис Илии, Первая Книга Еноха, Житие Адама и Евы и Апокалипсис Моисея[2111]. К сожалению, никаких следов дискуссий о каноничности этих книг в источниках не сохранилось[2112].
С учетом этого мы можем заключить, что Иисус, представленный в Евангелиях и в Q, обращался к довольно специфической части (в основном это Второзаконие, Исаия, Псалтирь и Книга Даниила) того, что мы ныне называем Еврейской Библией (Ветхим Заветом), и не уделял особого внимания вопросу каноничности. Его «канон в каноне» содержит важные пророческие и апокалиптические пассажи, а также богословие Второзакония (если применить позднее выражение, в то время неизвестное).
«Канон» цитируемых текстов Иисуса явно отличается от «канонов» других иудейских групп – хасмонеев, саддукеев, фарисеев и ессеев. Этот выбор вполне может сообщить нам нечто о представлении Иисуса о себе, особенно если мы поймем, на чем строилась его экзегеза и намеренно ли он отбирал и толковал библейские пассажи так, как о том сообщают Евангелия.
Значение Писаний для Иисуса
В своем обзоре недавних исследований, посвященных тому, как Иисус применял и толковал Священное Писание и как понять это в контексте древнего иудаизма и раннего христианства, Брюс Чилтон и Крэйг Эванс делают следующие замечания. Прежде всего, большая часть учения Иисуса характеризуется частыми ссылками на Писание – не только в смысле цитируемых стихов, но и в смысле контекста этих цитат, причем последний в Евангелиях несколько затемнен, поскольку евангелисты склонны адаптировать цитаты и аллюзии к Септуагинте и вводить их вместе с цитатными формулами[2113].
Поэтому вопрос о том, как Иисус толковал Священное Писание, важно рассмотреть в контексте Древней Иудеи: под этим оба автора понимают в первую очередь контекст ранних раввинистических толкований Библии[2114]. В связи с последним они приводят ряд примеров, когда Иисус использует семь раввинистических миддот, основных герменевтических принципов раввинистической литературы[2115]. В таргумах также немало примеров, проясняющих то, как Иисус толкует Писание, особенно Книгу Исаии, к которой он обращается чаще всего; таргумы на нее датируются серединой I – серединой II вв. н. э. Наконец, необходимо упомянуть и кумранские тексты, хотя евангельские рассказы о том, как Иисус цитирует и толкует Писание, мешают проводить параллели: цитаты приводятся по-гречески, а не по-арамейски, и относятся к более позднему времени, чем кумранские свитки[2116].
К слову, то, как Иисус цитировал и толковал Писание, явно имеет параллели с тем, как его толковали харизматические учителя-раввины. Кроме того, можно указать на определенное сходство интерпретаций, которые дал Иисус, с пророческим обличением, которое Чилтон и Эванс (вслед за Дж. Сандерсом) определяют как «(божественный) вызов (человеческим) представлениям о природе Бога и о его отношении к человечеству», а также с герменевтикой, которая «ставит под вопрос популярное или господствующее понимание такой (святой) традиции». Возможно, это еще ярче проявляется в символических действиях Иисуса[2117].
Рассуждая о том, как именно Иисус толковал пассажи и темы библейских книг, также важно увидеть Иисуса в его древнеиудейском контексте и попытаться разглядеть его отражение в зеркале раннехристианской рецепции. При этом у нас может получиться достаточно сложный образ: с одной стороны – учитель Торы, сторонник принципов толкования, принятых в раннем раввинизме, а с другой – последователь традиции пророческих обличений, которая сделала его частью традиции израильских пророков и возвысила над обычными людьми[2118].
Влияние священных текстов на Иисуса
Исторический Иисус и заповедь любви
Представление Иисуса о себе, его эсхатология и этика яснее всего выражены в Нагорной проповеди. Для прояснения вопроса о его отношениях как с древним иудаизмом, так и с ранним христианством можно взять, например, призыв любить врагов своих в Мф 5:43–48 и Лк 6:27–37, за которым, возможно, стоит версия Q 6:27–35. Итак, взглянем на эти перикопы и на проблемы, с ними связанные.
На вопрос о том, был ли исторический Иисус автором заповеди любви, отвечали уже многие – и очень по-разному. Причин для таких различных ответов по меньшей мере четыре[2119].
1. Текст, на который ссылается Иисус, Лев 19:18b, в наше время представляет собой часть Еврейской Библии и уже в дохристианском эллинистическом иудаизме получил толкование с явно универсальной тенденцией, отчасти потому, что понимался в свете Золотого Правила[2120], отчасти потому, что заповедь о любви к ближнему сочеталась в нем с заповедью о любви к Богу (Арист. Фил 207; Тов 4:15; Юб 36:4; Сир 7:22; 31:17; Зав. Сим 4:6; Зав. Исс 5:2; 7:6; Зав. Зав 5:1; Зав. Вен 4:3)[2121].
2. Схожим образом и в раннем раввинистическом иудаизме истолкование заповеди любви тяготело к различным тенденциям: в ней видели суть всей Торы и призыв к подражанию Богу (imitatio Dei), помимо прочих интерпретаций (Тг Ер I на Лев 19:18b; м. Нед 9:4; м. Авот 1:12; т. Санх 9:11; Сифра Кдошим 4:12; Мидраш Раба Берешит 24:7; вав. Шаб 31a)[2122].
3. По всей видимости, лишь ессейский иудаизм отказался от этой тенденции и придерживался узкой интерпретации – с которой, по-видимому, и спорит Иисус. См., например, CD 6:20–7:1[2123]. Однако в наше время общее мнение ученых не принимает такой интерпретации ессейской литературы.
4. Все новозаветные отрывки, предлагающие истолкование заповеди любви (Мк 12:28–34; Лк 10:25–37; Мф 22:34–40 и Лк 6:32–35; Мф 5:43–48 и 19:16–26, а также Гал 5:14 и Рим 13:9–10) могут быть поняты в контексте раннего иудаизма[2124]. С точки зрения истории традиции в истолковании заповеди любви, которое дает Иисус, нет ничего нового. Даже у заповеди любви к врагам в древнем иудаизме имеются параллели (Зав. Вен 4:3).
Однако следует ли нам смотреть лишь на филологическую подоплеку заповеди любви, или и на различное богословие, лежащее в основе ее интерпретаций? Для объяснения, почему следует любить ближнего, в древнем иудаизме использовались различные богословские аргументы, как то: потому что верующие должны подражать Богу (imitatio Dei); потому что верующие должны быть святыми, как Бог свят; потому что люди созданы по образу Божьему, так что любовь к ближнему равна любви к Богу[2125]. В раннем христианстве также можно найти эти и подобные им аргументы. Например, заповедь любви рассматривалась как суть всего закона, а заповедь о любви к ближнему понималась в свете призыва подражать Христу (imitatio Christi)[2126].
А как могло обстоять дело в случае исторического Иисуса? Если исходить из того, что у Иисуса было свое «богословие», то мы должны спросить, какие из этих богословских аргументов могли принадлежать ему. Было ли у него ясное богословское обоснование необходимости любить ближних, в том числе врагов? Дошло ли оно до нас в подлинных речениях, как, например, в Лк 6:27–36? Дают ли нам Евангелия какой-то ключ к тому, что считать подлинно принадлежащим Иисусу?[2127]
Если мы, пытаясь определить, принадлежит ли Иисусу заповедь о любви к врагам, применим к ней критерий двойного сходства, то должны будем спросить, можно ли вывести ее как из древнеиудейской, так и из раннехристианской традиции. Из последней она выводится совершенно четко: все тексты, будь то Q, Лука, Матфей или апостольские отцы вплоть до Иустина, связывают ее с Иисусом, называют ее словами Иисуса, подробно излагают и реализуют, не придавая ей никакого нового значения. Но выводится ли она из традиции древнего иудаизма? Здесь нам необходимо спросить: 1) есть ли параллели для связи заповеди о любви к ближним с заповедью о любви к врагам; 2) есть ли параллели для связи одной или обеих этих заповедей с Золотым Правилом; и 3) откуда взялась сама формулировка «любите врагов ваших».
Отвечая на первый вопрос, можно указать на Зав. Вен 4:3 и м. Авот 1:12. Предположение, что Завет Вениамина написан христианами, не опровергает того, что в древнем иудаизме заповедь о любви к ближним могла применяться и к врагам, особенно если рассматривалась как призыв к imitatio Dei, ибо Бог любит всех[2128]. В Завете Вениамина 4:3 лучше всего выражена оригинальная иудейская идея о том, как следует поступать с человеком, замыслившим против тебя зло: сотворить ему добро. Тогда Бог защитит тебя и поможет победить любое зло[2129]. Именно это говорит Иисус в Лк 6:35–36: Бог благ и милосерд к неблагодарным и злым – и мы должны поступать так же.
Отвечая на второй вопрос, можно указать на Арист. Фил 207, Тов 4:15, Юб 36:4, Сир 7:22 и Тг Ер I на Лев 19:18b. Объяснение Лев 19:18b через Золотое Правило было прекрасно известно в эллинистическом иудаизме и перешло оттуда в иудаизм раввинистический.
Говоря о третьем вопросе, можно указать на само Лев 19:18b, где мы также находим выражение «любить» (ивр. ’āhab в Еврейской Библии и раввинистической литературе; ἀγαπᾶν в Септуагинте и Новом Завете)[2130]. Однако, если смотреть с точки зрения призыва к imitatio Dei, любовь к врагам – это правильная интерпретация любви к ближним! Таким образом, Лк 6:27–36 справедливо подчеркивает, что любовь к ближнему – это путь, позволяющий уподобиться Богу, и, следовательно, она неминуемо должна включать в себя и любовь к врагам. Лк 6:35–36 принимает точку зрения Бога: «…ибо Он благ и к неблагодарным и злым», и призывает к imitatio Dei: «Будьте и вы милосерды, как Отец ваш милосерд», в то время как Лк 6:31–33 предлагает человеческую точку зрения.
Однако в Лк 6:31–33 содержится и критика неверного истолкования или исполнения заповеди любви. Золотое Правило не следует понимать так, будто любви достойны лишь те, кто любит нас; напротив, необходимо любить и тех, кто не любит нас, чтобы в конце концов и они смогли нас полюбить. Таким образом, эгоистическая интерпретация Золотого Правила здесь критикуется с позиции заповеди о любви к врагам. Однако заповедь о любви к врагам имеет прямое и ясное еврейское происхождение – призыв к imitatio Dei. Если Бог любит неблагодарных и злых, к тому же должны стремиться и мы.
Итак, заповедь Иисуса о любви к врагам представляет собой призыв к imitatio Dei и восходит к Еврейской Библии и древнеиудейской традиции. В сущности, это не что иное, как интерпретация Законов Святости (Лев 17–26)[2131]. Истолкование ее Иисусом и позднейшие актуализации впоследствии были переняты раннехристианской традицией.
Мы можем заключить, что Иисус предлагает здесь интерпретацию Лев 19:18b, совпадающую с основной богословской идеей Законов Святости: будьте такими же и действуйте так же, как Отец ваш на небесах. Иисус указывает на Бога как на того, кому надо подражать и за кем надлежит следовать. Таким образом, представление Иисуса о самом себе в этой перикопе может быть самопониманием «пророка» и «учителя», который критикует общепринятые интерпретации, указывая на «истинный смысл» Писания. Однако его последователи поняли это речение двояко, сперва как призыв к imitatio Dei, а потом и к подражанию Христу – imitatio Christi[2132].
Новое представление Иисуса
Если мы захотим подвести итог и представить Иисуса на основе того, какие тексты Писания он цитировал и как их трактовал, – применив критерий двойного сходства, – и спросим себя, что в этом представлении выводится из древнего иудаизма, а что – из раннего христианства, то придем к следующим гипотетическим ответам.
Истоки в иудаизме
С помощью метода истории традиций мы можем вывести из иудаизма следующее. Иисус видел в себе не просто пророка, но «последнего из пророков», завершающего ряд тех, кто проповедовал грядущее Царство Божье и призывал к покаянию. В этом он отличается от более ранних пророков, в том числе от Иоанна Крестителя. К тому же он считал, что играет в приближении Царства Божьего некую особую роль, которую связывал с самоопределением «Сын Человеческий» и со своими ожидаемыми страданиями.
По всей видимости, Иисус сознавал и свои особые дары и задачи как «учителя». Об этом мы узнаем, например, из его чудес и проповедей. Чудеса исцеления – символические знаки начала Царства Божьего, в центре проповедей также стоит Царство. Значит, Иисус понимал, что Царство Божье не «свалится с неба» и не будет утверждено насилием, как полагали в некоторых апокалиптических и зилотских кругах. Тем не менее пришествие Царства Божьего произойдет в определенное время и будет сопровождаться определенными событиями, без которых Царство не начнется.
В промежутке между началом Царства Божьего и его эсхатологическим исполнением Иисус считал особенно важными две темы: этику и знамения последнего дня; и то, и другое сравнимо с учением кумранских ессеев. В центре этики Иисуса – истолкование заповеди любви; в центре эсхатологии – необходимость терпеливо ждать конца мира, не прибегая к насилию, и возложить все надежды на действующего в истории Бога. В качестве образца обоих типов поведения Иисус предлагал себя самого: своим примером он показывал, как любить ближнего и как вести себя перед лицом смерти, с твердой верой, что однажды Бог воскресит его из мертвых. Последнее характеризует его как «мученика», сравнимого с мучениками Второй книги Маккавеев.
Из этих замечаний очевидно, что в контексте древнего иудаизма Иисуса можно понимать как «пророка», «учителя» и «мученика», сознававшего свою близкую смерть[2133].
Истоки в христианстве
С помощью метода истории рецепции мы можем проследить то, что выводится из христианства. Представление Иисуса о себе самом строилось не столько на определении себя как царственного Мессии, сколько на мысли о себе как о «Сыне Человеческом», а может, и о «Сыне Божьем». По Евангелиям, цель его путешествия в Иерусалим была в том, чтобы войти в Храм, «дом Отца», взойти на престол как Сын Божий, там же встретить смерть и воскреснуть.
Однако самый важный вопрос состоит в том, считал ли Иисус свою грядущую смерть и воскресение средством искупления человеческого греха. Иными словами, как соотносится исторический Иисус с керигмой о распятом и воскресшем Христе?
На основе наших знаний о богословии древнего иудаизма можно сказать, что Иисус разделял следующий «минимум» богословских воззрений: он верил в воскресение, ибо верил в Бога, творца всяческой жизни и судию всего живого. В вопросе о воскресении он был ближе всего к фарисеям, которые, в отличие от некоторых других иудейских группировок, также верили в воскресение мертвых. Однако важнее то, что он выступал за веру в любовь Бога ко всему человечеству, в Тору как выражение воли Божьей, в призыв Бога стать святыми, как сам Бог свят, и в идею о том, что предельное выражение любви к ближнему – пострадать за него, как Бог страдает за человечество. Итак, в основном богословие Иисуса основывалось на богословии, которое можно найти в Еврейской Библии.
Сам Иисус считал себя «последним пророком» Бога Авраама, Исаака и Иакова: он видел себя достаточно близким к Богу, чтобы называть его Авва. Ради возвещенного им Царства Божьего он был готов пострадать как «мученик». Ради этого Бога готов был умереть – и верил, что Бог воскресит его из мертвых. Иными словами, в богословии Иисуса вполне могло присутствовать определенное сознание искупительного значения собственной смерти и грядущего воскресения.
Наконец, важнейшей стороной отношений между Иисусом и первыми христианами стало то, что он призывал их следовать за собой так же, как сам он следовал Богу. Таким образом, в Новом Завете уже прослеживается превращение imitatio Dei в imitatio Christi, – превращение, начавшее новый процесс и легшее в основу благой вести. Последствием как иудейской imitatio Dei, так и христианской imitatio Christi часто бывало мученичество, о чем сообщают, например, Лука, а также иудейские, греческие и римские историки[2134].
Поскольку сами первые христиане видели основания для своего поведения в смерти и воскресении Иисуса[2135], их imitatio Christi могло вдохновляться историческим Иисусом. Итак, слова и дела первых христиан прямо указывают на слова и дела исторического Иисуса, которому они стремились подражать[2136].
Вклад авторов Евангелий состоит в том, что они развили христологию, которая у Иисуса из Назарета лишь подразумевалась, и призвали людей следовать ему как Христу и Господу. При этом они ясно давали понять, что Иисус из Назарета для них – в первую очередь историческая фигура, реально живший иудей, словом и делом учивший Торе и являвший собой пример исполнения Торы. Новое понимание Еврейской Библии, христологическая интерпретация того, что со временем получило название «Ветхого» Завета, сложилось позднее[2137].
Подведем итоги наших изысканий. Основная методологическая проблема в поиске исторического Иисуса – вопрос о том, как сформулировать критерии для модели, объясняющей ту связь между древним иудаизмом и ранним христианством, воплощением которой стала жизнь Иисуса. Свой методологический подход я называю «критерием двойного сходства». Наша экзегетическая цель состоит в том, чтобы найти равновесие между исторической реконструкцией и богословской рецепцией и сформировать такие параметры изображения Иисуса, которые будут отдавать должное и преемственности, и новшествам. Наша богословская забота – найти объяснение тому кажущемуся парадоксу, что Иисус, будучи иудеем, в то же время определил собою содержание новой христианской веры. На мой взгляд, в представлении о себе, в своей эсхатологии и в своей этике Иисус стал мостиком между этими двумя религиями[2138].
Заключение
В заключение заметим, что Священное Писание Иисуса было примерно таким же, как и у его современников-иудеев: Тора, Пророки и некоторые Писания, с явным предпочтением Второзакония, Исаии, Псалтири и Даниила. Иисус цитировал и толковал эти тексты согласно двум основным принципам – идентификации и актуализации, однако хорошо владел и протораввинистическими методами истолкования Библии и проявлял немалую приверженность пророческим обличениям – возможно, под влиянием девтерономической теологии (хотя самого этого термина он, конечно, не знал). Его представление о себе в целом строилось на этой основе: в центре стояли роли «пророка», «учителя» и «мученика» – понятия, отраженные и в то же время христологически перетолкованные в восприятии ранних христиан.
Священное Писание Иисуса: был ли у него библейский канон?Ли Мартин Макдональд
Вступление
Некоторые библеисты полагают, что еще задолго до эпохи Иисуса у иудеев сложился непреложный канон еврейского Священного Писания. Иные из них имеют даже смелость утверждать, что Иисус передал этот канон своим ученикам и что один и тот же канон признавали и фарисеи и другие иудеи – современники Иисуса, и ранние христиане, и позднейшие раввинистические иудеи. Роджер Беквит, например, пишет: «Новый Завет показывает нам, что канон Иисуса и его апостолов был шире самарянского и неотличим от фарисейского – того, который мы теперь считаем стандартным (а может, и единственным) иудейским каноном»[2139]. Однако странно, даже анахронично говорить о том, что у Иисуса и апостолов вообще был какой-то библейский канон[2140]. На сегодняшний день у нас нет четких свидетельств, поддерживающих эту точку зрения; напротив, факты говорят об обратном. Джеймс Вандеркам признает, что ни сами авторы библейских книг, ни их современники не говорили о «каноне» в более позднем, формальном смысле – как об окончательном или неизменном собрании священных текстов, и справедливо заключает:
Поскольку специализированное использование этого термина [канон] впервые появляется лишь у отцов Церкви, едва ли он может служить отправной точкой для решения той проблемы, которая волнует нас. По всей видимости, в иудейских текстах периода Второго Храма попросту не существует слова, которое бы выражало собой характерное чувство канона[2141].
Когда Иисус говорит о «Писании» или цитирует его, чаще всего он имеет в виду тексты, со временем вошедшие в иудейскую и христианскую Библию; однако, по-видимому, он был знаком и с другими религиозными текстами, которые никак специально не определял. Как я покажу далее, он цитирует не все книги современной Еврейской Библии; более того, ему лучше всего известны религиозные тексты, впоследствии в Еврейскую Библию не вошедшие – и он даже обращается к ним чаще. Вряд ли Иисус цитировал все книги, которые он и его ученики признавали Писанием; большая часть его учения была, по сути, спонтанной и касалась в основном особых проблем, с которыми ему приходилось сталкиваться в дни служения. Например, в Лк 4:1–12 и в Мф 4:1–11 Иисус цитирует священные тексты в ответ на каждый вызов определенного искушения[2142]. В других случаях он, по-видимому, обращался лишь к тем текстам, которые поддерживали или проясняли его учение. Это, конечно же, разумно – однако не дает нам возможности определить, какие еще тексты он мог признавать священными. Допустим, нам было бы известно все, что сказал Иисус, – хоть это и невозможно (Ин 20:30–31) – какие еще тексты он мог бы цитировать в качестве Священного Писания? Вполне возможно, что Иисус и его ученики признавали Писаниями и другие иудейские книги, имевшие хождение в Израиле I в.; однако это по большей части «аргумент от умолчания». Вряд ли мы сможем когда-либо составить список всех книг, которые включал в Священное Писание Иисус, ведь сам он такого списка никогда не приводил. Однако вполне возможно, исследуя его учение, показать, какие библейские книги оказали на него наибольшее влияние.
Первичные источники такого исследования – разумеется, канонические Евангелия. Из них мы видим, какие священные тексты повлияли на учение Иисуса, и какие он цитировал в качестве Писания. В некоторых случаях ученые расходятся во мнениях о том, принадлежат ли те или иные слова Иисусу или его позднейшим интерпретаторам; однако в целом все согласны в том, что канонические Евангелия – лучшая отправная точка для такого рода исследований. Однако создать общепринятую базу данных, в которой были бы учтены все случаи, когда Иисус обращался к священным текстам, и все тексты, с которыми он был знаком, нелегко. Многие ученые полагают, что некоторые речения, приписываемые Иисусу – например Мк 8:34–35 или Мф 28:19–20 – в своей нынешней форме неподлинны; однако большинство согласно с тем, что канонические Евангелия – наши первичные источники в изучении учения и проповеди Иисуса[2143]. Некоторые речения Иисуса, найденные вне канонических Евангелий (так называемые «аграфа»), также часто признаются подлинными; однако большинству из них ученые не доверяют, а кроме того, аграфа ничего или почти ничего не прибавляют к нашему пониманию Иисуса, так как в целом просто подтверждают и поддерживают его образ, представленный в канонических Евангелиях[2144].
Едва ли мы когда-нибудь сможем с уверенностью назвать все книги, которые Иисус считал Священным Писанием; однако некоторые предварительные замечания об этом сделать можем. Поставив перед собой такую задачу, я начну с описания подходящего для нас методологического подхода, а затем перейду к рассмотрению свидетельств, которые позволят нам ответить на вопросы, поставленные в начале этой главы.
Должный метод
Поскольку сам Иисус не писал книг, первичными источниками для нашего исследования становятся книги его ближайших современников, а именно авторов канонических Евангелий и остальных книг Нового Завета. Помимо этого, важно изучить труды ранних отцов Церкви, древнейших интерпретаторов истории Иисуса и новозаветных писаний. В этой связи полезно рассмотреть и современные Иисусу иудейские писания раннего иудаизма, в которых внимание уделено прежде всего иудейским верованиям и обычаям. Иисус был иудеем – но во всем ли он походил на современников-единоверцев? В своих поучениях и проповедях Иисус цитировал множество священных текстов – или ссылался на них; насколько обычно это было для его времени?
Канонические Евангелия, несомненно, сформированы ранними религиозными общинами последователей Иисуса – и, следовательно, помогут нам понять, какие писания оказали на него наибольшее влияние. Большинство ученых-новозаветников согласны с тем, что Матфей и Лука преобразили Евангелие от Марка и источник Q, приспособив тексты к потребностям своих раннехристианских общин. Порой они даже исправляют первоисточники: например, пророчество, провозглашаемое Иисусом, Марк приписывает пророку Исаии (Мк 1:2), однако этот текст частично принадлежит Малахии. И Лука, и Матфей исправили начало Евангелия от Марка и придали ему новую форму[2145]. Исторический фон многих поучений Иисуса в Евангелии от Иоанна схож с обстановкой в синоптических Евангелиях, однако не идентичен. Даже в тех событиях жизни Иисуса, которые во всех четырех Евангелиях описаны одинаково, часто различаются детали и последовательность изложения. Впрочем, признание этого не означает, будто общины, хранившие предания об Иисусе, выдумывали эти предания и вкладывали ему в уста или вписывали в обстоятельства его жизни, – пусть даже этим преданиям порой придавали иную форму, отвечая потребностям церквей, принявших роль хранителей. Если мы говорим о священных преданиях, то между приданием формы и вымыслом есть серьезная разница. Вымысел предполагает, что последователи Иисуса не столько стремились сохранить рассказы о том, кого проповедовали и за кого готовы были идти на смерть, сколько выдумывали о нем истории, отвечающие катехизическим и миссионерским потребностям последующих поколений[2146].
Во-вторых, вполне вероятно, что последователи Иисуса, ближайшие к нему и следовавшие за ним как за Господом, были наиболее склонны ссылаться именно на те тексты, к которым обращался в своей проповеди и в своем учении сам Иисус. Вот почему вторая по важности задача, стоящая перед нами – исследовать, какие тексты цитируют в качестве авторитетных новозаветные авторы и другие раннехристианские источники. Если наше предположение справедливо, мы можем заключить, что источники, сохранившиеся в Древней Церкви и в иудейских преданиях, предлагают нам более обширную и открытую подборку священных текстов, имевших хождение во времена Иисуса и вскоре после него. Опять-таки, у нас нет ни одного свидетельства о том, будто кто-либо во времена Иисуса даже заговаривал об определенном и жестко ограниченном «библейском каноне».
В-третьих, поскольку раннее христианство начиналось как иудейская секта, необходимо спросить, что говорят иудейские источники времен Иисуса о Писаниях, считавшихся тогда священными. К этой дискуссии будут привлечены сочинения Филона, Иосифа, кумранские свитки, ранние раввинистические тексты, а также религиозная литература I в. до н. э. – I в. н. э., часто называемая псевдэпиграфическими сочинениями или, по выражению Джеймса Сандерса, «немасоретскими» текстами[2147].
Когда древние авторы цитируют те или иные источники или ссылаются на них, само по себе это еще не дает нам повода предполагать, будто они считают их священной или боговдохновенной литературой или, тем более, частью какого-то неизменного и непреложного собрания книг, известного как Священное Писание. Например, согласно автору Деяний (Деян 17:28), апостол Павел, стоя перед Ареопагом на Аресовом холме, цитировал Эпименида, а также вступительные строки Явлений Арата. Никто, разумеется, не станет всерьез утверждать, что автор Деяний причислял эти книги к Священному Писанию апостола Павла: это свидетельствует лишь о его знакомстве с классическими авторами и готовности их цитировать в попытке заинтересовать своим учением жителей Афин. С другой стороны, не всегда можно отличить высокую оценку письменного источника какими-либо древними авторами от мнения о том, что этот источник имеет статус священной книги. Если источник цитируется «как Писание», с указанием на его авторитет и, как правило, с характерными вводными, скажем, «ибо так написано» или «как сказано в Писании», то, возможно, это указывает на веру автора в святость этого текста. Однако в отношении древних источников это не всегда ясно. Беквит справедливо отмечает, что очень сложно и, в сущности, невозможно делать выводы о составе библейского канона в древности исключительно по ссылкам на источники. Он перечисляет пять основных погрешностей метода, к которому обычно обращаются в этом вопросе:
1) неспособность отличить свидетельство о том, что книга известна, от свидетельства о том, что она входит в канон; 2) неспособность отличить споры о каноне между группами от сомнений в составе канона внутри самих этих групп; 3) неспособность различить то, какие книги добавлены в канон и какие из него изъяты; 4) неспособность отличить канон, признаваемый и используемый общиной, от эксцентричных воззрений на этот канон отдельных личностей; и 5) неспособность воспользоваться иудейскими свидетельствами о каноне, переданными через христиан, либо из-за отрицания его иудейских корней, либо из-за игнорирования христианских «посредников»[2148].
В принципе я согласен с каждым из этих пунктов и признаю, что существует большое искушение внести любой текст, упомянутый или процитированный религиозными авторами, в Писание или канон. Беквит полагает, однако, что дискуссии о составе канона шли уже задолго до времен Иисуса, и заявляет, что новозаветные авторы не упоминают и не цитируют в качестве Священного Писания никакой апокрифической или псевдэпиграфической литературы. Идею, будто Иуда цитирует 1 Ен 1:9 как Священное Писание, Беквит отрицает – и делает такой вывод: об использовании в Новом Завете внеканонических писаний мы можем сказать лишь, что «налицо случайное совпадение мыслей, указывающее на то, что эти мысли были известны»[2149]. Однако достаточно часто при обращении к этой литературе в Новом Завете мы видим не только «случайное совпадение мыслей» – перед нами, как мы проясним далее, значительные лексические параллели. В другом своем труде я утверждал, что Иуда явно цитирует 1 Ен 1:9 как пророческую или боговдохновенную литературу[2150].
Сейчас я хочу поговорить о текстах Писания, приписываемых Иисусу в Евангелиях и других новозаветных книгах, а также о религиозных текстах, имевших хождение среди его современников-иудеев. На мой взгляд, те, кто стоял ближе всего к Иисусу (его первые последователи), вернее всего отражают его взгляды на Писание и в своих ссылках на священные тексты следуют его примеру.
Писания Иисуса
Какие тексты Писаний цитировал Иисус, и какие из них – чаще всего? Согласно авторам синоптических Евангелий, он обращался ко многим книгам, сейчас входящим в Еврейскую Библию, но чаще других цитировал Исаию, Псалтирь, Второзаконие и Исход. Кроме того, он хорошо знал и другие иудейские писания, в том числе и те, которые мы сейчас называем неканоническими (апокрифы и псевдэпиграфы). Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус часто цитировал четыре из книг Торы или ссылался на них, но на Книгу Чисел сослался лишь один раз (Чис 28:9–10; ср.: Мф 12:5). У Иоанна Иисус чаще всего цитирует Псалтирь, Исаию, Второзаконие и Исход, и в какой-то мере – другие книги Еврейской Библии. В конце данной статьи, в приложении, я собрал эти и некоторые другие тексты, в темах и лексиконе которых имеются параллели с учением Иисуса. По Иоанну, Иисус цитировал все пять книг Торы, но чаще всего Второзаконие. Согласно всем евангелистам, Иисус был хорошо знаком с Пророками, особенно с Книгой пророка Исаии. Также во всех четырех Евангелиях Иисус часто цитирует Псалтирь: например, Пс 21:2 и, возможно, даже весь этот псалом (см.: Мк 15:34)[2151], а также Пс 68:4–10 (слова о ревности звучат, когда Иисус изгоняет менял из храмового двора; Ин 2:17). Порой он ссылается на Книги Даниила и Захарии, однако цитирует не все книги Пророков, а также оставляет без внимания много других книг Еврейской Библии. Говоря точнее, вот книги, которые Иисус не цитирует и не упоминает: Иисус Навин, Судьи, Руфь, Вторая книга Царств, Первая книга Паралипоменон, Ездра, Неемия, Есфирь, Иов, Екклесиаст, Песнь Песней, Плач Иеремии, Авдий, Наум, Аввакум, Аггей. Ничто в Евангелиях не дает понять, что Иисус знал их или отвергал; он просто их не упоминает, не ссылается на них и не цитирует их в канонических Евангелиях. С другой стороны, ничто в канонических Евангелиях или в раннем христианстве в целом не говорит и о том, что Иисус ограничивал свое Писание тем набором книг, который впоследствии признали непреложным каноном в древнем иудаизме и в раннем христианстве.
Вопрос здесь не столько в том, признавал ли Иисус и его древнейшие последователи – или даже различные иудейские секты I века – книги, составляющие канон нынешней Еврейской Библии, как священную литературу. Вопрос в том, цитировались ли в I в. все книги Еврейской Библии, а если еще точнее, в том, принимал ли Иисус как Священное Писание меньше – или, напротив, больше – книг, чем содержится сейчас в Еврейской Библии и в протестантском Ветхом Завете? Любопытно: существуют указания на то, что некоторые раввинистические иудеи в поздние времена сомневались в святости нескольких книг из Еврейской Библии. Например, некоторые раввины исключали из публичного чтения следующие книги: Песнь Песней (м. Яд 3:5; вав. Мег 7а), Екклесиаст (м. Яд 3:5; вав. Шаб 100а; см. также толкование Иеронима на Еккл 12:14), Руфь (вав. Мег 7а), Есфирь (вав. Санх 100а; вав. Мег 7a), Притчи (вав. Шаб 30b) и Книгу пророка Иезекииля (вав. Шаб 13b; вав. Хаг 13а; вав. Менах 45а). С другой стороны, некоторые раввины причисляли к Писанию Сирах (вав. Хаг 13а; иер. Хаг 77с; вав. Иевам 63b; Бер. Раб 8:2b; вав. Б. Кам 92b)[2152].
Очевидно, что Иисус и ранние христиане подкрепляли свои воззвания и свою миссию различными текстами из Еврейской Библии; однако обращались ли они и к иной религиозной литературе? Очевидно, основу священных текстов, часто цитируемых Иисусом и его учениками, составляют Моисеев Закон (особенно Второзаконие), Псалтирь и Исаия; часто обращались и к Книгам Иеремии, Иезекииля и Даниила. Очевидно также, что они знали и использовали некоторые другие писания, ныне называемые неканоническими. Лексические и образные параллели с так называемой апокрифической или псевдэпиграфической литературой, заметные у Иисуса, примечательно схожи с аллюзиями и цитатами, которые появляются в других книгах Нового Завета и Древней Церкви. Эти аллюзии, цитаты и лексические параллели указывают на то, что Иисус испытал на себе некоторое влияние религиозной литературы, которая впоследствии не вошла в Еврейскую Библию, а также распространенной иудейской традиции «премудрости», хотя последнюю труднее опознать. Хотя некоторые из примеров, приведенных далее, могут просто отражать общие религиозные и богословские мотивы, имевшие хождение в Палестине во времена Иисуса, обилие таких параллелей указывает на прямое влияние и зависимость.
Помимо списков, приведенных в конце этой статьи, стоит отметить следующие примеры. Матфей, рассказывая историю Иисуса, по всей видимости, обращался к языку Премудрости Соломона. Например, в Прем 2:13 мы читаем: «…объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа». Отчасти совпадает с этим язык Мф 27:43: «…уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему; ибо Он сказал: Я Божий Сын» (см. также параллели с этой мыслью в Прем 2:18–20). Также слова Прем 3:7: «Во время посещения их они воссияют и побегут, как искры по жнивью», отчасти параллельны Лк 19:44, где Иисус говорит: «…ибо ты не узнал времени посещения твоего от Бога»[2153]. Как в Прем 5:22 («…вознегодует на них вода морская, и реки свирепо потопят их»), так и в Лк 21:25 («…на земле уныние народов и недоумение, и море восшумит и возмутится») суд Божий приходит на непокорных, как бурные воды.
Схожие примеры можно увидеть в следующих словесных и тематических параллелях:
1. Сравним 2 Мак 3:26: «Явились ему и еще другие два юноши, цветущие силою, прекрасные видом, благолепно одетые, которые, став с той и другой стороны, непрерывно бичевали его, налагая ему многие раны», с Лк 24:4: «Когда же недоумевали они о сем, вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих».
2. Сравним Тов 12:15: «Я Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитву святых и восходят пред славу Святого», с Мф 18:10: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного», и Лк 1:19: «Ангел сказал ему в ответ: Я Гавриил, предстоящий перед Богом, и послан говорить с тобою и благовестить тебе сие».
3. Сравним Тов 14:5: «Но опять Бог помилует их и возвратит их в землю; и воздвигнут дом Божий, не такой, как прежний, доколе не исполнятся времена века. И после того возвратятся из плена и построят Иерусалим великолепно, и дом Божий восстановлен будет в нем на все роды века, – здание величественное, как говорили о нем пророки», с Мк 1:15: «…и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» и с Лк 21:24: «И падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы, и Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников».
4. Сравним Сир 9:8: «Отвращай око твое от женщины благообразной и не засматривайся на чужую красоту; многие совратились с пути чрез красоту женскую, от нее, как огонь, возгорается любовь», с Мф 5:28: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем».
5. Сравним Сир 10:17: «Господь низвергает престолы властителей и посаждает кротких на место их» с Лк 1:52: «Низложил сильных с престолов и вознес смиренных».
6. Сравним Сир 11:18–19: «Когда он скажет: я нашел покой и теперь наслаждаюсь моими благами! – и не знает, сколько пройдет времени до того, когда он оставит их другим и умрет», с Лк 12:19–20: «И скажу душе моей: душа, много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись! Но Бог сказал ему: безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?»
7. Сравним Сир 29:13–14: «Трать серебро для друга и брата своего, и не давай ему заржаветь под камнем на погибель; располагай сокровищем твоим по заповедям Всевышнего, и оно принесет тебе пользу более золота», с Мф 6:20: «…но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапываются и не крадут».
8. Сравним Сир 51:31: «Приблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме учения», с Мф 11:28: «Придите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас».
9. Сравним Сир 51:34–35: «Подклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение: его можно найти близко. Видите своими глазами: я немного потрудился – и нашел себе великое успокоение», с Мф 11:29: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня; ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим».
10. Сравним Прем 6:18: «Любовь же – хранение законов ее, а наблюдение законов – залог бессмертия», с Ин 14:15: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди».
11. Сравним Прем 16:26: «…дабы сыны Твои, которых Ты, Господи, возлюбил, познали, что не роды плодов питают человека, но слово Твое сохраняет верующих в Тебя», с Мф 4:4: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих».
12. Сравним Пс. Сол 5:4–5: «Ибо не возьмет добычи человек от мужа могучего — да и кто возьмет из всего, что сотворил Ты, если Ты не дашь?» с Мк 3:27: «Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, и тогда расхитит дом его».
13. Сравним Пс. Сол 5:11–13: «Пернатых и рыб кормишь Ты, давая дождь в пустынях для взращения зелени, дабы уготовить пропитание в пустыне всякому живущему. И если взалчут они, к Тебе поднимут лица свои. Царей и начальников и народы Ты, Боже, питаешь; нищего и убогого кто надежда, если не Ты, Господи?» с Мф 6:26: «Взгляни на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?»
14. Сравним 1 Ен 15:6–7 [ср. рус.: Енох 3:46–47]: «Но вы были прежде духовны, имели вечную жизнь, бессмертны были во все роды мира. Потому прежде Я не сотворил для вас жен, ибо духовные имеют свое жилище на небе», с Мк 12:25: «Ибо, когда из мертвых воскреснут, не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как ангелы на небесах». Здесь налицо не столько словесная параллель, сколько сходство мысли: ангелы не женятся и не выходят замуж, – как и те, кто от этой жизни перешел к следующей.
15. Сравним 1 Ен 16:1 [ср. рус.: Енох 3:53]: «…развращать будут до дня великого завершения, пока не окончится великая эпоха, пока не завершится все для Стражей и для нечестивых», с Мф 13:39: «…и враг, посеявший их [плевелы = детей зла] есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего».
16. Сравним 1 Ен 22:9–10 [ср. рус.: Енох 5:9–11]: «Души умерших могут быть разделены. И подобно тому как души праведных отделяются этим источником воды, над которым свет, так и грешники отделяются, когда умирают и погребены», с Лк 16:26: «И сверх всего того между нами и вами учреждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят». Здесь сходство – в представлении о посмертном разделении душ.
17. Сравним 1 Ен 38:2 [ср. рус.: Енох 7:2–3]: «…и когда Праведный явится пред лицом избранных праведников, дела которых взвешены Господом Духов, откроет он свет праведным их и избранным, живущим на земле, – то где тогда будет жилище грешников и убежище тех, которые отвергли имя Господа Духов? Было бы лучше для них, если б они никогда не рождались», с Мф 26:24: «Сын Человеческий идет, как писано о нем, но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается, лучше было бы этому человеку не родиться».
18. Сравним 1 Ен 51:2 [ср. рус.: Енох 8:40]: «И Он изберет между ними [воскресшими из мертвых] праведных и святых, ибо пришел день, когда будут они избраны и спасены», с Лк 21:28: «Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше».
19. Сравним 1 Ен 62:2–3 [ср. рус.: Енох 10:38–39]: «И Господь Духов сел на престол славы своей, и дух правды изливался на Него. Слово уст Его умертвит всех грешников, и все угнетатели устранены будут от лица Его И в день суда все цари, и наместники, и высокие чином, и владеющие твердью и увидят Его и узнают – как Он сидит на престоле славы своей, и как судятся пред Ним праведные, и что никакая пустая речь не говорится пред Ним», с Мф 25:31: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе своей и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы своей».
20. Сравним 1 Ен 69:27 [ср. рус.: Енох 11:61]: «И было для них великою радостью, и прославляли, и восхваляли, и превозносили Господа за то, что им было открыто имя того Сына Человеческого. Он никогда не погибнет и не исчезнет с лица земли», с Мф 26:64: «Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Параллель здесь – в прославлении Сына Человеческого.
21. Сравним 1 Ен 94:8 [ср. рус.: Енох 19:27]: «Горе вам, богатые! Ибо вы положились на ваше богатство. И вы лишитесь своего богатства, ибо не помните Всевышнего», с Лк 6:24: «Напротив, горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение».
22. Сравним 1 Ен 97:8–10 [ср. рус.: Енох 19:54–55]: «Горе вам, приобретающим себе серебро и золото не по правде; скажете тогда: “Мы сделались богатыми и имеем сокровища, и владеем всем, чего желали; и теперь мы исполним все то, что нам думается, ибо мы собрали серебра и наполнили наши кладовые, как водой”. И много у нас работников в наших домах. И как вода, льется ваша ложь. Ибо богатство не сохранится у вас, но внезапно будет у вас отнято, так как вы все приобрели неправдою, и вы сами преданы будете великому проклятию», с Лк 12:19: «И скажу душе моей: душа, много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись!» Параллель – в описании богачей, которые полагают всю свою надежду на земные богатства и теряют все.
23. Сравним Сир 24:21–24: «Приступите ко мне, желающие меня, и насыщайтесь плодами моими; ибо воспоминание обо мне слаще меда и обладание мною приятнее медового сота. Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать. Слушающий меня не постыдится, и трудящиеся со мною не погрешат», а также Сир 51:31, 34: «Приблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме учения… Подклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение: его можно найти близко» с Мф 11:28–30: «Придите ко Мне, труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня; ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго мое благо, и бремя мое легко»[2154]. Эти примеры схожи с примерами 8 и 9.
Можно найти также множество параллелей между «Книгой Притч» в 1 Ен 37–71 [ср. рус.: Енох 6–12] (ок. I в. до н. э.) и учением Иисуса в канонических Евангелиях, особенно в упоминаниях об апокалиптическом Сыне Человеческом. Они перечислены в конце нашей статьи. Некоторые считают Книгу Притч христианским документом, однако этому противоречит то, что в конце ее Сыном Человеческим признается не Иисус, а сам Енох (1 Ен 71:5–17, ср. рус.: Енох 12:5–17). Учитывая, что «Сын Человеческий» – наиболее частое самоопределение Иисуса, вряд ли какая-либо христианская группа создала бы книгу, в которой этот титул принадлежит другому герою[2155]. Стоит отметить, что собиратели и хранители кумранских свитков также питали большое уважение к традиции Еноха. Современный интерес к книгам Еноха, написанным, по-видимому, в период от конца IV–III вв. до н. э. до I в. до н. э., привел к появлению множества критических работ, исследующих влияние этих текстов на ранее христианство[2156]. Есть также несколько значительных лексических параллелей между Иосифом и Асенефой и каноническими Евангелиями, особенно Евангелием от Матфея[2157]. Книгу Иосиф и Асенефа трудно отнести ко времени, предшествующему началу христианской эры. Однако вряд ли ее написали христиане, поскольку христианские богословские темы в этом документе открыто не звучат, хотя христианские авторы охотно заимствовали из него отдельные пассажи[2158].
Некоторые замечают, что Иисус цитировал книги из всех трех разделов Еврейских Писаний, а именно, Закон (Тору), Пророков (Невиим) и Писания (Ктувим), т. е. Танах — и, следовательно, он, по всей видимости, знал и признавал все три части Еврейской Библии, а значит, во времена Иисуса она уже существовала в полном и ясно установленном виде[2159]. Древнейшее и единственное в Новом Завете упоминание обо всех трех собраниях Еврейских Писаний находится в Лк 24:44, где Иисус говорит о «законе Моисеевом, пророках и псалмах». Хотя Беквит и полагает, что это относится к четко определенным позднее корпусам книг Закона, Пророков и Писаний[2160], ничто в тексте не наводит на мысль, что слово «псалмы» означает здесь нечто большее, чем псалмы, имевшие хождение во времена Иисуса. О каких псалмах говорит здесь Иисус, неясно. Аналогично, ничто в Новом Завете или в иудейской литературе I в. не дает возможности точно определить состав книг под общим именованием «Пророки». Попытки отождествить «псалмы» с полным собранием книг, впоследствии получивших название «Писаний» (Ктувим, или Агиографы) и перечисленных в Б. Бат 14b и позднейших раввинистических преданиях, чисто спекулятивны. И в Новом Завете, и в раннехристианской литературе довольно часто случается – как я вскоре покажу, – что к разряду «Пророков» относятся книги, причисленные более поздней иудейской традицией к «Писаниям». Мнение, согласно которому «псалмы» в Лк 24:44 однозначно соответствуют третьему разделу Еврейской Библии, анахронично и бездоказательно. Лк 24:44 необходимо рассматривать в свете Лк 24:47, в свою очередь имеющего параллели в других новозаветных книгах[2161].
Ни в Новом Завете, ни в других источниках вплоть до середины II в. н. э. нет ни одного ясного указания на трехчастную Еврейскую Библию. Список из двадцати четырех священных книг Еврейской Библии впервые появляется лишь в вавилонской барайте, Б. Бат 14b, где они сгруппированы в три раздела (Тора – Невиим – Ктувим, или Агиографы). Хотя и Пролог к Сираху, и Филон (Созерц 3.25–26, 28), и Некоторые деяния Торы (4QMMT), и Иосиф Флавий (Пр. Ап 1.37–43) все предполагают существование, помимо Закона и Пророков, еще каких-то категорий еврейских писаний, – сами эти категории и книги, в них входящие, не были четко определены и перечислены вплоть до 140–150-х гг. н. э., когда появились в тексте, явно не выражавшем мнения всех иудеев Римской империи. Столетием раньше, во времена Иисуса, библейский канон, возможно, находился на ранних стадиях развития; однако никакой четкой традиции, с ним связанной, вплоть до середины II в. у нас попросту нет. Как я показал выше, нет никаких свидетельств, способных указать, будто большинство иудейских раввинов были согласны с этим делением даже столетия спустя.
Еще важнее другое: даже когда раввины Восточной диаспоры и Израиля наконец пришли к согласию по вопросу об объеме и составе священной литературы, нет никаких свидетельств того, что вплоть до VIII–IX вв. их взгляды оказывали заметное влияние на иудеев Западной диаспоры. С раввинами Востока (от Иерусалима до Вавилона) западные иудеи почти не контактировали – и на протяжении веков использовали, вместе с большинством книг, составляющих Еврейскую Библию, апокрифы и псевдэпиграфы, отвергнутые на Востоке[2162]. Далее, у нас очень мало свидетельств, говорящих о том, что пассаж Б. Бат 14b был хотя бы известен палестинским иудеям во II в. н. э., пусть даже Иосиф, испытавший на себе влияние Гиллеля из Вавилона, говорит, что иудеи считают священным собрание из двадцати двух книг (Пр. Ап 1.37–43). Если эта традиция была широко распространена и принималась повсеместно в иудейской общине Израиля, странно, что она не нашла отражения в Мишне, где сводились в кодекс иудейские религиозные традиции первых двух столетий нашей эры (традиции таннаев), или еще позже, в Тосефте. У нас нет никаких свидетельств того, что иудейская община Палестины в I–II вв. н. э. принимала эту вавилонскую традицию.
Есть мнение, что Иисус, поскольку он цитировал писания из всех трех собраний книг, впоследствии образовавших Еврейскую Библию, должен был признавать все книги, из которых она состоит, – но это не что иное, как анахронизм, не основанный ни на каких внятных свидетельствах. Если бы трехчастная Еврейская Библия уже существовала во времена Иисуса, странно, что Древняя Церковь не разделила свои Писания Ветхого Завета на те же три части, какие впоследствии образовали Танах. По всей видимости, и трехчастное деление канона, и точный список книг, его образующих, даже на Востоке сложились намного позднее Иисуса – а на Западе эта классификация стала известна лишь много столетий спустя.
Однако множество свидетельств в Новом Завете указывают на то, что Закон, Пророки, а также некоторые книги, позднее вошедшие в Писания, составляли ядро собрания Писаний в древнейших христианских церквях, несмотря даже на то, что некоторые книги Еврейской Библии/Ветхого Завета, по-видимому, не играли в жизни и служении Иисуса и Древней Церкви никакой или почти никакой роли. Иудейские писания в Новом Завете часто именуются «закон и пророки» или «Моисей и пророки» (напр.: Мф 5:17; 7:12; Рим 3:21), однако словом «закон» обозначается также Пс 81 в Ин 10:34. Павел также говорит о «законе», приводя серию ссылок на псалмы в Рим 3:10–19. Интересно, что Иоанн приводит Пс 81:6 как «закон», а Павел в 1 Кор 14:21 вводит цитату из Ис 28:11–12 словами «в законе написано». Определение «закон и пророки» часто применяется ко всем писаниям Церкви (напр.: Лк 4:17; Ин 1:45; Деян 13:27; 28:23). Во всех новозаветных случаях, кроме одного (Лк 24:44, где упоминаются «псалмы»), под «законом» или «законом и пророками» понимается совокупность всех писаний, принятых Древней Церковью. Согласно Деян 13:15, и Закон, и Пророки, по всей видимости, регулярно читались в синагогах: «После чтения закона и пророков, начальники синагоги послали сказать им [Павлу и Варнаве]: мужи братия! если есть у вас слово наставления к народу, говорите!» Точный состав категорий «Закон» и «Пророки» ни во время Иисуса, ни даже более чем столетие спустя ни для иудеев, ни для христиан, по-видимому, не установлен. Кроме того, в эти две категории, по-видимому, входила большая часть книг, впоследствии выделенных в категорию «Писаний» (Ктувим), – а может, и все такие книги.
Большое количество новозаветных упоминаний о собрании священных книг из двух частей (Закон и Пророки) и лишь один новозаветный текст (Лк 24:44), в котором появляется третья категория, указывает на то, что во время создания Евангелия от Луки трехчастный библейский канон не имел широкого распространения. Скорее, вся священная литература была известна под общим названием «Закон и Пророки». Как мы увидим далее, «Пророки» могли включать в себя и те книги, что сейчас именуются неканоническими, а также и те, что сейчас составляют третью часть Библии, Писания. Это не отрицает того, что трехчастный библейский канон складывался в I в. до н. э. – I в. н. э., или того, что уже в то время возникали признаки новых категорий священных текстов, не укладывающихся в двухчастное деление, а именно: Пролог к Сираху (ок. 116–110 гг. до н. э.), 2 Мак 2:13–15 (ок. 105–95 гг. до н. э.), 4QMMT (или 4Q394–399; С, 6ab–12b; ок. 150 г. до н. э.), Филон, Созерц 3.25–36, 28 (ок. 20–40 гг. н. э.), Лк 24:44 (ок. 60–70 гг. н. э.) и Иосиф, Пр. Ап 1.37–43 (ок. 90–94 гг. н. э.). Впрочем, точного содержания означенных категорий для израильских иудеев не установлено. Большинство иудеев во время Иисуса и написания Евангелий считали Священным Писанием лишь Закон и Пророков, причем вторая категория была «сборной» для всех Писаний, не входивших в Тору. Третья часть Еврейской Библии начала складываться, по-видимому, в конце I в. н. э., однако содержание ее неясно и ни в иудейской, ни в христианской общинах она в то время не была определена. В Мишне нет о ней никаких свидетельств. Кроме того, христиане никогда не делили свой Ветхий Завет на три части, как раввинистические иудеи, и это немало значит. Если трехчастная Еврейская Библия была широко известна во времена Иисуса и раньше – почему тогда Древняя Церковь (возможно, за исключением Иеронима) никогда не следовала модели, принятой в Еврейских Писаниях, широко известной и используемой среди иудеев I столетия? Ничто в Новом Завете не указывает на то, что первые христиане в чем-то расходились с собратьями-иудеями, в особенности с фарисеями, касательно списка книг, признаваемых священными.
Мелитон (ум. ок. 170–180 гг. н. э.), древнейший христианский писатель, перечисливший заглавия книг, впоследствии составивших церковный Ветхий/Первый Завет, говорит обо всем собрании ветхозаветных писаний (кроме Книги Есфирь), включая «Агиографы», однако называет их «Закон и Пророки» и, по-видимому, включает туда Книгу Премудрости Соломона (Евсевий, Церк. ист 4.26.13–14). Перечисляя книги, помещаемые иудеями в раздел Писаний, он, по-видимому, не подозревает о существовании этой третьей категории и просто включает их (Даниил, Екклесиаст, Ездра – и, кроме того, Премудрость Соломона) в общий список «Закона и Пророков». У христиан, как у Мелитона, различение в Пророках (то есть разделение Пророков и Писаний) произошло намного позже, чем у иудеев, и христиане не приняли тех категорий Священного Писания, которые мы находим в Еврейской Библии.
Писания Нового Завета
Поскольку раннехристианская община признавала Иисуса Господом (Рим 10:9; Мф 28:19 и т. д.), весьма вероятно, что его ранние последователи принимали те же священные тексты, которым он сам отдавал предпочтение в своем учении и в своей миссии, – и обращались к ним. Какие же это книги? Стоит отметить, что ранние христиане цитируют их – или ссылаются на них – почти столь же часто, как и сам Иисус: это Псалтирь, Исаия, Второзаконие и ряд внеканонических произведений. Выходит, и другие новозаветные авторы, и сама Древняя Церковь в целом признавали Писанием некоторые из тех книг, которые мы сейчас считаем неканоническими? Петер Штульмахер перечисляет список параллелей с литературой, не внесенной в канон, и аллюзий на нее в новозаветных писаниях[2163]. Вот лишь несколько примеров:
1. Мк 10:19, по-видимому, обращается к Сир 4:1 наряду с Исх 20:12–16 и Втор 5:16–20.
2. 2 Тим 2:19, по-видимому – Сир 17:23 и Чис 16:5.
3. Апостол Павел в Рим 1:24–32, весьма вероятно – Прем 14:22–31.
4. В Рим 5:12–21 Павел, по всей видимости, использует идеи, высказанные в Прем 2:23–24. При этом его интересует не каноничность Премудрости Соломона, а приведенные в книге богословские аргументы[2164].
5. В 1 Кор 2:9 Павел, по-видимому, цитирует в качестве «Священного Писания» либо Возн. Ис 11:34, либо утраченный Апокалипсис Илии, восходящий к Ис 64:3.
6. Иуд 14 открыто упоминает Еноха, который «пророчествовал», и ссылается на 1 Ен 1:9 [ср. рус.: Енох 1:9].
7. Автор 2 Пет 2:4 и 3:6 показывает знание преданий 1 Ен 10:4 и 83:3–5 соответственно [ср. рус.: Енох 2:35; Енох 16:3–5].
8. Автор Евр 1:3 явно ссылается на Прем 7:25–26.
9. Иак 4:5, по-видимому, цитирует некое неизвестное писание.
Встречаются в Новом Завете и параллели с псевдэпиграфическими Житием Адама и Евы и Апокалипсисом Моисея. Вот ряд примеров:
1. Сравним Евр 1:6 – Адам и Ева 13–14, с акцентом на том, что ангелы служат человеку как образу Божьему.
2. Сравним Иак 1:17 – Адам и Ева 29:2 и Апок. Моис 36:3, с акцентом на «Отце светов»; Откр 22:2 говорит о древе жизни, а у апостола Павла есть параллели с этим текстом в отношении Евы как источника греха.
3. Рим 5:12–21; 2 Кор 11:3 и 1 Тим 2:14, как и Апокалипсис Моисея, говорят о том, что за грехом Адама и Евы следует смерть (Адам и Ева 44:1–5; Апок. Моис 24:1–26:4).
4. Сравним понимание смерти как разлучения души и тела в 2 Кор 5:1–5 и явление сатаны в ангельском сиянии в 2 Кор 11:14, с Адам и Ева 9:1; Апок. Моис 17:1.
5. Размещение рая на третьем небе в 2 Кор 12:2; ср.: Апок. Моис 37:5.
6. Упоминание Павла о ἐπιθυµία («возжелании») как корне всех грехов в Рим 7:7 схоже с Апок. Моис 19:3.
Сами по себе эти параллели не обязательно свидетельствует о том, что авторы Нового Завета знали эти неканонические писания или зависели от них. В них могут просто отражаться общие знания и воззрения, характерные для иудеев I века. Однако обилие подобных параллелей заставляет предположить, что между этими собраниями Священных Писаний существовала какая-то связь[2165]. Приведенные выше примеры – не обязательно знак того, что новозаветные авторы считали эту литературу священной, однако в них показана общность тем, а в некоторых случаях – слов и фраз, и это говорит о зависимости. Крайне маловероятно, что такие параллели возникли бы, если бы эта литература кем-то в то время отвергалась и осуждалась.
Закон, или Тора – вот что было сердцем Священного Писания как для Иисуса, так и для подавляющего большинства иудеев I столетия и для ранних христиан. Хотя Иисус непрестанно подкреплял свое учение цитатами из псалмов, основой Писания была для него, безусловно, Тора. Несомненно, большая часть книг Еврейской Библии, а также некоторые книги, впоследствии в нее не вошедшие, оказали влияние и на Иисуса, и на других авторов Нового Завета, и на Древнюю Церковь в целом. Так, большинство ссылок/цитат в Послании Климента Римского к коринфским христианам (1 Клим) относится к Еврейской Библии / Ветхому Завету, и лишь немногие – к писаниям Нового Завета. Апокрифы и псевдэпиграфы во многом были маргинальны – в том смысле, что ранние христиане мало их цитировали, хотя некоторые из этих книг, по всей видимости, повлияли на учение Иисуса и его ранних последователей.
Древняя Церковь и ее Священное Писание
У отцов апостольских (ок. 90–150 гг. н. э.), чьи писания хронологически ближе всего к новозаветным, мы найдем множество еще более разительных параллелей, цитат и аллюзий на внеканоническую литературу. Например, Климент Римский (ок. 90–95 гг.) цитирует Сир 2:11 в 1 Клим 60:1, Прем 12:10 в 1 Клим 7:5 и Прем 12:12 в 1 Клим 27:5, также ссылаясь на этот стих в 1 Клим 3:4 и 1 Клим 7:5. В 1 Клим 55:4–6 он цитирует в качестве «писания» – с указанием на авторитет – сразу Иудифь (Иудиф 8 и дал.) и Есфирь (Есф 7 и 4:16). Автор Второго послания Климента (ок. 150 г.) приводит множество цитат и ссылок на неизвестные или внебиблейские источники (см. 2 Клим 11:2–4, 7; 13:2), а также цитирует Книгу Товита (2 Клим 16:4). Варнава использует цитаты из Премудрости Соломона (Варнава 20:2), Первой книги Еноха (Варнава 16:5), Третьей книги Ездры (Варнава 12:1 – 3 Ездр 5:5), а также из некоего «Писания» (Варнава 7:3, 8 и 10:7). Дидахе (ок. 70–90 гг.) обращается к Премудрости Соломона (Дид 5:2; 10:3), а также цитирует неизвестный источник в Дид 1:6. Поликарп цитирует Тов 4:10 (см. также 12:9) в Муч. Пол 10:2.
Джеймс Вандеркам справедливо отмечает, что среди ранних христиан была широко распространена Первая книга Еноха, и указывает, что христиане, на которых иудейские представления о Священном Писании в то время влияли очень значительно, вряд ли могли проявить такое уважение к книге, не принятой иудейской общиной[2166]. Например, Первая Книга Еноха – помимо ссылки на нее в Послании Варнавы (16:5) – вместе с Книгой Юбилеев вошла в библейский канон поздней Абиссинской Церкви. В раннем христианстве Первую книгу Еноха принимали повсеместно – и, как показывает Вандеркам, ее признавали такие видные авторы, как создатель Послания Варнавы; Афинагор, Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский, Вардесан; автор псевдо-Климентовой литературы; Юлий Африкан, Ориген, Коммодиан, Зосим, Киприан, а также некоторые ранние гностики. Папирусы Честера Битти (ок. 200–350 гг.), открытые в долине Нила в Египте, содержат не только некоторые ветхозаветные (Бытие, Числа и Второзаконие, Исаия, Иеремия и Иезекииль, Есфирь и Даниил) и новозаветные книги, но также рукопись «Экклезиастика» (Сираха), и еще одну, с фрагментами Первой книги Еноха и гомилией Мелитона. Хотя библейские рукописи датируются III–V вв. н. э., найдены они в том же месте и, как обычно полагают ученые, имеют то же происхождение – скорее всего, их создали в какой-либо церкви или некоем монастыре[2167]. Ничто в этих рукописях не отделяет Первую книгу Еноха от другой священной литературы[2168]. Первым из известных церковных предводителей эту книгу решительно отверг как неканоническую, по-видимому, Августин. Впрочем, в IV–V вв. она была переведена на эфиопский (геэз) и по сей день остается каноническим текстом Абиссинской Церкви[2169].
Тертуллиан, писавший приблизительно в то же время, к которому относятся папирусы Честера Битти, цитирует Первую книгу Еноха, желая найти в Священном Писании поддержку своему мнению об идолопоклонстве (Идол 4). Он знает, что некоторые отцы Церкви отвергают Первую книгу Еноха, и защищает ее, указывая на то, что ее цитировал как Священное Писание апостол Иуда (Жен. убр 1.3). Схожим образом и Ориген защищает свои богословские мнения ссылками на Писание, вводя их так: «Но кто-нибудь, быть может, спросит, сможем ли мы из Писания извлечь какие-либо основы для понимания сего предмета». Далее он цитирует в свою поддержку Пс 138:16, а вслед за этим пишет: «Также и Енох в своей книге говорит…» – и цитирует 1 Ен 17 [ср. рус.: Енох 4]. Эту цитату он завершает комментарием: «При этом в той же книге записаны еще такие слова Еноха: “Я созерцал все вещество”» (ср. рус.: Нач IV, 1.35 [ET: 4.1.31])[2170]. Очевидно, он цитирует эту книгу как «Писание». Первая книга Еноха, несомненно, оказала серьезное влияние на многих значительных писателей и учителей Древней Церкви.
Иустин Мученик в своем Разговоре с Трифоном иудеем (ок. 160 г.), по-видимому, ссылается как на авторитетный текст (Писание) на Вознесение Исаии – см. 120:5; однако далее ищет подтверждения своим тезисам на основе священных книг, принятых у иудеев. Как и Мелитон, Иустин ссылается на Бытие, Исход, Левит, «Царства» (3–4 Цар, возможно, также 1–2 Цар), Псалтирь и Притчи, а также цитирует Книгу Иова. Он упоминает пророков Исаию, Иеремию, Иезекииля и Даниила, а также двенадцать Малых Пророков и Ездру (см.: Разг 72.1). Кроме того, он цитирует без упоминания названий книг Числа, Второзаконие и Вторую книгу Паралипоменон. И здесь все эти ссылки на библейскую литературу не обязательно отражают представления Иустина о Писаниях – в Разговоре они используются в конкретных ситуациях; однако в них отражается повсеместное представление о библейской литературе христиан середины II в. Во всех названных упоминаниях Иустин, несомненно, стоит на общих основаниях; однако он молчит о Екклесиасте, Песни Песней и Книге Есфири – что, возможно, отражает сомнения насчет этих книг, существовавшие во II в. и в раввинистическом, и в христианском сообществе[2171]. Весьма вероятно, что позднейшие христиане начали пользоваться этими книгами, только придав им аллегорическое значение, поскольку непосредственным задачам христианской общины эти (и некоторые другие) книги не отвечали[2172]. И снова, как мы уже отмечали, цитирование канонического или внеканонического текста само по себе еще не означает, что этот текст считался Писанием или был включен в фиксированный библейский канон. Каждую цитату необходимо рассматривать индивидуально и в контексте.
Ученые спорят о том, как цитируются в Новом Завете и у отцов Церкви II в. отрывки из неканонических книг – считаются ли эти документы «Священным Писанием», и если да, то в каких случаях, – однако, по мнению Штульмахера, приведенные выше ссылки показывают, что в первых двух столетиях «о содержании третьей части ветхозаветного канона, так называемых Писаний, четкого и однозначного представления не было»[2173]. Все это, разумеется, означает, что библейский канон христианской общины и во время служения Иисуса, и даже много позже, уже после того, как была создана большая часть Нового Завета, оставался гибким и «текучим».
То же показывают и дополнения к библейским книгам, возникшие в греческом Ветхом Завете (т. е. книги, не принятые иудеями во II в. и позднее). Роберт Грант показывает, что к Книге Даниила была добавлена Песнь трех отроков, что Климент Александрийский цитирует Книгу Сусанны, а Ириней, Тертуллиан и Ориген принимали как Священное Писание историю Бела и Дракона. Дополнения к Книге Есфири, упомянутые у Иосифа Флавия, цитируют Климент Римский, Климент Александрийский и Ориген. «Молитва Манассии» имеется в сирийской Дидаскалии III в. и в «Апостольских постановлениях», созданных в конце IV в. в Сирии (Ап. пост 2.22.12–14), а также в Александрийском Кодексе (V в. н. э.)[2174]. В другом месте я показал: внимательное чтение отцов апостольских убедительно показывает, что к апокрифам и псевдэпиграфам они порой обращались так же, как к Писаниям Еврейской Библии[2175]. Из этой широкой распространенности неканонической литературы Грант заключает, что «мы, разумеется, не можем отрицать того, что отцы апостольские пользовались апокрифическими документами. И действительно, единственная явная цитата в “Пастыре” Ерма исходит из утерянной “Книги Елдада и Модада” (Ерм, Вид 2, 3, 4; ср. Чис 11:26)»[2176].
Священные собрания книг, принятые церковными соборами, в целом отражают то, что одобряли и использовали в местных церквях, хотя и с некоторыми исключениями. В дошедших до нас церковных библейских манускриптах мы видим отражение действующих библейских канонов церквей, в которых имели хождение эти рукописи. Стоит понять это, и мы станем намного ближе к ответу на вопрос о том, был ли канон у Иисуса, Господа Церкви, и если да, то передал ли он этот канон своим последователям. При рассмотрении этого вопроса необходимо уделить должное внимание той литературе, которую цитировали и к которой обращались в своем учении, в своем богослужении, в своей миссионерской работе древние последователи Иисуса. Впрочем, ей нельзя придавать решающее значение: у нас есть серьезные свидетельства того, что во II в. и далее взгляды Церкви на многие вопросы развивались и расширялись.
Важнее всего для нас аллюзии Иисуса на неканонические писания, распространенные в Израиле I века. Для наших целей важно понимать, что Иисус и ранние церковные писатели, желая поддержать свое учение и проповедь авторитетными «писаниями», обращались для этого не только к крупным разделам Ветхого Завета / Еврейской Библии, но и к литературе, впоследствии получившей известность как апокрифическая или псевдэпиграфическая. Некоторые утверждают, что Иисус ни разу прямо не обращается к неканонической литературе, – а значит, он не знал ее или не ценил. Но пусть даже Иисус не оставил нам списка священных книг, произведения его последователей могут дать нам подсказку и показать, чему учил сам Иисус и какие писания более всего повлияли на него и на тех, кто пошел за ним.
Какие бы предания ни стояли за Пр. Ап 1.37–43, 3 Езд 14:44–47 и вав. Б. Бат. 14b, эти три текста отражают представление об установленном собрании священных книг, имевшемся у иудеев конца I – середины II вв. н. э. Однако эти предания, по-видимому, не имели никакого влияния на Иисуса, авторов Нового Завета и раннецерковных писателей. Штульмахер справедливо замечает: «Нигде в Новом Завете невозможно различить и следов какого-то особого интереса к определению и ограничению канонического списка Священных Писаний»[2177].
Кумран и библейский канон
Как для Иисуса, так и для иудеев I столетия и более поздних времен в центре всей библейской литературы всегда стоял Закон Моисеев. Тора была сердцем Священного Писания и для иудеев Кумрана; кроме того, они высоко ценили Книгу Исаии и Псалтирь. В Кумране нашлось примерно 215 библейских рукописей, и еще двенадцать подобных оказались в разных местах Иудейской пустыни. Интересно, что лучше всего в этих свитках представлены Псалтирь (37 свитков), Второзаконие (30 свитков) и Книга Исаии (21 свиток). Эти же книги, согласно каноническим Евангелиям, чаще всего цитировал Иисус. Крэйг Эванс отмечает параллели между тем, как цитируются библейские книги в неканонических текстах, найденных в Кумране, и тем, как те же библейские книги цитируются в Новом Завете[2178]. Он отмечает, что, согласно синоптическим Евангелиям, основное влияние на Иисуса оказали те же самые книги, которые часто упоминаются и становятся источниками цитат в кумранских свитках: пятнадцать (или шестнадцать) раз он ссылается на Второзаконие, примерно сорок раз на Исаию и где-то тринадцать раз на Псалтирь. К этим книгам Иисус явно благоволил – но он также часто цитировал Даниила и Захарию[2179]. Эванс заключает: «По-видимому, Иисус обращается к Священному Писанию подобно тому, как делали это в схожих кругах, – там, где очень серьезно относились к Закону, понимали Пророков эсхатологически и проявляли уважение к Писаниям, хотя и непросто понять, к каким именно»[2180]. Кроме того, в Кумране и других местах Иудейской пустыни были обнаружены более семисот небиблейских свитков и рукописей[2181]. Далее, в Новом Завете имеются интересные словесные параллели с Первой книгой Еноха, Книгой Юбилеев, возможно, с Апокалипсисом Моисея (2Q21), Заветом Левия, Товитом и Сирахом. Ряд находок в Иудейской пустыне – Храмовый Свиток, Некоторые деяния Торы (4QMMT) и Свиток войны – имеют параллели с новозаветной литературой[2182]. Многие современные специалисты по Кумрану считают Храмовый Свиток бесценным для понимания Иисуса, полагают, что 4QMMT впервые объяснил нам, как понимал Закон апостол Павел в Послании к Галатам, и что Свиток войны необходим для понимания Книги Откровения. Однако ни одна из этих параллелей, цитат или аллюзий все же не доказывает, будто Иисус признавал какой-либо закрытый библейский канон; с писаниями, которые он цитирует, как мы уже видели, есть параллели не только в книгах Еврейской Библии, но и в других, так называемых неканонических писаниях.
Вместе с тем мы не можем говорить, будто Иисус цитировал библейский текст в какой-либо конкретной его форме; как отмечает Эванс, он «обращался к словам, фразам, иногда к целым пассажам – каким бы ни было их текстуальное происхождение – спонтанно, эмпирически»[2183]. Собрания писаний из Кумрана помогли нам понять, что Иисус, цитируя священную литературу или обращаясь к ней, делал это в целом так же, как и другие иудеи того времени.
Раввинистическая традиция и установление библейского канона
В конце I в. Иосиф Флавий, выступая в защиту иудеев, говорит об ограниченном собрании из двадцати двух священных иудейских книг, по числу букв еврейского алфавита: «…у нас не великое множество книг, которые не согласовывались бы между собой и противоречили друг другу, а только двадцать две, содержащие летопись всех событий нашей истории, и они по справедливости почитаются [δικαίως πεπιστευµένα] боговдохновенными» (Пр. Ап 1.40 [ET: 1.37–38])[2184]. Слова «по справедливости почитаются» могут обозначать нечто близкое к установленному библейскому канону. Насколько широко признавалось такое или какое-либо иное собрание писаний в конце I в., остается неясным. В другом труде я говорил о том, что определить собрание, о котором упоминает Иосиф Флавий, трудно, поскольку он описывает лишь типы или жанры произведений, входящих в его свод, а конкретные книги, на которые он ссылается, были распространены далеко не так широко, как он это утверждает. Некоторые ученые полагают, что Иосиф, стремясь представить иудеев в выгодном свете, решил прибегнуть к преувеличениям[2185]. Нет никаких свидетельств того, что его взгляды были широко распространены среди единоверцев, – как современников, так и нескольких последующих поколений. Его заявления явно приукрашивают известные нам реалии того времени.
Критерии, сознательно или бессознательно использованные при составлении библейского канона, неясны, и среди ученых по этому вопросу нет единодушия. В некоторых древнеиудейских текстах сообщается, что исключались писания, составленные после того времени, когда, как считалось, пророчества в Израиле прекратились, – а именно после правления Артаксеркса (ок. 350–330 гг. до н. э.). Например, автор Первой книги Маккавейской сообщает, что в его время пророческого служения в Израиле не было (1 Мак 9:27; 14:41). Иосиф Флавий, добавляя книгу в канон или устраняя ее, обращал внимание еще и на датировку. Он полагал, что книги, написанные после Артаксеркса, а точнее во времена Ездры, в священное писание иудеев не входят (Пр. Ап 1.39–41). Сходным образом и раввинистическая традиция отвергала Сирах («Екклесиастик»), поскольку «…книга сына Сирахова и вообще книги, написанные начиная с этого времени, не оскверняют рук» (т. Яд 2:13; ср. также: т. Шаб 13:5)[2186]. В Тосефте мы читаем: «С тех пор как умерли Аггей, Захария и Малахия, последние пророки, удалился Дух Святой из Израиля» (т. Сота 13:3). Однако во времена Иисуса далеко не все считали, будто пророчества в Израиле прекратились, – и это видно из некоторых древних текстов[2187]. Здесь стоит вспомнить, что священность некоторых библейских книг позднее ставилась под сомнение; а другие религиозные книги, такие как Премудрость Соломона или Сирах, в конце концов не вошедшие в Еврейскую Библию, цитировались в раввинистической традиции как Священное Писание.
Некоторые древние иудейские писания, по всей видимости, были отвергнуты из-за их языка. Некоторые раввины считали, что принятия заслуживают лишь тексты, изначально написанные по-еврейски. Иные даже возражали против перевода Торы. Вот, например, негативное упоминание о переводе Торы на греческий: «Передают, что пятеро старцев записали Тору по-гречески для царя Птолемея. И день этот был так же нестерпим для Израиля, как день сотворения золотого тельца, ибо правильно перевести Тору невозможно» (Масехет Соферим 1). Во II в. н. э. не подобало обращаться ни к каким переводам книг Писания, кроме Пятикнижия. Например: «Сказал рабби Иехуда: даже когда учителя наши разрешали использовать греческий, они позволили это лишь для свитка Торы, и это случилось лишь из-за того, что сделал царь Птолемей» (вав. Мег 8b–9а; см. также Бер. Раб 36:8; Дв. Раб 1:1). Хотя Еврейские Писания разрешалось переводить на другие языки, предпочтение получали иврит и арамейский. Отметим, например, такое правило: «Священные писания, даже написанные на других языках, надлежит сохранять про запас должным образом [когда они более непригодны]… Даже если они написаны на любом языке, пусть и не разрешается читать их [публично], все же он [танна] учит, что их разрешается сохранить» (вав. Шаб 115а)[2188]. Такое предпочтение еврейского языка со временем изолировало иудеев Западной диаспоры от их собратьев из Восточной диаспоры.
Некоторые писания отвергались, поскольку их считали еретическими (см.: м. Санх 10:1; т. Яд 2:13; Шаб 13:5 А – F) или светскими (Песнь Песней и Книга Есфирь, две единственные библейские книги, в которых не упоминается имя Бога, и Екклесиаст; см.: м. Яд 3:5; 4:1–3). Согласно рабби Акибе, «кто читает апокрифические книги, как книга Бен-Сиры или книга Бен-Лаана, не имеет доли в мире грядущем» (иер. Санх 10:1, 28а).
Библеисты много спорят о том, когда «закрылся» канон Еврейской Библии и что к этому привело, поскольку дошедшие до нас свидетельства противоречивы. По всей видимости, среди иудеев во времена Иисуса по этому вопросу тоже не было единого мнения. Сам Иосиф писал о том, что пророчество в Израиле продолжалось и в его время: пророком был Иуда Ессей (И. Д. XIII, 11.2), было и «много пророков», сбивавшие с пути народ на протяжении I в. н. э. (И. В. VI, 5.2; ср.: VI, 5.3). Очевидно, для него вопрос заключался не в том, действуют ли еще пророки, а в том, хорошо ли они действуют, и прекратилось ли написание пророческих книг. Эдвард Эрл Эллис замечает верно: и Кумранская, и раннехристианская общины явно не согласились бы с тем, что пророчество в Израиле прекратилось[2189]. Тексты Кумранской общины, раннехристианской общины, автора Третьей книги Ездры 14:19–48 (ок. 100 г. н. э.) – все показывают нам: многие иудеи не верили в то, что пророческий Дух покинул Израиль.
Дэвид Оун предлагает множество примеров самых разных пророчествований, известных и практиковавшихся в иудейских сектах первых веков нашей эры, показывая широко распространенную веру в то, что Дух по-прежнему присутствовал и действовал через пророков в Израиле[2190]. Возможно, в I в. н. э. сложилось какое-то иное понимание пророчества, отличавшее вдохновение древних пророков от современных? Свидетельства этого найти трудно – в литературных произведениях порой отрицали, будто Дух покинул Израиль; впрочем, сама мысль о том, что Духа в Израиле больше нет, явно не была общепризнанной, а ранние христиане уж точно ее не разделяли (Деян 2:1–21)[2191] – и, по-видимому, находили в разных местах немало пророческих и боговдохновенных текстов, поддерживавших и развивавших их убеждения и миссию.
Хотя некоторые предполагают, что боговдохновенность текста служила для общины верующих критерием его ценности[2192], никаких четких древних «руководств» по распознаванию такой вдохновенности до нас не дошло. Есть искушение сказать, что принимались только книги с прямым указанием на откровение от Бога; однако во многих книгах, впоследствии вошедших в Еврейскую Библию (Руфь, Есфирь, Ездра, Неемия, Книги Царств и Паралипоменон), таких указаний нет. Среди авторов Нового Завета о боговдохновенности своей книги говорит лишь автор Откровения (Откр 22:18–19) и, возможно, Павел в 1 Кор 7:40. Древняя практика приписывания вдохновенности религиозным писаниям широко известна. Древние книги принимались как Писание и добавлялись в библейский канон, потому что отдельные люди и даже целые религиозные общины верили: эти тексты обладают божественным авторитетом в вопросах религиозных верований и практик[2193].
Иудеям, считавшим, что со времен Ездры пророчества в Израиле прекратились, было легче сформировать свой канон Писаний; однако такой взгляд во времена Иисуса разделяли далеко не все. Ни представление об окончании пророчеств, ни принятие тех или иных книг как Писания не было обязательным для иудеев как в I в. н. э., так и раньше. Некоторые библеисты склонны проецировать на древние тексты представления, которые сложились много позже. Вечное искушение – взять список книг, в какой-то момент признанных священными, и вообразить, что священными они считались и прежде. Джонатан Смит справедливо заключает, что канон – «почти всегда категория ретроспективная, а не потенциальная и не исходная»[2194]. Поскольку ни иудейские, ни христианские соборы не составляли списка канонических книг ни до эпохи Иисуса, ни в ее время, ни вскоре после нее, большая часть писаний, впоследствии получившая канонический статус у иудеев или христиан, в то время могла обладать лишь «квазиканоничностью»[2195] – благодаря своей широкой распространенности в различных религиозных общинах. Признание книг священными зачастую вытекало из того, что к ним обращалось большинство религиозных лидеров, уважаемых в общинах веры. Широкое использование в церквях – один из важных критериев, по которым многие церкви включали свои религиозные тексты в канон[2196].
В конце IV или начале V в. Иероним доказывал, что Послание Иуды необходимо принимать несмотря на то, что в нем цитируется Первая книга Еноха, и утверждал: «В силу древности и полезности оно завоевало авторитет и признается одним из Святых Писаний» (Знам. муж 4). Фредерик Файви Брюс также заключает: «Когда канон в должный час “закрывался” решением компетентной инстанции, – этим просто официально признавался обычай, уже сложившийся в общинах почитателей»[2197]. В определенном смысле я согласен с тем, что церковные соборы, как правило, лишь отражали – а не определяли, – то, какие книги уже получили признание в их географических регионах, несмотря на то, что реальные и действующие библейские каноны, о которых свидетельствуют древние кодексы, зачастую говорят совсем об ином[2198].
Заключение
Итак, что же мы можем сказать о библейском каноне Иисуса? Как уже отмечалось, представление о четко определенном библейском каноне во времена Иисуса не обсуждалось; насколько нам известно, со своими учениками он об этом также не говорил. Поскольку никакого «списка священных книг», составленного Иисусом, до нас не дошло, а его древнейшие последователи не были обязаны ограничивать себя сводом книг, ныне составивших Еврейскую Библию (или протестантский Ветхий Завет), вероятнее всего, что ни Иисуса, ни его последователей не волновал вопрос состава библейского канона, столь занимающий библеистов в наши дни, и им были известны – и влияли на них – не только книги нынешней Еврейской Библии. Неясно и то, все ли книги, составляющие Еврейскую Библию (или протестантский Ветхий Завет) сейчас, имели серьезное влияние на иудаизм времен Иисуса или на его последователей немногим позже. По всей видимости, Иисус и его первые последователи обращались к гораздо более широкому собранию писаний, содержавшему и кое-что из того, что мы сейчас называем апокрифической или псевдэпиграфической литературой.
Насколько мы можем судить, Иисус, как и его первые последователи, обращался не только к тем источникам, что дошли до нас. Вносил ли он все книги нынешнего ветхозаветного канона в какое-то собственное «Писание»? Считал ли он «Писанием» Первую книгу Еноха и, возможно, другие книги, не вошедшие в Еврейскую Библию и в христианский Ветхий Завет – скажем, такие как Книга Юбилеев, Премудрость Соломона, Сирах, Сирийский апокалипсис Варуха? Опять-таки, у нас нет свидетельств того, что в I в. такие вопросы вообще ставились; но очевидно, что древнейшие последователи Иисуса без колебаний использовали и цитировали эти и другие книги в качестве Писания. Ни Иисус, ни первые его последователи не цитируют все книги, составляющие ныне Еврейскую Библию и протестантский Ветхий Завет, однако в его учениях имеется немало параллелей не только со многими библейскими книгами, но и – пусть и в меньшей степени – с несколькими писаниями, позднее отнесенными к апокрифам или псевдэпиграфам.
То, что Иисус и его последователи не ограничивали себя ни нынешней Еврейской Библией, ни трехчастным библейским каноном, подсказывает нам, что Иисус не составлял и не передавал своим последователям списка книг Писания, которым они в дальнейшем могли бы руководствоваться в церквях. Если же он и передал ученикам четко определенный библейский канон, напоминающий Еврейскую Библию с ее тремя частями или протестантский Ветхий Завет, очевидно, что ученики быстро его утратили: у ранних отцов Церкви мы не встречаем ни указаний на то, что они ограничиваются этим каноном, ни попыток разделить ветхозаветные писания на три свода, как поступали иудеи со II в. и далее. С другой стороны, если бы Иисус передал своим ближайшим последователям библейский канон, было бы поистине странно, что такая важная информация оказалась так быстро и радикально утрачена. Скорее всего, такого канона просто никогда не было. Аргументы, к которым обращаются некоторые библеисты для защиты «канона Иисуса», грешат анахронизмами: эти ученые исходят из того, что понятие «канона» было в те времена некой данностью, – однако, судя по новозаветным свидетельствам, «каноническое мышление» было в те времена редким, а возможно, его и не существовало.
Что же касается использования некоторых неканонических писаний в раннем христианстве и их влияния, достаточно лишь обратить внимание на то, что гомилии, размышления и литургические формы зачастую были основаны именно на них, а кроме того, эти книги вдохновляли поэтов, писателей, композиторов и художников. Во вступлении к переводу апокрифических или второканонических книг в версии NRSV Брюс Мецгер отмечает, что даже Колумб смог открыть Новый Свет в XV в. благодаря тому, что читал Третью книгу Ездры (3 Езд 6:42). Колумб рассудил, что если водой покрыта всего одна седьмая часть земной поверхности, то от западного берега Европы до восточного берега Азии, должно быть, не слишком далеко. Он полагал, что при попутном ветре сможет достичь побережья Восточной Азии за несколько дней. Он прочел этот текст перед Фердинандом и Изабеллой Испанскими, – и получил от них деньги на свое историческое путешествие.
Рассказывает Мецгер и о том, как эти книги повлияли на англоязычную литературу, в том числе на Шекспира и Генри Уодсворта Лонгфелло. Что касается музыки, то некоторая часть текста возвышенного гимна «Благодарим Бога нашего» основана на лютеровском переводе Сираха, а некоторые идеи гимна «Свершилось в полночь ясную» исходят из новозаветных апокрифов (отметим, что в новозаветных писаниях ничего не говорится о точном времени рождества Иисуса). Отголоски апокрифических имен Сусанны (легендарная фигура времен Даниила), Иуды Маккавея (ок. 165–160 гг. до н. э.), Александра I Баласа (ок. 151–145 гг. до н. э.) звучат в знаменитых ораториях Генделя. Значительное число полотен Возрождения заимствовали сюжеты из апокрифов[2199]. На протяжении всей истории Церкви у многих христиан апокрифы пользовались некоторым каноническим авторитетом.
Если вернуться к вопросу, поставленному в начале, то очевидно, что у Иисуса не было библейского канона в традиционном понимании – по крайней мере такого, какой сложился впоследствии в раввинистическом иудаизме, а затем и в христианских церквях. Хотя учение его было укоренено в широко распространенных книгах Моисеевых и нескольких других из числа Пророков (прежде всего в Книге Исаии, Второзаконии и Псалтири), на него оказали влияние и другие иудейские религиозные писания, впоследствии отнесенные к неканоническим, особенно Первая книга Еноха, Премудрость Соломона, Сирах, Послание Иеремии, Первая, Вторая и Четвертая книги Маккавейские, а возможно, и ряд других. Некоторым из так называемых неканонических писаний он уделяет больше внимания, чем некоторым из так называемых библейских книг. Как уже отмечалось, нам неизвестны упоминания Иисуса о многих книгах Еврейской Библии; а ранние его последователи, по всей видимости, следовали его примеру и цитировали как авторитетные источники обе категории – и «каноническую», и «неканоническую» литературу. И исследователям Иисуса определенно стоило бы рассматривать эту дополнительную литературу как часть религиозного наследия, из которого обретал свои знания исторический Иисус.
Приложение: На какие книги Писания ссылался Иисус?
Приведенные ниже списки неполны, однако в них отражены некоторые из евангельских цитат, аллюзий и параллелей, как лексических, так и идейно-тематических, с Ветхим Заветом / Еврейской Библией и с так называемыми апокрифами. Все примеры приводятся по NA27 – 27-му изданию Нового Завета на греческом языке[2200]. [Нумерация псалмов – согласно Синодальному переводу. – Прим. ред.]
Иисус цитирует библейские книги (Синоптики)
Бытие 1:27 (Мк 10:6/Мф 19:4); 2:24 (Мк 10:7–8/Мф 19:5); 4:1 и далее (Мф 23:35/Лк 11:51); 4:24 (Мф 18:22); 6–7 (Мф 24:37–39/Лк 17:26–27); 19 (Мф 10:15/ 11:23–24/Лк 10:12); Исход 3:6 (Мк 12:26/Мф 22:32/Лк 20:37); 20:7 (Мф 5:33); 20:12 (Мк 7:10/Мф 15:4); 20:7 (Мф 5:33); 20:12–16 (Мк 10:19/Мф 19:18–19/Лк 18:20); 20:13 (Мф 5:21); 20:14 (Мф 5:27); 21:12 (Мф 5:21); 21:17 (Мк 7:10/Мф 15:4); 21:24 (Мф 5:38); 23:20 (Мк 1:2/Мф 11:10/Лк 7:27); 24:8 (Мк 14:24; Мф 26:28); 29:37 (Мф 23:17, 19); 30:29 (Мф 23:17, 19); Левит 13–14 (Лк 17:14); 14:2–32 (Мк 1:44/Мф 8:4/Лк 5:14); 19:2 (Мф 5:48/Лк 6:36); 19:12 (Мф 5:33); 19:18 (Мк 12:31/Мф 5:43; 19:18; 22:39/Лк 10:27); 24:9 (Мк 2:25–26/Мф 12:3–4/ Лк 6:3–4); 24:17 (Мф 5:21); 24:20 (Мф 5:38); Числа 28:9–10 (Мф 12:5); Второзаконие 5:16–20 (Мк 10:19/Мф 19:18–19/Лк 18:20); 5:17 (Мф 5:21); 5:18 (Мф 5:21); 6:4–5 (Мк 12:29–30/ Мф 22:37/Лк 10:27); 6:13 (Мф 4:10/Лк 4:8); 6:16 (Мф 4:7/Лк 4:12); 8:3 (Мф 4:4/Лк 4:4); 13:2 (Мф 24:24); 19:15 (Мф 18:16); 23:22 (Мф 5:33); 24:1 (Мк 10:5/Мф 5:31/19:8); 30:4 (Мф 24:31); 1 Царств 21:2–7 (Мк 2:25–26/Мф 12:4/Лк 6:3–4); 3 Царств 10:4 и далее (Мф 6:29/Лк 12:27); 10:13 (Мф 12:42/Лк 11:31); 17:1 и далее (Лк 4:25–26); 4 Царств 5 (Лк 4:27); 2 Паралипоменон 24:20–22 (Мф 23:35/Лк 11:51); Псалтирь 6:9 (Мф 7:23/Лк 13:27); 8:3 (Мф 21:16); 21:2 (Мк 15:34/Мф 27:46); 23:4 (Мф 5:8); 30:6 (Лк 23:46); 36:11 (Мф 5:5); 47:3 (Мф 5:35); 49:14 (Мф 5:33); 109:1 (Мк 12:36; 14:62/Мф 22:44; 26:64/Лк 20:42–43; 22:69); 117:22–23 (Мк 12:10–11/Мф 21:42/Лк 20:17); 117:26 (Мф 23:39/Лк 13:35); Исаия 5:1–2 (Мк 12:1/Мф 21:33/ Лк 20:9); 6:9–10 (Мк 4:12/Мф 12:4; 13:14–15/Лк 6:4); 8:14–15 (Мф 21:44/ Лк 20:18); 13:10 (Мк 13:24–25/Мф 24:39/Лк 21:25–26); 14:13, 15 (Мф 11:23/Лк 10:15); 23 (Мф 11:21–22/Лк 10:13–14); 29:13 (Мк 7:6–7/Мф 15:8–9); 32:15 (Лк 24:49); 34:4 (Мк 13:24–25/Мф 24:29/Лк 21:25–26); 35:5–6 (Мф 11:5/ Лк 7:27); 53:10–12 (Мк 10:45/Мф 20:28); 53:12 (Лк 22:37); 56:7 (Мк 11:17/ Мф 21:13/Лк 19:46); 58:6 (Лк 4:18); 66:1 (Мф 5:34–35; 11:5/Лк 7:22); 61:1–2 (Лк 4:18–19); Иеремия 6:16 (Мф 11:29); 7:11 (Мк 11:17); Иезекииль 26–28 (Мф 11:21–22; Лк 10:13–14); Даниил 7:13 (Мк 13:26; 14:62/Мф 24:30; 26:64/Лк 21:27; 22:69); 11:31 (Мк 13:14/Мф 24:15); 12:11; ср.: 9:27 (Мк 13:14/Мф 24:15); Осия 6:6 (Мф 9:13); Иоиль 3:13 (Мк 4:29); 3:19 (Мф 23:35); Иона (Мф 16:4; ср. 12:39); 2:1 (Мк 8:31); 3:5–9 (Мф 12:41/Лк 11:32); Михей 7:6 (Мф 10:35–36/Лк 12:53); Захария 9:9 (Мк 11:1 и далее/Мф 21:1 и далее/Лк 19:29 и далее); 12:10, 12, 14 (Мф 24:30); 13:7 (Мк 14:27/Мф 26:31); Малахия 3:1 (Мф 11:10/Лк 7:27); 4:5–6 [ET: 3:23–24] (Мк 9:12–13; 11:14/Мф 11:10/Лк 7:27; 17:11–12)[2201].
Иисус цитирует библейские книги (Иоанн)
В наше время общепризнано, что Евангелие от Иоанна, известное под этим названием со времен Иринея (Против ересей 3.11.1–9), содержит в себе больше археологических, топографических и хронологических данных, чем все три синоптических Евангелия вместе взятые[2202]. Хотя о богословии, которым пронизано это Евангелие, и по сей день идут значительные споры, в наше время ученые начинают заново оценивать его роль в восстановлении биографии Иисуса. На протяжении целого столетия его роль как достоверного свидетельства об историческом Иисусе сводилась к минимуму; однако в последнее время археологические находки, подтвердившие его точность, привели к новой оценке упомянутых в нем исторических деталей[2203]. Это не значит, что христологические заявления Иоанна стали для критической науки более приемлемы, чем прежде – но стало ясно, что нам необходимо серьезнее отнестись к исторической ценности Евангелия от Иоанна для реконструкции истории Иисуса. В тех цитатах из Писания, которые приводит Иисус в Евангелии от Иоанна, это Евангелие сходно с синоптическими; кроме того, здесь Иисус чаще других библейских книг цитирует Псалтирь, Второзаконие и Исаию, хотя, по Иоанну, он знаком и со многими другими книгами Еврейской Библии / Ветхого Завета.
Бытие 1:1 (Ин 1:1); 4:7 (Ин 8:34); 17:10–12 (Ин 7:22); 21:17 (Ин 12:29); 21:19 (Ин 4:11); 26:19 (Ин 4:10); 28:12 (Ин 1:51); 40:55 (Ин 2:5); 48:22 (Ин 4:5); Исход 7:1 (Ин 10:34); 12:10, 46 (Ин 19:36); 14:21 (Ин 14:1); 16:4, 15 (Ин 6:32); 22:27 (Ин 10:34; 18:22); 28:30 (Ин 11:51); 33:11 (Ин 15:15); 34:6 (Ин 1:17); Левит 17:10–14 (Ин 6:53); 20:10 (Ин 8:5); 23:34 (Ин 7:2); 23:36 (Ин 7:37); 23:40 (Ин 12:13); 24:16 (Ин 10:33); Числа 5:12 (Ин 8:3); 9:12 (Ин 19:36); 12:2 (Ин 9:29); 12:8 (Ин 9:29); 14:23 (Ин 6:49); 16:28 (Ин 5:30; 7:17); 21:8 (Ин 3:14); 27:21 (Ин 11:51); Второзаконие 1:16 (Ин 7:51); 1:35 (Ин 6:49); 2:14 (Ин 5:5); 4:12 (Ин 5:37); 11:29 (Ин 4:20); 12:5 (Ин 4:20); 17:7 (Ин 8:7); 18:15 (Ин 1:21; 5:46); 19:18 (Ин 7:51); 21:23 (Ин 19:31); 22:22–24 (Ин 8:5); 24:16 (Ин 8:21); 27:12 (Ин 4:20); 27:26 (Ин 7:49); 30:6 (Ин 3:13); Навин 7:19 (Ин 9:24); 2 Царств 7:12 (Ин 7:42); 13:25? (Ин 11:54); 4 Царств 5:7 (Ин 5:21); 10:16 (Ин 1:46); 14:25 (Ин 7:52); 19:15 (Ин 5:44); 19:19 (Ин 5:44); Неемия 12:39 (Ин 5:2); Иов 24:13–17 (Ин 3:20); 31:8 (Ин 4:37); 37:5 (Ин 12:29); Псалтирь 2:2 (Ин 1:41); 2:7 (Ин 1:49); 14:2 (Ин 8:40); 21:19 (Ин 19:24); 21:23 (Ин 20:17); 24:5 (Ин 16:13); 30:10 (Ин 12:27); 31:2 (Ин 1:47); 32:6 (Ин 1:3); 34:19 (Ин 15:25); 34:23 (Ин 20:28); 39:10 (Ин 1:17); 40:10 (Ин 13:18); 50:7 (Ин 9:34); 62:2 (Ин 19:28); 65:18 (Ин 9:31); 68:5 (Ин 15:25); 68:10 (Ин 2:17); 77:24 (Ин 6:31); 77:71 (Ин 21:16); 79:2 (Ин 10:4); 81:6 (Ин 10:34); 84:11 (Ин 1:17); 88:4 (Ин 7:42); 88:28 (Ин 12:34); 91:16 (Ин 7:18); 94:7 (Ин 10:3); 106:30 (Ин 6:21); 117:20 (Ин 10:9); 118:142, 160 (Ин 17:17); 121:1 и далее (Ин 4:20); 131:16 (Ин 5:35); 144:19 (Ин 9:31); Притчи 1:28 (Ин 7:34); 8:22 (Ин 1:2); 15:8 (Ин 9:31); 15:29 (Ин 9:31); 18:4 (Ин 7:38); 24:22 (Ин 17:12); 30:4 (Ин 3:13); Екклесиаст 11:5 (Ин 7:38); Исаия 2:3 (Ин 4:22); 6:1 (Ин 12:41); 6:10 (Ин 12:40); 8:6 (Ин 9:7); 8:23 [ET 9:1] (Ин 2:11); 9:2 (Ин 4:36); 11:2 (Ин 1:32); 12:3 (Ин 7:37); 26:17 (Ин 16:21); 35:4 (Ин 12:15); 37:20 (Ин 5:44); 40:3 (Ин 1:23); 40:9 (Ин 12:15); 42:8 (Ин 8:12); 43:10 (Ин 8:28, 58); 43:13 (Ин 8:58); 43:19 (Ин 7:38); 45:19 (Ин 18:20) 46:10 (Ин 13:19); 52:13 (Ин 12:38); 53:7 (Ин 8:32); 54:13 (Ин 6:45); 55:1 (Ин 7:37); 57:4 (Ин 17:12); 58:11 (Ин 4:14); 60:1, 3 (Ин 8:12); 66:14 (Ин 16:22); Иеремия 1:5 (Ин 10:36); 2:13 (Ин 4:10); 11:19 (Ин 1:29); 13:16 (Ин 9:4); 17:21 (Ин 5:10); Иезекииль 15:1–8 (Ин 15:6); 34:11–16 (Ин 10:11); 34:23 (Ин 10:11, 16); 36:25–27 (Ин 3:5); 37:24 (Ин 10:11, 16); 37:25 (Ин 12:34); 37:27 (Ин 1:14); 47:1–12 (Ин 7:38); Даниил 1:2 (Ин 3:35); Осия 6:2 (Ин 5:21); 4:18 (Ин 7:38); Авдий 12–14 (Ин 11:50); Михей 5:1 (Ин 7:42); 6:15 (Ин 4:37); Софония 3:13 (Ин 1:47); 3:14 (Ин 12:15); 3:15 (Ин 1:49); Аггей 2:9 (Ин 14:27); Захария 1:5 (Ин 8:52); 9:9 (Ин 12:15); 12:10 (Ин 19:37); 13:7 (Ин 16:32); 14:8 (Ин 4:10; 7:38); Малахия 1:6 (Ин 8:49); 4:5 [ET: 3:23] (Ин 1:21).
Аллюзии или лексические и тематические параллели с апокрифами и псевдэпиграфами, приписываемые Иисусу (Синоптики)
2 Ездры 1:4 [ET: 3 Ezra 1:3] (Мф 6:29); 3 Ездры 4:8 (Ин 3:13); 6:25 (Мф 10:22); 7:14 (Мф 5:1); 7:36 (Лк 16:26); 7:77 (Мф 6:20); 7:113 (Мф 13:39); 8:3 (Мф 22:14); 8:41 (Мф 13:3; 22:14); 1 Маккавейская 1:54 (Мф 24:15); 2:21 (Мф 16:22); 2:28 (Мф 24:16); 3:6 (Лк 13:27); 3:60 (Мф 6:10); 4:59 (Ин 10:22); 5:15 (Мф 4:15); 9:39 (Ин 3:29); 10:29 (Лк 15:12); 12:17 (Мф 9:38); 2 Маккавейская 3:26 (Лк 24:4); 8:17 (Мф 24:15); 10:3 (Мф 12:4); 4 Маккавейская 3:13–19 (Лк 6:12); 7:19 (Мф 22:32/Лк 20:37); 13:14 (Мф 10:28); 13:15 (Лк 16:23); 13:17 (Мф 8:11); 16:25 (Мф 22:32/Лк 20:37); Товит 2:2 (Лк 14:13); 3:17 (Лк 15:12); 4:3 (Мф 8:21); 4:6 (Ин 3:21); 4:15 (Мф 7:12); 4:17 (Мф 25:35); 5:15 (Мф 20:2); 7:10 (Лк 12:19); 7:17 (Мф 11:25/Лк 10:17); 11:9 (Лк 2:29); 12:15 (Мф 18:10/Лк 1:19); 14:4 (Мф 23:38/Лк 21:24); Иудифь 11:19 (Мф 9:36); 13:18 (Лк 1:42); 16:17 (Мф 11:22); Сусанна 46 (Мф 27:24); Варух 4:1 (Мф 5:18); 4:37 (Мф 8:11/Лк 13:29); Послание Иеремии 6:24, 28 (Мф 11:29); Сирах 7:14 (Мф 6:7); 7:32–35 (Мф 25:36); 9:8 (Мф 5:28); 10:14 (Лк 1:52); 11:19 (Лк 10:19); 13:17 (Мф 10:16); 14:10 (Мф 6:23); 20:30 (Мф 13:44); 23:1, 4 (Мф 6:9); 24:19 (Мф 11:28); 24:21 (Ин 6:35); 24:40, 43 (Ин 7:38); 25:7–12 (Мф 5:2); 27:6 (Мф 6:12); 28:18 (Лк 21:24); 29:10 (Мф 6:20); 31:15 (Мф 7:12); 33:1 (Мф 6:13); 35:22 (Мф 16:27/Лк 18:7); 37:2 (Мф 26:38); 40:15 (Мф 13:5); 44:19 (Ин 8:53); 48:5 (Лк 7:22); 48:10 (Мф 11:14; 17:11/Лк 1:17; 9:8); 48:24 (Мф 5:4); 50:20 (Лк 24:50); 50:22 (Лк 24:53); 50:25 (Ин 4:9); 51:1 (Мф 11:25/Лк 10:21); 51:23 (Мф 11:28); 51:26 (Мф 11:29); Премудрость Соломона 2:13 (Мф 27:43); 2:16 (Ин 5:18); 2:18–20 (Мф 27:43); 2:24 (Ин 8:44); 3:7 (Лк 19:44); 3:9 (Ин 15:19); 5:22 (Лк 21:25); 6:18 (Ин 14:15); 7:11 (Мф 6:33); 8:8 (Ин 4:48); 9:1 (Ин 1:3); 15:1 (Лк 6:35); 15:3 (Ин 17:3); 15:8 (Лк 12:20); 15:11 (Ин 20:22); 16:13 (Мф 16:18); 16:26 (Мф 4:4); 17:2 (Мф 22:13); 18:15 (Ин 3:12); Псалмы Соломона 1:5 (Мф 11:23); 5:3 (Ин 3:27); 5:9 (Мф 6:26); 7:1 (Ин 15:25); 7:6 (Ин 1:14); 16:5 (Лк 22:37); 17:21 (Ин 7:42); 17:25 (Лк 21:24); 17:26, 29 (Мф 19:28); 17:30 (Мф 21:12); 17:32 (Лк 2:11); 18:6 (Мф 13:6); 18:10 (Лк 2:14); 1 Еноха 5:7 (Мф 5:5); 16:1 (Мф 13:39); 22:9 (Лк 16:26); 38:2 (Мф 26:24); 39:4 (Лк 16:9); 51:2 (Лк 21:28); 61:8 (Мф 25:31); 62:2 (Мф 25:31); 63:10 (Лк 16:9); 69:27 (Мф 25:31/26:64/Ин 5:22); 94:8 (Лк 6:24); 97:8–10 (Лк 12:19); 103:4 (Мф 26:13)[2204].
Аллюзии или лексические и тематические параллели с апокрифами и псевдэпиграфами, приписываемые Иисусу (Иоанн)
3 Ездры [ET: 4 Ezra] 1:37 (Ин 20:29); 4:8 (Ин 3:13); 1 Маккавейская 4:59 (Ин 10:22); 9:39 (Ин 3:29); 10:7 (Ин 12:13); 4 Маккавейская 17:20 (Ин 12:26); Товит 4:6 (Ин 3:21); Варух 3:29 (Ин 3:13); Сирийский апокалипсис Варуха 18:9 (Ин 1:9; 3:19; 5:35); 39:7 (Ин 15:1); Сирах 16:21 (Ин 3:8); 24:21 (Ин 6:35); 24:40, 43 (Ин 7:38); 44:19 (Ин 8:53); 50:25–26 (Ин 4:9); Премудрость Соломона 2:16 (Ин 5:18); 2:24 (Ин 8:44); 3:9 (Ин 15:9–10); 5:4 (Ин 10:20); 6:18 (Ин 14:15); 8:8 (Ин 4:48); 9:1 (Ин 1:3); 9:16 (Ин 3:12); 15:3 (Ин 17:3); 15:11 (Ин 20:22); 18:14–16 (Ин 3:12); Псалмы Соломона 5:3 (Ин 3:27); 7:1 (Ин 15:25); 7:6 (Ин 1:14); 17:21 (Ин 7:42); 1 Еноха 69:27 (Ин 5:22).
Св. Иоанн Златоуст об Ин 4: Иисус истории и божественная адаптивностьДжордж Парсениос
Я подхожу к жизненному пути Иисуса несколько иначе, чем другие авторы. Моя тема – не столько исторический Иисус в обычном понимании этих слов, сколько то, как деяния Иисуса в истории понимал св. Иоанн Златоуст. Пастырскую позицию Иисуса в Четвертом Евангелии Златоуст интерпретирует как выражение адаптивности пастыря – и мы рассмотрим эту адаптивность на примере беседы Иисуса с самаритянкой в Ин 4. Поскольку статья моя посвящена не столько поиску исторического Иисуса, сколько богословию Евангелия от Иоанна, в этом сборнике она может показаться белой вороной. Однако в завершение я сделаю ряд замечаний о возможном применении моей работы к историческому Иисусу.
Определение и обсуждение пастырской адаптивности в Евангелии от Иоанна мы начнем с краткого обращения к апостолу Павлу, который в Послании к Коринфянам (1 Кор 9:19–23) описывал свой труд так:
Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его.
Этот отрывок разные люди понимают по-разному, однако господствует мнение, что в нем отражается адаптивность психагога[2205]. Что это такое? Отличное объяснение этому дает Сенека, сравнивая труд наставника со схожей работой врача:
Но пусть даже все открыто древними – всегда будет ново и применение открытого другими, и его познание и упорядоченье. Представь, что нам достались в наследство лекарства, чтобы лечить глаза; мне уже нет нужды искать новых, следует только приспособить каждое к своей болезни и применить в срок… Нужно только растереть их и выбрать время, и еще найти меру для каждого. Лекарства для души найдены древними, но наше дело отыскать, как их применять и когда[2206].
Сенека говорит о том, что две болезни невозможно исцелить одним и тем же способом, поскольку у двух пациентов не может быть болезни на одной и той же стадии. Великие учителя прошлого нашли необходимое лекарство для той или иной болезни; однако каждому врачу необходимо знать, когда и как применять это лекарство для исцеления конкретного пациента. Лечение требует проницательной диагностики, чтобы предлагать лекарства в самое благоприятное время и в должных пропорциях. По-видимому, это имеет в виду Павел, когда говорит, что адаптировал свою весть и свое отношение к разным людям в разных местах и в разное время. Чтобы поместить работу Павла в верный контекст и понять, насколько он полагается – или не полагается – на методы, описанные Сенекой, Маргарет Митчелл связала 1 Кор 9 с несколькими утверждениями Филона Александрийского о снисхождении Бога к людям и икономии Божьей. Начинает она с той дилеммы, которую ставит перед Филоном Септуагинта, утверждающая, что Бог «снисходит» (καταβαίνειν) к народу своему. Для платоника Филона «такой антропоморфизм был явно неприемлем»[2207]. В ответ на это, желая исправить недопонимание, Филон пишет так (Смеш 134–135):
А слова: «Сошел Господь [κατέβη κύριος] посмотреть город и башню» (Быт 11:5) – не стоит понимать буквально, ибо это нечестие, превосходящее, если можно так выразиться, размеры Океана и Вселенной, – предполагать, что Бог подходит, отходит, спускается или, напротив, поднимается [κατιέναι ἤ τοὐναντίον ἀνέχεσθαι], или вообще принимает те же позы и совершает те же движения, что и живые существа. Этот доступный человеку язык Законодатель использует в рассказе о Том, Кто не имеет человеческого облика, ради нашего с вами, как я не раз уже говорил, воспитания[2208].
Филон объясняет, что таким образом Бог приспосабливается к человеческой слабости:
Душам, которые бестелесны и заняты поклонением Ему, Он, вероятно, открывается таким, какой Он есть, беседуя с ними, как друг с друзьями; но душам, которые все еще в теле, Он является, придавая себе облик ангелов, не меняя Своей собственной природы, ибо Он неизменен, но передавая тем, кто обретает впечатление Его присутствия, видимость в иной форме, так, что они принимают образ не за копию, а за саму изначальную форму (О снах 1.232)[2209].
Кроме того, Бог идет навстречу человеческой слабости, являясь человеку через посредников, скажем, его Λόγος и λόγοι[2210]. Филон пишет, например:
На всем протяжении беспрестанно движутся вверх и вниз «слова» Божьи (οἱ του θεοῦ λόγοι), вознося ее [душу] вместе с собой, когда восходят, и разлучая ее с тем, что смертно, и показывая ей зрелище единственных вещей, достойных нашего взгляда; а когда сходят, не отбрасывают ее, ибо ни Бог, ни божественное Слово не наносят вреда; но снисходят из любви к человеку и сострадания к роду нашему, становясь нам помощниками и товарищами (О снах 1.147)[2211].
Митчелл так объясняет значение замечаний Филона для Нового Завета:
В центре внимания здесь – необходимость снисходить к слабым, чтобы принести им пользу, а не навредить. Эта мысль и выражение ее словом συγκαταβαίνειν становятся очень важными для раннехристианской христологии воплощения, применяющей ту же логику к Логосу, Христу[2212].
То, что Митчелл находит важным для раннехристианской литературы в целом и в особенности для Павла, имеет еще более очевидную важность при изучении Евангелия от Иоанна, в котором Иисус прямо назван Логосом (Ин 1:1), и более того, о нем говорится, что он восходит и сходит. Так, например, Иисус говорит Никодиму: «Никто не восходил на небо, как только сшедший [καταβάς] с небес Сын Человеческий» (Ин 3:13).
Этот мотив у Иоанна заметен и далее, однако нам нет необходимости его прослеживать[2213]. Стоит только отметить связь между языком восхождения/схождения и деятельностью Логоса на земле, выраженную в его Евангелии. Между Иоанном и Филоном в этом аспекте наблюдается очевидное и основополагающее терминологическое сходство, хотя Иоанн развил учение Филона о Логосе Божьем и применил его лично к Иисусу так, как явно никогда бы не применил Филон[2214]. Однако, учитывая эту связь, я хотел бы подробнее исследовать мысль о том, что схождение Логоса – это акт божественного снисхождения к человеческой слабости, подразумевающий, помимо прочего, и ту пастырскую адаптивность, которую Сенека пояснял через аналогию с лечением глазной болезни. Предполагает ли сошествие Логоса в Евангелии от Иоанна такое же снисхождение пастыря навстречу пастве?
Святой Иоанн Златоуст, несомненно, полагает, что да, и подробно исследует, как действует адаптивное Слово Божье в Евангелии от Иоанна. Божественная адаптивность – особая тема, о которой не раз пишет Златоуст; он постоянно говорит о трудах Бога в мире как о συγκατάβασις. Дэвид Риларсдам переводит термин συγκατάβασις на английский как «адаптивность» вместо более традиционного «снисхождения», и здесь я поступлю так же[2215]. Кроме того, Риларсдам показывает, как Златоуст понимает деяния Бога в Ветхом Завете, дела Иисуса и апостола Павла в Новом Завете – и даже действия всего христианского священства – согласно принципам адаптивности. Адаптивность – это метод, и Бог обращается к ней, чтобы возрастить в человечестве более великую добродетель и приблизить его к себе. Бог – учитель, отец и врач, но в первую очередь – учитель, искусно адаптирующий свои наставления к уровню понимания учеников.
Риларсдам намечает четыре качества адаптивности и три метода, при помощи которых она проявляет себя у Златоуста. Вот ее черты: 1) Бог знает свой народ и знает, что нужно народу в данный момент; 2) Бог убеждает, а не принуждает; 3) Бог проявляет достаточное смирение и готов «умалить» себя и свою весть до того уровня, на котором способны воспринимать слушатели; 4) Бог – учитель, движимый любовью к своим ученикам[2216]. Вот три метода: 1) Бог использует материальные знаки – такие как человеческий язык или человеческие образцы – чтобы возвести народ свой от физических, чувственно воспринимаемых реалий к реалиям духовным, невидимым; 2) Бог варьирует свое взаимодействие с людьми и приспосабливает свою весть к разному уровню понимания у своих собеседников или к различным обстоятельствам; 3) кроме того, Бог развивает свою весть согласно тому, как возрастает уровень понимания у собеседников[2217].
Теперь, помня об этом, мы можем обратиться к беседе Иисуса с самаритянкой в Ин 4. Эта самаритянка с Античности до наших дней удостаивается самых разных ярлыков и трактовок. То она святая, то грешница – не говоря уже обо всех стадиях этого спектра[2218]. Свою роль в истории истолкований этого эпизода сыграл и Златоуст, однако в его трудах интересно не то, что он говорит об этой женщине, а те «рамки» адаптивности, в котором он толкует этот эпизод в целом[2219]. Сперва Златоуст описывает характер женщины в общих чертах, в сравнении с другими персонажами Евангелия, в особенности с Никодимом и иудеями. Сравнение – обычный способ обрисовки характера в античной риторике и нравственной философии; можно вспомнить, как Плутарх в своих Жизнеописаниях сопоставляет попарно греков и римлян, зачастую выбирая пары именно на основе сходства характеров[2220]. Литературное прочтение Евангелия от Иоанна в современной науке также часто уделяет внимание исследованию характеров, однако характер обычно определяется в соответствии с принципами современной нарративной критики[2221]. За этими сравнительными описаниями характеров стоит теория, весьма отличная от теории Златоуста, исходящей из риторических, философских и драматических представлений об этосе. Однако любопытно отметить, что современные критики не в меньшей степени, чем Златоуст, определяют характер самаритянки, сравнивая ее с Никодимом и иудеями. Скажем, Калпеппер начинает дискуссию о самаритянке с упоминания о Никодиме и иудеях:
Следующий персонаж, с которым Иисус вступает в диалог, введен по принципу резкого противопоставления и не обладает ни одной из положительных сторон Никодима. Никодим – мужчина, учитель, израильтянин; здесь перед нами женщина из Самарии. Он знатен, хорошего рода; у нее – постыдное прошлое. Он видел чудеса и признает, что Иисус «от Бога»; для нее Иисус – абсолютный незнакомец[2222].
Для Златоуста эту женщину отделяет от Никодима и иудеев и это, и многое другое. В сравнении с иудеями и Никодимом самаритянка иначе себя ведет, и Златоуст подчеркивает, что она другая:
И жена тотчас уверовала, показав себя разумнее Никодима, и не только разумнее, но и мужественнее. Он, услышав много подобного, никого не призвал ко Христу, да и сам оставался в нерешимости, а она совершает дело апостольское, всем благовествуя (Гом. Ин 32.75–79).
Что же, однако, делает Никодим, когда Иисус упоминает о духе? Златоуст говорит об этом:
Никодим, услышав слова Спасителя, сказал: «Как это может быть?» (Ин 3:9). Даже когда Христос показал ему ясный пример от ветра, и тогда Никодим не принял слова Его. А жена не так; сначала она недоумевает, но потом, принимая слово Христово без предубеждения, а как прямую истину, тотчас склоняется к вере. Как только сказал Христос: «Вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную», жена тотчас говорит: «Господин! дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать» (Ин 4:14–15) (Гом. Ин 32.80–87).
И в этом самаритянка несхожа с Никодимом. Не похожа она и на иудеев в Ин 2. Когда Иисус предлагает ей воды, она спрашивает, не больше ли он Иакова, вырывшего для народа ее колодец, у которого они беседуют. Однако Златоуст отмечает, что и о праотце, и о Христе она судит без предубеждения, лишь по их делам:
Видишь ли беспристрастное суждение жены, которая произносит суд о праотце и о Христе по делам их? Но не так поступали иудеи. Даже видя, что Он бесов изгоняет, они не только не считали Его выше праотца, но еще называли беснующимся. А жена именно на том основывает свое суждение, на чем хочет Христос, то есть на доказательстве из Его дел (Гом. Ин 32.45–50).
Таким же образом, после того как Иисус говорит женщине, что у нее было пять мужей и тот, с кем она живет сейчас, ей не муж, она, говорит Златоуст, демонстрирует великую мудрость, признавая в нем пророка (Гом. Ин 32.129). Иисус просто говорит женщине об известном в обществе факте – ее многочисленных браках, – и она потрясена; а иудеи совсем не удивляются, когда Иисус раскрывает им не какие-либо публичные действия, а их тайные мысли, что гораздо более заслуживает удивления (Гом. Ин 32.130–147). Можно привести еще много примеров, но смысл ясен. Выше мы упоминали аналогию с диагнозом, приведенную Сенекой: можно сказать, что встреча с Иисусом поставила женщине иной диагноз, чем Никодиму и иудеям. Ее отношение к Иисусу иное, чем у других. Как же обращается к ней Иисус? Обнаружив, что у нее другой «диагноз», назначает ли ей другое «лечение»? О пастырском труде Иисуса Златоуст пишет так:
Но заметь мудрость Христа, как Он мало-помалу возводит жену. Он не сказал ей с самого начала: «если бы ты знала… Кто говорит тебе: дай Мне пить»; но когда подал ей повод назвать Его иудеем и вызвал на упрек, тогда, отражая укоризну, сказал это. Сказав еще: «если бы ты знала… Кто говорит тебе: дай Мне пить…» (Гом. Ин 32.25–30).
Итак, Иисус выжидает подходящего момента, чтобы преподать женщине свое учение тогда, когда она будет наиболее расположена его услышать. А когда она спрашивает Иисуса (4:12): «Неужели ты больше отца нашего Иакова?», Златоуст пишет: «Он не сказал: да, Я больше его, потому что это могло бы показаться ей одним тщеславием, когда еще не видно было на то доказательства» (Гом. Ин 32.31–34).
Более того: наставляя женщину, Иисус постепенно возводит ее мысль от физической, телесной реальности к духовной:
Видишь ли, как она мало-помалу восходит на высоту догматов? Сначала она почитала Христа за иудея, преступающего свой закон; потом, когда Он опроверг это обвинение (потому что лицу, имевшему сообщить ей такое учение, не следовало оставаться в подозрении), она, услышав о воде живой, подумала, что Он говорит о чувственной воде. Далее, узнав, что слова Его имеют духовный смысл, она верит (Гом. Ин 32.88–93).
Так Иисус поучает женщину постепенно, шаг за шагом возвышая ее мысль и восприятие. В то же время он обращается с ней иначе, поскольку она отличается от иудеев – именно поэтому он предлагает ей менее загадочное и более конкретное учение. В пример этого Златоуст приводит речения Иисуса о жажде и особенно о том, как он превозмогает жажду:
…останавливается еще на чувственных изображениях, потому что она не могла еще в точности постигать духовных предметов. Если бы Он сказал: уверуй в Меня – и ты не вжаждешь, то она не поняла бы сказанного, еще не зная, кто беседует с нею и о какой жажде говорит Он. Почему же Он не поступал так с иудеями? Потому что они уже видели много чудес; а жена еще не видела ни одного знамения и только в первый раз слышала такие слова (Гом. Ин 32.114–122).
Итак, знамения Иисуса (гл. 2) уже подготовили иудеев к тому, чтобы те могли узнать о нем нечто более возвышенное. Действительно, Никодим, придя к Иисусу, указывает на то, что был привлечен чудесами (Ин 3:2). Однако он все еще не понимает того, что говорит ему Иисус. Но женщине, хоть она и не видела никаких чудес, преподается более конкретное учение. Эта перемена отношения – не что иное, как божественная адаптивность, понимаемая в том же смысле, в каком говорил о ней Сенека. Иисус обращается с женщиной по-другому, потому что и сама она другая. Итак, Иисус – Пастырь Добрый, способный поставить «диагноз» стоящему перед ним человеку и преподать ему ровно столько, сколько тот может воспринять; вспомним, как он постепенно возводит женщину от смутного понимания к более ясному.
Ту же божественную адаптивность, которую Златоуст видит в Евангелии от Иоанна, он, разумеется, обнаруживает и в других местах. И это богословское предположение свойственно не только ему[2223]. Кто-то может сказать, что из-за этого аргументы Златоуста лишаются силы и что мы не можем предполагать в Евангелии от Иоанна действие божественной адаптивности. Однако против такого можно и возразить. Во-первых, у Иоанна, как и у Филона, мы встречаем комплекс идей о Слове Божьем, которое сходит на землю, чтобы быть со своим народом. Далее, не только Златоуст видит в истории самаритянки пастырскую адаптивность Иисуса. То же наблюдение делает и Ефрем Сирин. Приведем последнюю строфу его Гимна 22, «О девстве»:
Ибо в желании своем сказала она: «Мессия грядет!», Он с любовью открылся ей: «Я есть Он». Уже верила в то, что пророком он был; вскоре после – и в то, что был Он Мессией. О, как мудр Он, явившийся жаждущим, [и] названный вскоре пророком, а затем поняла она: Он есть Мессия; и она – образ рода людского, шаг за шагом ведомого Им[2224].
Постепенное просвещение людей, подобных самаритянке, так, как описывают это Ефрем и Златоуст, неоднократно отмечалось комментаторами. Например, самаритянка сначала называет Иисуса иудеем (Ин 4:9), затем обращается к нему как к «Господу» (точнее, «господину» – κύριε, 4:15), а затем – как к пророку (4:19). Наконец она начинает говорить о Мессии (4:25) и спрашивает, не Мессия ли Иисус (4:29). Позднее она свидетельствует об Иисусе (4:39), и самаритяне, веря ее свидетельству, провозглашают его Спасителем мира (4:42). Представление о способности к адаптации может объяснить эту постепенную эволюцию самаритянки и других самаритян, не говоря уж о других персонажах, например слепом из Ин 9[2225]. Кроме того, мы видели, что и современные комментаторы, такие как Калпеппер, признают отличие самаритянки от иудеев и Никодима. Возможно, модель адаптивности предоставит нам концептуальную основу для объяснения этого различия с опорой скорее на древние представления о характере, а не на современные идеи, связанные с искусством создания литературных образов.
Однако все эти вопросы не имеют отношения к нашей теме. Я начал с замечания, что статья имеет мало общего с историческим Иисусом; однако сейчас могу несколько пересмотреть это утверждение. В последнее время некоторые ученые начали переоценивать историческую достоверность Евангелия от Иоанна. Например, Дуайт Муди Смит утверждает, что в представлении Страстей Иисусовых у Иоанна есть ряд факторов, которые, как кажется, более исторически надежны, чем рассказы о Страстях у синоптиков. Особенно верно это для разбирательства в Синедрионе у Марка – которое, согласно Иоанну, было не судебным процессом, а простой встречей[2226]. Многие ученые считают, что Иоанн, сократив рассказ Марка о суде Синедриона, преследовал богословские цели. Однако Смит полагает, что в этом эпизоде Иоанн не перекраивает историю ради богословия, а напротив, более точно следует исторической реальности[2227]. Иоанн, по мнению Смита, в описании суда Синедриона более исторически достоверен, чем Марк. Возможно ли, по аналогии, предположить, что и рассказы о том, как Иисус проявляет адаптивность в наставничестве – вроде того, какой приведен выше, – сообщают нам нечто о пастырском труде исторического Иисуса? Современные попытки понять Иисуса в контексте античной философии сосредоточены в основном на синоптическом портрете Иисуса и желании понять Иисуса из Q как странствующего киника[2228]. Быть может, модель пастырского труда Иисуса, представленная у Иоанна, сможет привести нас к иным философским контекстам для понимания Иисуса – с акцентом не столько на киниках или какой-либо иной школе, сколько на том, как пастырь идет навстречу своей пастве? Это сможет прояснить лишь дальнейшая работа, но первым шагом к ней станет эта статья.
Иисус как чудотворец: историография и достоверностьЯн Росковец
Вступление
Большую проблему для поиска исторического Иисуса всегда представляли чудеса. Это отражено в огромном количестве литературы, вышедшей (и продолжающей выходить) по этой проблематике. Я не намерен браться за ее обзор – ни всей, ни даже только современной[2229]. Мои намерения куда скромнее: очертив то, что представляется мне общепринятой позицией по вопросу о чудесах Иисуса, я предложу некоторые мысли о дальнейшем исследовании и прояснении этого вопроса.
То, с чем все согласны
Историчность чудес Иисуса
Одна из важнейших характеристик Третьего поиска – подобающее внимание, которое уделяют ученые той части преданий об Иисусе, что рассказывает о совершенных им чудесах[2230]. Если в Первом поиске, еще до Швейцера, ученые стремились отделить образ Иисуса от рассказов о чудесах, либо давая им рациональные объяснения, либо приписывая их позднейшему, послепасхальному богословскому творчеству[2231], а в Новом поиске, после Бультмана, чудесами по большей части просто пренебрегали[2232], среди участников Третьего поиска, по-видимому, существует явное согласие относительно того, что, если мы стремимся воссоздать облик Иисуса, применяя к преданиям о нем исторические методы, чудеса должны занять в нашем исследовании важное место[2233]. В некоторых портретах Иисуса, созданных в русле этого довольно обширного течения, чудеса играют даже решающую роль[2234].
Смена воззрений
Если кто-нибудь попросит нас определить, какие главные силы ответственны за возвращение чудес в «оптический прицел» историков, изучающих Иисуса, ответом, по-видимому, будет двойное измерение наших герменевтических предпосылок. Во-первых, сегодня мы уже не так уверены в том, что является возможным или рационально вообразимым, и, соответственно, мы менее склонны радикально оценивать исторические источники по своей шкале «возможного-невозможного». А во-вторых, теперь мы куда трезвее смотрим на свои попытки проникнуть «за пределы текста» и на их реальные результаты.
Нет, мы не отвергли рационалистический взгляд на мир, развившийся из импульсов, заданных Просвещением, он все еще в силе; однако он – по крайней мере, в сравнении с самыми простыми и прямолинейными своими версиями – заметно расширился, усложнился и тем самым приобрел более относительный характер. И у этого, опять же, есть два аспекта. Один в том, что развитие естественных наук, особенно физики, показало нам, что ньютоновское механистическое описание реальности хоть и не то чтобы неверно – но способно охватить лишь часть[2235]. Конечно, современная наука не утратила своей основополагающей убежденности в том, что методическое изучение мира вокруг нас может дать нам лучшие, более точные его описания и даже объяснения. Однако сейчас мы яснее, чем когда-либо, понимаем, что ответы порождают все новые вопросы, и за ближайшим поворотом вовсе нет никаких окончательных объяснений. Реальность сложна, и в ее восприятии главная роль по-прежнему отведена понятию тайны – или, точнее, неожиданности.
Расширяют наши представления о реальности и социальные науки, скажем, культурная антропология. Они помогают нам лучше познакомиться с другими культурами, где порой происходят необъяснимые феномены[2236], и привлекают наше внимание к подобным же феноменам, описанным в исторических источниках нашей культуры[2237]. Так создается, по меньшей мере, более «доброжелательный» контекст для разговора о чудесах.
Но, быть может, и важнее, и ближе к нашей теме то, что под влиянием герменевтических и литературоведческих исследований мы начали более внимательно и критически относиться к источникам. Теперь мы серьезнее относимся к тому, что рассказы о чудесах и упоминания чудес составляют значительную часть не только повествований об Иисусе, но и традиции его речений, а кроме того, во многих случаях эти предания вполне отвечают как критерию множественных свидетельств, так и другим критериям («соблазна», непротиворечивости)[2238]. В то же время сейчас становится все яснее, что, прежде чем задаваться вопросами, выходящими за пределы источников, первейшими и важнейшими задачами историка остаются критическая и внимательная оценка и изучение самих источников как таковых[2239].
Методологически, на мой взгляд, такое внимание к источникам выглядит надежнее, чем указания на враждебные (и оттого причисляемые к независимым) тексты иудейской и языческой антихристианской полемики, в которых Иисус изображен колдуном[2240]. Если мы действительно решим заняться поиском косвенных подтверждений основополагающей исторической подлинности преданий о чудесах Иисуса, то не сможем не отметить того важного факта, что для ранних христиан чудеса, по-видимому, играли заметно более важную роль, чем для большей части их современников[2241].
Традиция речений
Пусть исследователи вроде как согласны в том, что «Иисус без чудес» – насколько это отражено в наших источниках – это попросту не исторический Иисус, нам по-прежнему не очень-то ясно, что же означает «Иисус с чудесами». Какие чудеса внести в историческую картину? Какую роль играли они в служении Иисуса? Основные аргументы исходят здесь, с одной стороны, от традиционного анализа текстов при помощи методов критики форм, и с другой – от исследования древнего «фона» или, точнее, концептуальной основы.
Особое внимание – а может быть, даже первостепенное – необходимо уделить традиции речений, в повествованиях об Иисусе стоящей особняком: некоторые ученые полагают, что эта традиция в целом ближе к историческому Иисусу[2242]. В речениях Иисуса мы встречаем по меньшей мере три пассажа, из которых: 1) следует, что он творил чудеса; 2) можно понять, как он сам относился к этому аспекту своей миссии. Историческая достоверность всех трех пассажей подтверждается критерием «смущения».
Спор о Вельзевуле
На обвинение: Ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιµονίων ἐκβάλλει τὰ δαιµόνια[2243] […Он изгоняет бесов силою князя бесовского] Иисус, согласно Марку и Марковой традиции, отвечает двухчастным метафорическим речением – о том, что любое сообщество должно быть внутренне едино, иначе ему не достичь своих целей, и о расхищении «дома сильного». Вторая часть речения явно развивает мотив из Ис 49:24 (и, возможно, также Ис 53:12а). Лука и Матфей добавляют к этому еще одно, более сильное речение, взятое из традиции Q: εἰ δὲ ἐν δακτύλῳ Θεοῦ [Мф: ἐν Πνεύµατι Θεοῦ ἐγὼ] ἐκβάλλω τὰ δαιµόνια, ἄρα ἔφθασεν ἐφ’ ὑµᾶς ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ [2244] [Если же Я перстом Божиим (Мф. – Духом Божиим) изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие].
Обвинение это, по всей видимости, исторически подлинно; трудно понять, кому и зачем могло бы понадобиться выдумать его позже. Оно показывает, что деяния Иисуса хотя и проявляли некую необычайную силу и власть, не воспринимались как самоочевидные[2245]. Возможно, в первой части своего ответа, похожего на притчу, Иисус требует именно такого понимания, показывая, что обвинение противоречит само себе; изгнание бесов должно в любом случае быть знаком ослабления власти сатаны, ведь если бы сатана восстал против сатаны, это означало бы внутреннее разделение и гибель. Однако применение логики этого рассуждения к обвинению не слишком убедительно: Иисус, по-видимому, требует некоего однозначного восприятия там, где оно вовсе не однозначно. Вторая часть речения ясно показывает, каким в его глазах представляется единственно верное понимание, намеренно сформулированное как парафраз пророчества. Матфей и Лука подкрепляют это речением из Q: Иисус хочет, чтобы изгнания бесов воспринимались как зарницы реального присутствия Царства Божьего, понятия, стоящего в центре всей его деятельности. Здесь, как и в притчах, Царство Божье не очевидно, не понятно «всем и сразу»: его необходимо раскрывать, пояснять, нужно указывать на него.
Не следует считать случайностью то, что именно с этим преданием ранняя традиция (а может, и сам Иисус) связала логию о «непростительном грехе»[2246]. Каково бы ни было ее точное значение, к какой бы части спора она ни относилась[2247], она явно играет здесь роль «красного света», указания на то, что вопрос этот очень серьезен и многое поставлено на карту. Здесь подчеркивается, что исцеляющие и освобождающие деяния Иисуса – это репрезентации Царства Божьего в целом.
Ответ Иоанну Крестителю
История из Q о сомнениях Иоанна Крестителя в том, кто такой Иисус, и об ответе Иисуса на его сомнения[2248], также, быть может, объясняется лучше всего, если предположить, что это – память об историческом событии[2249]. В обеих версиях вопрос Иоанна подан как реакция на чудесные деяния Иисуса, а ответ, по-видимому, не так много прибавляет к тому, что вызвало вопрос: Иисус указывает на то, что все «видят и слышат». Единственный «дополнительный смысл», призванный убедить Иоанна – это, по всей видимости, слова, которыми Иисус описывает свои деяния: подборка цитат и аллюзий на пророчество Исаии (Ис 29:18; 35:5–6; 42:18; 26:19; 61:1). Эти слова явно предполагают эсхатологическую интерпретацию и некоторую перемену в воззрениях по сравнению с вопросом Иоанна.
Вопрос насчет ὁ ἐρχοµενός сам по себе звучит эсхатологично; однако Иисус изменяет его направленность, переводя фокус с конкретного человека на новую ситуацию, созданную его деяниями. Важно отметить, что, придавая своей речи ветхозаветный колорит, Иисус обращается к пророку Исаии, а не к истории Илии/Елисея[2250] – хотя именно она, казалось бы, куда более подходит к ситуации и, вполне возможно, играла немалую роль в размышлениях Иисуса о своей личности[2251]. Помимо того, что здесь избегнут акцент на Божьем суде как части последних дней «грядущего»[2252], такое косвенное указание на себя самого, по-видимому, сродни реакции Иисуса на обвинение в изгнании бесов силой князя бесовского: именно в таких «малых делах», в ограниченной и «неоднозначной» помощи конкретным людям – и нигде более – можно найти знамения Царства Божьего. И снова: чудеса, сотворенные Иисусом, однозначными не были, – но Иисус толковал их так, словно они однозначны.
Знамение с небес
Чем еще объяснить, что от Иисуса требовали «узаконить» его личность и притязания – если не тем, что его «чудеса» не воспринимались как самоочевидные «знамения»?[2253] Историческая подлинность этого требования и реакции Иисуса на него весьма вероятна: об этом есть много свидетельств[2254], это вполне сочетается с ситуациями, упомянутыми выше, – и даже при этом явно не вписывается в общий уклон христианской традиции. Хотя мы можем смело предполагать, что исцеления и изгнания бесов воспринимались как проявление необычайной силы и власти Иисуса и многих привлекали к нему – для того чтобы доказать божественность его миссии, этого не хватало[2255]. Они не указывали на явную связь с небесами: хоть и экстраординарные, они были вполне земными, а не небесными делами земного человека[2256].
Иисус отклонял это требование, отказываясь от любых «демонстраций», направленных лишь на то, чтобы убедить других; иначе говоря, он отказывался совершать какие-либо чудеса, помимо реальной помощи конкретным людям. Это не значит, что он хотел оставить вопрос открытым и нерешенным: возможно, Иисус считал свои чудеса проявлениями все более близкого Царства Божьего. Однако он отказывался предъявлять какие-либо свидетельства, кроме конкретной помощи другим[2257]. Кто не способен различить в этих событиях действие Бога – тот не способен увидеть Бога вообще. Очевидное следствие этих чудес – демонстрация силы Иисуса – не имело особого значения ни для него, ни для его противников. Спор шел не о силе, а об авторитете, – и этот вопрос должен был решаться иначе.
Возможно, в этом контексте нам следует искать изначальное значение мотива веры, часто звучащего в рассказах о чудесах. Однако вера лишь в исключительных случаях становится результатом события; чаще она – его необходимое условие[2258]. В послепасхальный период вера становится одним из центральных понятий нового христианского языка; этим понятием выражается отношение правильное, но далеко не «естественное» и не самоочевидное, – так, по-видимому, понимал это и сам Иисус.
Смущение
В преданиях о чудесах Иисуса явственно звучит тема «смущения» – и это говорит в пользу их исторической подлинности[2259]. Будь эти рассказы порождением позднейшего народного интереса к проявлениям божественной сущности Иисуса, скорее всего, они звучали бы по-другому[2260]. В то же время во всех трех случаях мы видим общее базовое понимание чудес Иисуса, и это сходство – также косвенный аргумент в пользу исторической достоверности рассказов.
Во всех этих случаях Иисус творит дела, несомненно, чудесные, однако неоднозначные по смыслу[2261]. Если Иисус утверждал, что его чудесные деяния должны пониматься однозначно, как явные и достаточные знамения приближения Царства Божьего, это не отличалось от других его утверждений, – то есть было приемлемо и даже понятно лишь для тех, кто принимал его представление о Царстве Божьем.
По единому образцу?
Если принять необычайные исцеляющие и освобождающие деяния Иисуса как важную, даже характерную черту его служения, сразу возникает необходимость точнее и подробнее их описать. Каково изначальное историческое ядро этих преданий? Как охарактеризовать их современным языком? А кроме того, за попытками выделить «ядро» чудес Иисуса часто скрыто желание лучше понять, что он думал о себе и как себя воспринимал.
Экзорцист или целитель?
С точки зрения критики форм большая и лучше всего засвидетельствованная часть традиции, связанной с чудесами Иисуса, поддается четкой и ясной классификации. То несчастье, от которого избавляет страждущего Иисус, иногда описывается как «одержимость» некоей внешней силой, от которой страдает больной[2262], и избавление от нее обретает форму победы над врагом; в других же случаях речь идет о болезни в медицинском смысле и об исцелении или выздоровлении. Экзорцизм и исцеление[2263] – несомненно, разные модели изъяснения истории, и они представляют собой две различные концепции «спасения»: в первой помощь приходит как дарование свободы после схватки двух сил, во второй это скорее восстановление того, что было повреждено или ослабло. Это различие знакомо даже евангельской традиции[2264].
Верно ли, что одна из двух моделей стоит ближе к «историческому Иисусу» (а вторая, соответственно, дальше от него)? В изгнаниях бесов чувствуется больше иудейского колорита[2265] и меньше аналогий с другими источниками, поэтому их порой считают более аутентичными[2266]. Однако предания об «исцелениях» также хорошо засвидетельствованы, и граница между этими двумя категориями достаточно проницаема и подвижна[2267]. Такая неоднозначность может значить очень много. Вполне возможно, эти различия впервые возникли не в восприятии тех, кто рассказывал эти истории, а были заключены уже в самих событиях. Очень вероятно, что Иисус сталкивался с людьми, пораженными разными (или различно понимаемыми) недугами – и, соответственно, по-разному им помогал.
Эта неопределенность не позволяет считать, что в Иисусе видели специалиста по исцелению или изгнанию злых духов. Он занимался и тем, и другим, но ни то, ни другое не было его основной задачей.
Чудо или магия?
Еще одно возможное различие связано с воззрениями социологии религии. Эту противоречивую проблему ввел в недавние споры Мортон Смит[2268]. Хотя в целом его взгляд весьма эксцентричен и с ним почти никто не соглашается, дискуссия позволила прояснить некоторые важные вопросы. Сама альтернатива «чудо или магия?» доказала свою крайнюю субъективность: термины «чудо» (нейтральный или даже позитивный) и «магия» (скорее негативный) не описывают разные виды деятельности – это лишь оценочные ярлыки, которые могут прилагаться к одному и тому же событию или деятельности, в зависимости от того, чью сторону занимает наблюдатель[2269].
Это – разумеется, далеко не новое – наблюдение помогает нам понять, какой «опасный» потенциал скрывался в этих деяниях Иисуса. Едва ли его распяли только за «подрывное» учение; по всей видимости, в действиях его чувствовалась некая общественная опасность. Вполне возможно, главную роль сыграли здесь толпы, привлеченные необычайными способностями Иисуса[2270]. В то же время, именно потому, что термин «магия» имеет сильную ценностную окраску, стоит делать между этими двумя терминами различие и описывать действия Иисуса более нейтральным словом «чудеса»[2271].
Древние параллели
Разумеется, Иисуса сравнивали и с другими известными чудотворцами– современниками. Параллели искали и среди иудеев, и в эллинистическом мире[2272]. Иудейскими «аналогиями» становились харизматические раввины[2273] и пророки, упоминаемые у Иосифа Флавия и в Талмуде; с эллинистической стороны некоторые ученые указывают на типаж θεῖος ἁνήρ[2274], или, говоря конкретнее, проводят параллель с Аполлонием Тианским[2275]. Эти религиозно-исторические сравнения дают нам немало интересных деталей, – но в них нет убедительного общего ключа, позволяющего понять и объяснить чудеса Иисуса.
Личность, а не схема
В конце концов, нет ничего удивительного в том, что найти единую схему действий Иисуса или единый ключ к ним не удается. Нет никаких указаний на то, что Иисус планировал или понимал свою задачу по какому-то определенному образцу – и было бы очень странно, окажись все иначе. Жизнь и решения человека часто включают в себя нечто новое, оригинальное, непредсказуемое; и дошедшие до нас предания об Иисусе, быть может, лучше всего объяснить, предположив, что в его случае этот элемент новизны был особенно значителен. Образцы или схемы обыкновенно применяются уже позже, на уровне восприятия и интерпретации. Разумеется, все наши сведения об Иисусе затронуты размышлениями и истолкованиями; однако они остаются очень сложными, поскольку отражают множество различных точек зрения, принадлежащих непосредственным свидетелям. Кроме того, применение схем и образцов легче всего дается (и оказывает наибольшее влияние) там, где «реального» знания (памяти) недостает. А сложность преданий об Иисусе отражает, помимо всего прочего, изобилие воспоминаний о нем.
И вполне вероятно, что Иисус был и экзорцистом, и целителем, а в каком-то смысле его можно назвать и «магом». Возможно, действия его имели нечто общее с действиями харизматических учителей-чудотворцев; однако, быть может, куда более заметной была близость к типу пророка (легко узнаваемая и народом)[2276]. Скорее всего, Иисуса воспринимали не как «специалиста» по исцелению или изгнанию бесов, но как «власть имеющего», человека, чьи необычайные способности могут проявляться в различных формах и ситуациях. Как мы уже видели, люди чувствовали, что между этими необычайными способностями и притязаниями Иисуса на авторитет есть некая связь; однако этот вопрос еще необходимо прояснять.
Во всяком случае можно отметить, что у нас явно недостаточно оснований утверждать[2277], будто предания склонны подчеркивать и усиливать элементы чудесного – и будто такие черты по определению следует трактовать как позднейшие. На самом деле, возможно, все совершенно наоборот![2278]
Неисторические чудеса?
Конечно, то, что чудеса составляют неотъемлемую часть любого исторического портрета Иисуса, не означает, будто всякий рассказ о чуде, сохранившийся в предании, необходимо принимать на веру. Помимо основной части традиции, представленной исцелениями и изгнаниями бесов[2279], есть и другие истории о чудесах, которым рассудок историка сопротивляется куда более упорно. Они составляют две различные группы: это истории о воскрешении мертвых и так называемые природные чудеса. Но неужели они и правда не имеют никакого значения для поиска исторического Иисуса?
Воскрешение мертвых
В каждом из четырех Евангелий рассказывается по крайней мере об одном случае, когда Иисус будто бы возвратил к жизни человека, уже умершего[2280]. Помимо этого сюжетного материала, в ответе Иисуса, данном Иоанну Крестителю, звучит обобщенное утверждение: «Мертвые воскресают».
Оценить этот материал довольно сложно, в том смысле, что нелегко найти какое-либо удовлетворительное объяснение его происхождению. Разумеется, основной его мотив – воскрешение мертвеца – побуждает нас искать связь с основным элементом послепасхального богословия: воскресением Иисуса. Уже отмечалось, что рассказы о воскрешении мертвых – по параметрам критики форм – относятся к той же группе, что и рассказы об исцелениях[2281]. Быть может, логично воспринимать истории о воскрешениях как «развитие» историй об исцелениях и их новую интерпретацию в свете пасхального опыта и богословия. Нечто подобное можно сказать и о речении из Q: перед нами позднейшая вставка, усиливающая эсхатологические нотки в ответе Иисуса, данном Иоанну Крестителю. Хотя влияние послепасхальной ситуации на большую часть новозаветных текстов – а может, и на все – более чем вероятно, среди историй о воскрешениях лишь в Ин 11 мы встречаем явную отсылку к воскресению Иисуса. Рассказ о дочери Иаира смоделирован скорее по образцу ветхозаветной истории Илии/Елисея[2282], а эта ассоциация указывает скорее на время до Пасхи. Более того, в своей древнейшей версии, у Марка, эта история содержит признаки очень раннего ее возникновения[2283].
Разумеется, это ничего не говорит нам о том, какие события послужили отправными точками для возникновения этих историй. Но это вполне позволяет предположить, что уже в земной своей жизни Иисус пользовался славой чудотворца, воскрешающего мертвых. Это четко укладывается в образ воскресшего Илии, с которым, возможно, некоторые отождествляли Иисуса[2284].
И снова отметим: и в этой части преданий о чудесах Иисуса отсутствует тенденция к «умножению чудес»[2285].
«Природные» чудеса
Влияние послепасхальных богословских поисков, быть может, яснее заметно в группе восьми так называемых природных чудес. Эту категорию в старой литературе[2286] критикуют, и справедливо, поскольку с литературной точки зрения у этих чудес трудно найти какой-то единый общий признак. Тайсен предложил рассортировать их по «целям»: чудеса дарования; чудеса спасения; богоявления; чудеса, устанавливающие нормы и правила[2287]. Впрочем, вопрос в том, можно ли говорить о классах (Gattung) чудес там, где некоторые «классы» представлены единичными примерами[2288].
Хотя разнообразие форм этих рассказов отрицать нельзя, все же есть одна черта, которая отделяет их от других повествований о чудесах и соединяет их, при всей разнородности, в единую группу. Основные адресаты действий Иисуса в «природных» чудесах – всегда ученики[2289], в то время как при исцелениях, изгнании бесов (и воскрешениях) участники, как правило, не принадлежат к ближнему кругу приверженцев Иисуса[2290]. Эта черта особенно заметна, когда рядом присутствуют другие люди, однако активной или важной роли в повествовании не играют (как на свадьбе в Кане Галилейской или в историях о насыщении множества народа)[2291] – и в то же время в этих историях всегда заметен акцент на христологии и/или экклезиологии.
Этим вниманием к ученикам, а также формой и некоторыми специфическими деталями эти истории напоминают послепасхальные сюжеты, в особенности рассказы о явлениях Иисуса:
• Как в рассказах о насыщении толпы, так и в истории о свадьбе в Кане Галилейской звучат символические, евхаристические мотивы (мотив вина и эсхатологического свадебного пира). Общая трапеза с тем же подтекстом появляется также в Лк 24:30, 41–43 и Ин 21:9–13 (ср.: Деян 10:41).
• История чудесного улова изложена в двух формах: Лука отводит для нее дни земного служения Иисуса (Лк 5:1–11), а у Иоанна она образует часть более обширной композиции, связанной с явлением Иисуса воскресшего (Ин 21).
• Еще одна история о чуде, связанном с рыбной ловлей, Мф 17:24–27, затрагивает проблему свободы сынов и начинается с вопроса об отношении к Иисусу, обращенного к Петру. Вторая из них явно отражает послепасхальную точку зрения[2292], – как, возможно, и первая.
• Один из постоянных элементов в историях о насыщении множества народа – число участников: это соответствует склонности называть точное число участников первых христианских собраний (как в 1 Кор 15:6 или в Деян 2:41).
В обоих морских чудесах присутствуют элементы богоявления. В хождении по воде (Мк 6:45–52 и пар.) есть и другие элементы, возможно, аллюзии на послепасхальную ситуацию: время перед рассветом («в четвертую же стражу»)[2293], изначальное желание Иисуса «идти далее»[2294] и неспособность учеников узнать Иисуса, пока он с ними не заговаривает[2295].
Хотя эти черты, на мой взгляд, ясно указывают на сильное влияние послепасхальной ситуации на окончательное оформление историй, едва ли они позволяют полностью объяснить «природные чудеса» как ретроспективное привнесение в земную историю Иисуса последующего послепасхального опыта[2296]. Ясные и подробные истории о явлениях Иисуса после Пасхи показывают нам, что в целом такой тенденции не было. И кроме того, большая часть «природных» чудес содержит элементы, по-видимому, лишенные любого символического значения, – и лучше всего они объясняются как детали воспоминаний, легших в основу истории[2297].
Лишь небольшой части послепасхального опыта дозволялось – и, может быть, не без содействия – ретроспективно проникать в земную историю Иисуса. Возможно, при отборе таких эпизодов важную роль играли воспоминания. Я думаю, что в послепасхальном опыте имелись элементы, однократные или повторяющиеся, которые оживляли воспоминания о событии или о ряде событий в земной жизни Иисуса. Возможно, «природные» чудеса действовали как своего рода «мостики», утверждавшие тождество земного Иисуса и Иисуса воскресшего, а также единство сложившейся вокруг него общины. В этих историях звучат две основные темы – и интересно, что обе они отражаются и в Молитве Господней: пропитание и защита[2298].
Общие соображения
Одна из характерных черт Третьего поиска – пристальное внимание к методам, и некоторые прояснения, сделанные Третьим поиском в этом вопросе, прямо относятся к проблеме чудес Иисуса.
Рассказ и событие
Прежде всего, необходимо различать само событие – и историю, которая о нем повествует. Между рассказом о чуде и самим чудом никак нельзя ставить знак равенства. Историческую достоверность рассказа можно оценивать с двух точек зрения. Одна из них – априорное общее представление о том, что в принципе может и что не может произойти; вторая рассматривает внутреннюю целостность и связность текста. Сейчас мы замечаем смену акцентов: первый подход, по меньшей мере, утратил свое абсолютное господство, а внимание к самому тексту и тому, о чем он рассказывает, восстановило свои права. Это не означает, что мы бросили задаваться историческими вопросами – но, во всяком случае, начали более трезво относиться к возможным ответам[2299].
Безусловно, кроме этого, в Третьем поиске, с одной стороны, возродился интерес к данным социологии, антропологии и даже психологии, а с другой – к дальнейшему исследованию возможных религиозных параллелей. Эти подходы внесли немалый вклад в уточнение наших представлений о том, что (и почему) исторически возможно и вероятно, – ведь эти представления всегда основаны на аналогии с нашими знаниями о постоянных и неизменных характеристиках человеческого бытия. Однако все, что мы можем сказать об Иисусе, мы можем сказать лишь на основе текстов, где есть свидетельства о нем.
Кроссан верно описывает два основных пути или способа создания историй: история может сложиться в движении или от события к процессу (дальнейшей интерпретации), или от процесса к событию[2300]. Мы уже видели, что для большей части чудес Иисуса решающее значение имел первый путь: иначе говоря, отправной точкой было некое историческое событие, о котором повествует тот или иной рассказ и о котором можно вынести историческое суждение[2301].
Второй путь, безусловно, сложнее описать и оценить. Многие вопросы здесь остаются открытыми. Насколько ясно способны мы распознать тексты, созданные таким образом? Можем ли сказать об этом процессе что-то более конкретное? Как связаны (и связаны ли вообще) такого рода тексты с историческим исследованием? Несомненно, их невозможно использовать для исторической реконструкции в строгом смысле слова; однако, анализируя их позднейшее развитие, мы, возможно, сумеем понять что-то об их изначальном образе. Как мы уже отмечали, то, что некоторые части более поздних христианских впечатлений были ретроспективно спроецированы на дни земной жизни Иисуса, не объяснить общей тенденцией.
Методологическая убежденность Кроссана в том, что в основании любой реконструкции исторического портрета Иисуса должна присутствовать литературная история преданий о нем, по-видимому, верна[2302]. Нам необходим новый синтез, способный заменить классическую критику форм Бультмана и Дибелиуса. Потребность точно понять природу наших источников, которая чувствовалась еще в самом начале поиска исторического Иисуса, до сих пор не нашла адекватного отражения[2303]. Новый синтез должен включать в себя по меньшей мере три важных аспекта: прояснение отношений между Иоанном и синоптической традицией, новые размышления о функциях и влиянии устной традиции в преданиях об Иисусе и внимательное исследование и оценку внеканонических преданий.
Достоверность и удивление
Ряд давних вопросов по-прежнему не дает нам покоя – и, как прежде, нас беспокоит противоречие между чудесным и историческим. И пусть сейчас на первый план вышла важность интерпретации текстов[2304], проблема общих представлений об исторически возможном и невозможном не утратила актуальности.
Суждение – это часть интерпретации. Хотя в истолковании рассказов о чудесах мы должны в первую очередь полагаться на то, как воспринимали эти события их современники, это не снимает вопроса о нашем собственном отношении. Готовы ли мы признавать историческими лишь те события, (изначально воспринятые и описанные как чудеса), которые объяснимы в рамках нашего современного знания? Мы много говорим о герменевтическом сдвиге, все еще остается неясным, сумели ли мы отойти от базовой предпосылки, согласно которой чудесное не может быть историческим – и наоборот[2305]. Иными словами, можем ли мы спрашивать о значении события, не спрашивая о самом событии? Что останется от истории о чуде, если объяснить ее как не основанную на реальных событиях – или же как основанную на событии с «естественным» объяснением?
Рассуждения, основанные на аналогии (иными словами, на предположении, согласно которому мир всегда функционировал в целом так же, как сейчас), несомненно, имеют свое значение в интерпретации истории. В этом контексте мы часто оперируем понятием возможности. Однако это понятие подчеркивает контекст модернистского (или постмодернистского) мировоззрения, в рамках которого мы интерпретируем историю: нечто возможно, если оно укладывается в наш критически осмысленный опыт взаимоотношений с миром. В качестве альтернативы можно рассмотреть понятие вероятности. На мой взгляд, оно здесь больше подходит, поскольку способно выражать как критическое отношение, так и открытость для чего-то непредвиденного.
Многие воспринимают веру – даже в светском, философском смысле слова – как противоположность критическому рассуждению. Однако верить – это не значит принимать без критики. В сравнении с понятием возможности понятие вероятности не обязательно требует менее критического (иными словами, менее вдумчивого) отношения – скорее, оно предполагает большую открытость к рассуждению, способному двигаться в обе стороны. Безусловно, критерии вероятного четко определить сложнее; один из возможных путей – идти от представления о надежности свидетельства[2306].
Если же мы считаем вероятным, что Иисус совершал действия, которые можно назвать только «чудесами», – что это сообщает нам о нашем мире и как это влияет на наше мировоззрение? Или же, говоря богословски: если мы видим, что эти чудеса играют неопределенную, но важную роль в представлении Иисуса о Царстве Божьем и его свидетельстве о нем, – как это повлияет на наше понимание мира, его структуры и его будущего? Быть может, здесь отчасти поможет нам понятие удивления. На поверхностном уровне оно относится к нашему повседневному опыту. Но если перейти к более глубинному уровню – готовы ли мы принять мировоззрение, в котором есть место удивлению – перед неожиданным, непредвиденным, тем, что нельзя рассчитать?[2307] Способно ли нечто уникальное, не имеющее себе параллелей, «явить» нам в себе некую истину, верную и важную не только сейчас, но и во все времена?
Эти вопросы выходят за пределы нашего исследования; однако о них необходимо по крайней мере упомянуть, поскольку экзегеза и историческое исследование – в конечном счете лишь предварительная работа для интерпретации.
Смерть Иисуса на Кресте: литературно-критические, богословские и исторические замечанияПетр Покорны
Методологические проблемы
Постпозитивистская историческая критика при анализе древних текстов обращается к современным критическим методам – с целью понять, какую функцию выполняли эти тексты в то время, когда они только возникли. Поскольку большая часть библейских текстов связана с историческими событиями (их функция – об этих событиях рассказать), отправной точкой для любой нашей работы с ними становится понимание фактов.
В том, что касается критических методов, ключевую роль по-прежнему играет критерий несходства[2308]: подлинны те речения, которые не удается вывести ни из идей иудаизма, ни из раннего христианства. Этот подход подвергается справедливой критике, ведь если бы Иисус высказывал лишь оригинальные и совершенно новые идеи, окружающим было бы очень трудно его понять, а нам – счесть его реальным живым человеком. Однако важнейшие мысли и деяния личности действительно уникальны и нетипичны. И в «Исследовании Иисуса» мы также должны начинать с уникального – и лишь затем спрашивать о том, какие части оставшихся свидетельств совместимы с уникальными и образуют вместе с ними целостную картину.
Критерий достоверности, особенно продвигаемый Гердом Тайсеном[2309], с первого взгляда кажется альтернативной версией критерия несходства, однако по сути являет собой полную его противоположность. Воссоздание жизни и идей любого человека из прошлого должно сочетаться с миром, в котором он жил. В нашем случае это означает, что мы должны уметь объяснить, в каком смысле деяния и слова (лексические коды, метафоры) Иисуса были уникальны для его современников. «Достоверность» в данном случае означает, что и типичные черты, и даже черты уникальные можно распознать, лишь поместив их в изначальный контекст и сопоставив с окружающей обстановкой.
Литературный обзор и деконструкция
С литературоведческой точки зрения рассказ о Страстях Иисусовых – кульминация всех канонических Евангелий[2310]. Несмотря на все свои великие деяния, Иисус «предан» в руки врагов и умирает как распятый Мессия или Царь Иудейский. И, как это ни парадоксально, распятие можно понять как его инаугурацию и коронование.
Попытки разложить историю Страстей на составные части и воссоздать тот процесс, посредством которого она развивалась в известные нам версии – их четыре, или пять, если добавить Евангелие Петра, – имеют для «Исследования Иисуса» косвенное, но немаловажное значение. Несколько десятилетий тому назад авторы ряда важных исследований, посвященных евангельским историям Страстей, высказывали сомнение в существовании более древнего рассказа о Страстях, возникшего еще прежде Евангелия от Марка[2311]. И более того, в древнейшем пласте преданий об Иисусе мы находим несколько независимых текстовых единиц, наделенных самостоятельным смыслом, – но все же вскоре они начинают сочетаться друг с другом, и Марк первым сводит их в общий литературный «каркас». Однако существование письменного ядра рассказа о Страстях, возникшего еще до посланий апостола Павла, по мнению некоторых современных ученых[2312], вполне вероятно[2313]. Что же касается Евангелия Петра, возможно, оно сохранило ценные детали древних преданий, однако в целом оно – и в том числе слова на кресте – несомненно, появилось позднее. И его самый очевидный поздний элемент в нем – это представленная в форме рассказа история о воскресении, которая в христианской литературе I в. отсутствует[2314].
Согласно 1 Кор 11:23, во времена апостола Павла предания об установлении Вечери Господней и о предательстве Иисуса были связаны друг с другом в один цикл. Должно быть, предательство, что вполне логично, связывалось с арестом и допросом. История распятия – семантически отдельная текстуальная единица, и даже исторически она вполне могла быть независимым преданием[2315], ядром позднейшего рассказа о Страстях. Мы видим здесь сюжетные единицы, известные апостолу Павлу – скорее всего, благодаря устной традиции, – как группа текстов, повествующих о последних днях Иисуса[2316]. Марк придал им письменную форму; Лука и Матфей позаимствовали их у Марка, а возможно, знали о них и из каких-то иных письменных источников[2317]. О письменном характере рассказа о предательстве Иуды можно судить по тому, что в Евангелии от Марка (Мк 14:10) Иуда назван одним из двенадцати апостолов – для читателей Марка (см.: Мк 3:19) информация излишняя. С этой группой историй Марк сочетал историю об отречении Петра, которую рассказывает поразительным образом: отречение Петра противопоставлено исповеданию и пророческим словам Иисуса в Мк 14:62. Литературное значение этого повествования для современного литературоведения раскрыл Эрих Ауэрбах в своей книге «Мимесис»[2318].
Мы не знаем, где и как сложились отдельные части рассказа о Страстях – установление Тайной Вечери, Гефсимания, предательство и арест, допрос, отречение Петра, распятие[2319], – и можем прийти лишь к самым общим выводам о связи повествований о Страстях у синоптиков и Иоанна. Вполне возможно, что Иоанн читал рассказ Марка, добавил к нему сведения из собственных источников и дал всему в целом совершенно новую интерпретацию в свете собственного богословия.
Богословие
Следующим нашим шагом должен стать богословский анализ основных мотивов и структуры рассказа о Страстях, а также комментарии, связанные с богословием этих повествований в каждом конкретном Евангелии. Какие намерения удерживают всю структуру воедино, и как они друг с другом соотносятся?
Мы уже упоминали, что повествование о Страстях связано с другими текстами. Нам известно, что оно начинается с рассказа о пасхальной трапезе Иисуса с учениками (Мк 14:22–25 и пар.). Об этом же свидетельствует в 50-х гг. н. э. апостол Павел (1 Кор 11:23–25). Иисус говорит, что смерть его многим послужит во благо[2320]. Эту библейскую модель мы обнаруживаем в образе Пасхального агнца (Исх 12) и в гимне о Рабе Господнем[2321] в Ис 52:13–53:12. Она легла в основу сотериологической интерпретации смерти Иисуса, часто расцениваемой как жертва.
Адела Коллинз полагает, что у нас нет возможности различить самый ранний пласт рассказа о Страстях, не затронутый христианской пасхальной верой, и приходится предполагать, что с самого начала история Страстей содержала «некие указания на доказательство правоты Иисуса»[2322]. И более того, мы видим, что уже Евангелие от Марка заканчивается провозглашением воскресения Иисуса. Ориентация рассказов о Страстях на керигму в каждом из Евангелий становится еще более очевидной в контексте. Здесь мы не можем обсуждать эту проблему подробно и уделим внимание лишь одному мотиву с важным богословским значением: словам Иисуса, произнесенным на кресте. При их анализе и литературные, и богословские идеи неразрывно связаны.
В Мк 15:34 и Мф 27:46 мы слышим отчаянный крик: «Боже мой, Боже мой, почему ты меня оставил?». Лишь благочестивый иудей мог различить в этих словах цитату из вступительной строки Пс 21, который в переводе Септуагинты вполне может быть понят как аллюзия на распятие (ст. 16), однако во второй части которого (ст. 22–31) звучит радость освобождения[2323]. Это вторичная межтекстовая связь. Она не может облегчить кризис Иисуса, однако читателю, знающему Писание, предлагает возможность с ним смириться. Схожий косвенный намек на богословский контекст, в котором можно рассматривать сцену умирания и смерти Иисуса – это громкий крик (Мк 15:37; Мф 24:50; ср.: Лк 23:46 – «великий глас», φωνήσας φωνῇ µεγάλῃ), Иисуса перед смертью. Его следует понимать как аллюзию на эсхатологический возглас самого Бога, упоминаемый в Иоил 3:16. Он возвещает суд и спасение от Бога всему миру (см.: Ис 58:1–2; Откр 1:10; 4:1)[2324].
У Луки громкий голос воспроизведен как слова Иисуса: «Отче, в руки Твои предаю дух мой!» (Лк 23:46; ср.: Мф 27:50 – «испустил дух»). Вместо отчаяния и богооставленности Иисус общается с Богом, и создается впечатление, что его смерть – часть известного ему сценария. В некоторых рукописях мы читаем в Лк 23:34а[2325]: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают», – фраза, явно входившая в изначальный текст, ярчайшее выражение сокровенной вести Иисуса. Однако, поскольку в других Евангелиях она отсутствует и полностью соответствует богословию Луки, согласно которому грех есть следствие незнания (Деян 3:27), а прощение грехов (Деян 2:38; ср.: Лк 11:4; 15:11–32[2326]) – проявление человеколюбия Божьего (Лк 2:14), приходится заключить, что эта фраза выражает авторскую позицию Луки. То же применимо и к другой фразе распятого Иисуса, которую приводит Лука, – к ответу на просьбу разбойника, распятого на соседнем кресте: «Помяни меня, Господи, когда приидешь во царствие свое». Согласно Лк 23:43, Иисус ответил ему: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со мной в раю». И здесь чувствуется явное влияние богословия Луки. «Ныне» (σήµερον) у Луки всегда относится ко времени присутствия Иисуса на земле, к его воплощению (Лк 2:11; 4:21; 19:9)[2327], как к периоду, во время которого спасение не только провозглашалось, но и воистину осуществлялось на земле. В отличие от апокалиптической эсхатологии, в Лк 16:19–31 выражено представление о рае как о существующем месте, в котором находятся спасенные. Это не означает, будто все эти речения не восходят к древним преданиям об Иисусе; однако это невозможно доказать – и вполне вероятно, что каждый евангелист адаптировал эти речения к своему богословию. То же относится и к фразе: «Отче, в руки твои предаю дух мой» (Лк 23:46) – это реплика Марка «испустил дух» (Мк 15:37), видоизмененная в прямую речь. Иисус предстает здесь как хрестоматийная фигура, чье поведение – это образец «достойного умирания» для всякого благочестивого человека.
В Ин 19:30 страшная весть о смерти Иисуса смягчена его словом: «Совершилось!» (τετέλεσται, что может также означать «это исполнено»). Обсуждать вторую фразу распятого Иисуса, приведенную у Иоанна, нам незачем. Рассказ Иоанна полон взаимосвязанных представлений, согласно которым Иисус мог являться на земле и как земной человек, совершенно такой же, как все прочие люди, и как воскресший Господь, и как небесное существо, посредник между людьми и самим Богом.
Этот богословский обзор различных версий истории Страстей показывает нам, насколько подробными и вдохновенными были разнообразные идеи, призванные найти смысл в шокирующей смерти Иисуса. К сожалению, мы также поняли, что в качестве исторических документов эти сообщения ценности не имеют.
Богословская несообразность и отзвуки ранних идей
Теперь нам предстоит выйти за рамки выводов Коллинз[2328]: мы попытаемся проанализировать несообразность и противоречия в массе прямых и косвенных аргументов, поддерживающих образ Иисуса как страдающего Мессии. В рассказе о Тайной Вечере мы встречаем две богословские интерпретации смерти Иисуса: эсхатологическую, согласно которой Тайная Вечеря предвещает грядущее Царство Божье (Мк 14:25 и пар.; Лк 22:15–16; 1 Кор 11:26)[2329], и христологическую, согласно которой Тайная Вечеря предвосхищает смерть Иисуса «за многих».
Смерть «за многих» более всего подтверждает сравнение Иисуса с пасхальным агнцем. Однако в 1 Кор 11 отсутствуют всякие упоминания о Пасхе, хотя в 1 Кор 5:6–8 есть аллюзии на историю Исхода и на опресноки. В Книге Исхода (Исх 12) пасхальный агнец, смерть которого (согласно Мф 26:28 и раннехристианской традиции, отраженной в 1 Кор 15:3) связана с прощением грехов, защитил первенцев народа Божьего от ангела-губителя, посланного против противников Израиля, а не от их собственных прегрешений. Что же до пассажа из Книги Исаии (Ис 53) – вроде бы решительного свидетельства в пользу того, что смерть Иисуса имела возможность стать заместительной, – то он цитируется лишь для того, чтобы объяснить молчание Иисуса (Мк 14:61 и пар.) и показать, что предание (παραδίδωµι)[2330]. Иисуса Пилату как представителю Рима имеет аналогии в Библии (Мк 15:1; Ис 53:6, 12 LXX), а не как аргумент, способный свидетельствовать о том, будто смерть Иисуса носила жертвенный характер.
Все это не ставит под вопрос мессианский и сотериологический фон истории Страстей. Однако противоречивые элементы показывают, что у сотериологической концепции была своя предыстория и что некоторые фрагменты воспоминаний и отзвуки преданий изначально не принадлежали к послепасхальным идеям Древней Церкви: это Царство Божье как горизонт миссии Иисуса; это борьба Иисуса с силами зла и защита людей; это ожидание Сына Человеческого как небесной фигуры, которая ознаменует начало будущего века. Эти отзвуки и намеки не позволяют нам воссоздать древнейшее богословие Страстей, однако мы знаем, что: 1) история Страстей не создавалась по заданному сценарию – в ее основе лежали факты и рассказы, адаптированные согласно идеям и потребностям древнейшего христианского богословия; и 2) мы можем воссоздать по крайней мере некоторые события и идеи, фрагменты которых дошли до нас.
В этой связи нам необходимо обратить внимание на сцену в Гефсимании (Мк 14:32–42 и пар.) и на крик богооставленности (Мк 15:34 и пар.; Ев. Пет 5:19). Гефсиманская молитва и литературно, и богословски адаптирована к сотериологической теории, в соответствии с которой сочинена история Страстей[2331]. Однако аллюзии на этот рассказ в других канонических текстах[2332] и особенно его внутренняя связь с криком богооставленности не сочетаются с идеей о спасительной смерти Мессии и продолжают смущать[2333]. Ни один из этих двух текстов не восходит к группам последователей Иисуса, возникшим после Пасхи. Возможно, тексты отражают некие последние выражения чувств Иисуса и исторически связаны с неким событием последних дней или часов его земной жизни. Он понял, что личная его судьба должна стать частью грядущего Царства Божьего – того, которое он прежде провозгласил[2334]. Он полагал, что смерть его должна принести другим благо – однако судя по тому, что он молил пронести чашу страданий мимо него, он мог допускать и другое развитие событий. Возможно, он ожидал, что будет вознесен на небеса, как случилось с Енохом (Быт 5) и Илией (4 Цар 2); возможно, думал, что Царство Божье явится во всей славе своей еще до его смерти. Он явно отвергал возможность вооруженной борьбы (Мф 26:51–53) и ненависти (QЛк 6:27 и пар.) – а именно так заканчивались все общественные движения вплоть до недавнего прошлого. Однако ясно, что он прошел через внутреннюю борьбу и кризис. И вовсе не физические страдания на кресте, но опыт богооставленности – кризис его представлений о Царстве Божьем – стал кульминацией его Страстей в истинном смысле этого слова. Этот кризис невозможно «отмести», объяснив крик богооставленности лишь как цитату из Пс 21; то, что он звучит в Евангелиях от Марка, Матфея и Евангелии Петра («Сила моя, сила, ты оставила меня!» – 5:19), подтверждает, что перед нами древнейший пласт преданий об Иисусе. Единственная «светлая сторона» его отчаяния – в том, что и в отчаянии он обращается к Богу. В своей интерпретации мы не должны забывать об этом смущающем моменте, ибо иначе от нас ускользнет истинный смысл Страстей: «Он воскрес» (ἠγέρθη, Мк 16:6; ср.: ἐγήγερται, 1 Кор 15:4). Это свидетельство не героического мужества Иисуса, но деяния Бога. В данном случае страдательный залог – это иудейский перифраз имени Божьего (passivum divinum; ср.: 1 Кор 15:15). Воскресение понимается как ответ Бога на крик богооставленности Иисуса. Оно становится «благой вестью» не только из-за сотериологического значения его смерти, но и потому, что воскрес тот самый Иисус, который проповедовал Царство Божье, благословлял бедных и прощал грехи.
После Пасхи мы можем видеть, как нарастает склонность по-новому толковать и крик богооставленности, и эпизод в Гефсимании. В описании последней сцены Лука пропустил слова о скорбящей душе Иисуса, Иоанн расположил их по-иному и внес слова о возмущенной душе в Ин 12:27, а в Евр 5:7b мы читаем, что Бог услышал Иисуса, – и это, несомненно, исходит от пасхального благовестия. Крик богооставленности также был преображен так, чтобы смягчить кризис. Версия Марка понимает его как цитату из Псалтири (Пс 21), Лука его не приводит – и вместо этого добавляет, что Иисус предал дух свой в руки Отца, а Иоанн заменяет крик примечанием об исполнении Писания. Такие интерпретации, вносящие гармонию, «приручают» рассказ о Страстях и делают его частью обычной религиозной жизни[2335].
Здесь мы подходим к обобщенному и притом наиболее очевидному отголоску преданий об Иисусе в истории Страстей: вся она в целом не вполне соответствует часто цитируемым библейским пророчествам. Они предполагают всеобщее, вселенское их исполнение – однако в истории Страстей, даже если внести в нее перикопу о воскресении, исполнение пророчеств расколото на два полюса. Из пасхального благовестия читатель может сделать вывод, что Бог не забыл Иисуса. Бог оправдал его и доказал его правоту – однако лишь за гранью земной жизни. Эсхатологическое же исполнение – явление Сына Человеческого и наступление Царства Божьего – по-прежнему дело эсхатологического будущего. У христиан, в отличие от иудеев и мусульман, эсхатология оказывается двойной или расколотой – или, в лучшем случае, события и времена, которых она касается, столь далеки, что рассмотреть их можно лишь в телескоп[2336].
В следующем подразделе мы попробуем указать те элементы образа Иисуса, которые, возможно, соответствуют древним элементам, найденным нами в истории Страстей.
История
Первым обвинением, прозвучавшим на суде над Иисусом (Мк 14:58 и пар.), было обвинение в его словах (Мк 11:17 и пар.; 13:2 и пар.) и действиях (11:15–16 и пар.) против Храма. Прежде Храм порицал от имени Бога пророк Иеремия (Иер 26), избежавший смерти лишь благодаря своему влиятельному покровителю Ахикаму (Иер 26:24). Во времена Иисуса Иерусалимский Храм и совет (συνέδριον) были единственными учреждениями иудейской администрации. Территория Храма официально пользовалась автономией и потому была важна для римских властей как инструмент политической стабильности[2337]. Вот почему обвинение в оскорблении авторитета Храма было в то же время политическим преступлением. Реплика Иисуса о скором конце Иродова Храма (Мк 13:2 и пар.), очевидно, была вызвана тем, что он ожидал эсхатологического храма, принадлежащего Царству Божьему, описанного в Иез 40–48 (1 Ен 90:28 [ср. рус.: Енох 17:128] и дал.; 4QFlor I, 10), или даже непосредственного присутствия Бога среди людей, как в Откр 21:22. «Лжесвидетельство» (Мк 14:56)[2338] против Иисуса было ложным, поскольку интерпретировало апокалиптические ожидания Иисуса как его собственное желание разрушить Храм. Именно «нападение на Храм», скорее всего, было первым и основным обвинением[2339], поскольку не так-то просто было юридически сделать основой обвинения представление Иисуса о себе самом как об особом посреднике Бога[2340].
Обвинение в подготовке к разрушению Храма смущает христианскую традицию. Христиане либо истолковали его иначе – как пророчество о разрушении Храма в ходе Иудейской войны 70 г., либо превратили в аллегорию, связанную с иным, нерукотворным храмом. Все эти попытки избежать проблем, вызванных проповедью Иисуса о близости Царства Божьего, подтверждают подлинность обвинения, связанного с Храмом[2341], а также косвенно – то, что Иисус в своей проповеди говорил обо всей вселенной.
Христианская традиция подчеркивала и развивала косвенные свидетельства представлений Иисуса о себе как о Мессии, так что в истории Страстей оно выглядит основной причиной его казни. Мы по умолчанию принимаем, что надпись на кресте (titulus) «Царь Иудейский» и сцена с воинами, насмехавшимися над Иисусом (Мк 15:16–20 и пар.), отражают историческую реальность[2342]. Этот титул не был типичен ни для приверженцев Иисуса, ни для Церкви во времена евангелистов, однако он косвенно отражает то, что Иисус провозглашал Царство, и вполне возможно, что Пилат мог использовать этот титул для унижения иудеев.
Кроме того, сцена, в которой воины делят одежды Иисуса, связана с Пс 21 (Мк 15:24), и Марк, представляя читателям и слушателям своего Евангелия насмешки священников (15:31b) как парадоксальное выражение истины – «других спасал, а Себя не может спасти», – указывает, что это явно новые интерпретации того, что было известно и прежде о смерти Иисуса на кресте. Христиане по-прежнему считали распятие постыдным (pudendum), видя в нем унижение их Господа.
Провокационным элементом в учении Иисуса было прежде всего ожидание Царства Божьего как новой социальной структуры, в которой будет воплощена справедливость Бога, а также как космического преображения (пришествие Сына Человеческого: QЛк 17:23–24, 37; 12:8; Мк 14:62 и пар.), связанного с судом Божьим (QЛк 12:8–10). Эта общая черта объединяла учение Иисуса с учением Иоанна Крестителя[2343]. Очевидно, к этому же контексту принадлежат и другие речения, уходящие в глубь времен, – те, которые Церковь не смогла истолковать в рамках своего позднейшего учения: фразы о разделении (QЛк 12:51–52 и пар.), о конфликтах, связанных с пришествием Царства Божьего (QЛк 16:16 и пар.), а также таинственное речение об огне: «Огонь пришел Я низвести на землю!» (Лк 12:49). Это явная аллюзия на суд Божий (Ам 1:4)[2344]. Параллели в Евангелии Фомы (лог. 10, 16 и 82) и в Евангелии Спасителя (12)[2345] косвенно свидетельствуют о повсеместной и изначально признанной авторитетности этого речения.
Коллинз справедливо определила, что фраза Иисуса о Сыне Человеческом в Мк 14:62 призвана стать пророческим предупреждением и кратким свидетельством умирающего мученика[2346]. Однако, возможно, богословие Марка в этом случае совпадает с исторической истиной. Утверждение Иисуса не сочетается с послепасхальными христологическими тенденциями. В Мк 14:62 «Сын Человеческий» – не парафраз «Я» в устах Иисуса, как в QЛк 9:58. Сын Человеческий здесь – небесный посредник Бога, как и в Лк 12:8, и, следовательно, Иисус здесь взывает к высшему суду, суду Божьему (2 Пар 24:20–22). В сравнении с этим торжественным речением крик богооставленности знаменует резкую перемену в психологическом отношении Иисуса к Богу как к его Господу и судье. Однако «структура послушания» в обоих случаях одна и та же.
Несмотря на то что и Иисус, и Иоанн Креститель проповедовали суд Божий, учение Иисуса – это шаг вперед в сравнении с учением Иоанна. У Иисуса призыв к покаянию мотивирован позитивно, обетованиями блага, а не угрозами (см. QЛк 7:31–35 и пар.): согласно его учению, суд Божий означает проклятие для тех, кто не хочет принять безусловного милосердия Божьего для других (Мф 18:21–35). В этом смысле его проповедь Царства Божьего связана с проповедью новой этики[2347]. Звучало это провокационно – так же, как тогда, когда Иисус ставил под сомнение законы о ритуальной чистоте (Мк 7:14–23)[2348], когда благословлял бедных, говоря, что им будет принадлежать власть в Царстве Божьем (QЛк 6:20; Рим 14:10) или когда предостерегал богатых (например, Мк 10:23 и пар.). Приверженцы Иисуса называли себя «народом без царя» – это название рассеяно по всей неортодоксальной раннехристианской литературе, и, скорее всего, оно довольно древнее и появилось еще до развития христологии[2349]. Возможно, гностики понимали его в смысле их духовного самовластия, но изначально оно, по-видимому, было связано с проповедью Царства Божьего, в котором не будет земных правителей, люди будут сами управлять собою и жить в мире и согласии, поскольку будут направляемы Духом Божьим (QЛк 6:20b и пар.; 22:28–30 и пар.; Откр 3:21; однако ср.: 1 Кор 4:8). У Иисуса было глобальное представление о новом обществе, построенном на совершенно иных началах; однако, в отличие от политических революционеров, он полностью полагался на Бога и считал, что предвестием Его Царства являются изгнания бесов и другие подвиги милосердия (QЛк 11:20 и пар.)[2350].
Эти наблюдения соответствуют – или, по крайней мере, не противоречат, – тем древним фрагментам, которые мы находим в послепасхальной истории Страстей. Возможно, это следы допасхальных пророческих учений Иисуса – о совместной трапезе как предвосхищении Царства Божьего и о смерти самого Иисуса как истинном кризисе его деяний и ожиданий. Мы все еще видим и чувствуем, как справлялся Иисус с тем риском, который несло в себе его служение: он утешал себя тем, что рискует жизнью ради блага других, ибо Бог мог доказать его правоту (традиция Тайной Вечери), а с другой стороны, понимал, что бегство от опасности станет для него истинным поражением (QЛк 17:33 и пар.; Мк 8:35 и пар.; Ин 12:25). Он не придерживался двойной эсхатологии – он ждал пришествия Сына Человеческого и наступления Царства Божьего.
Последние исторически значимые сведения в этой истории – слова, повествующие о смерти Иисуса: Мк 15:37; Лк 23:46 (ἐξέπνευσεν); Мф 27:50 (ἀφῆκεν τὸ πνεῦµα); Ин 19:30 (παρέδωκεν τὸ πνεῦµα). Гностики старались отделаться от этих слов. Они полагали, что Иисус сумел бежать от своего земного тела, как говорится о Керинфе (Ириней, Против ересей 1.26.1) или о Василиде (Против ересей 1.24.3–5), а впоследствии сочинили целую историю о том, как Иисус сидел на дереве и смеялся над всем происходящим (Апок. Пет 81, 7–24). Однако авраамические религии принимают смерть всерьез, видя в ней часть уникальности человеческой жизни, закодированной в памяти Бога.
Пасхальная проповедь является как новый акт драмы, в котором свидетель, подобно кериксу – глашатаю античной трагедии – провозглашает о том, что произошло за сценой, вдали от глаз зрителя: «Он воскрес» – с указанием на деяние Бога. Это свидетельство связывает историю Иисуса с исповеданием веры и литургической жизнью христианской общины.
Заключение
Я постарался описать фрагменты древнего рассказа о Страстях. Это рассказ с открытым финалом, и в истории человечества он остается неоднозначным. В Мк 16:6–7 мы слышим свидетельство о воскресении Иисуса, которое требует от христианской общины лишь несомненного принятия и исповедания Пасхи. А кроме того, это означает, что с христианской точки зрения история и учение Иисуса – это исходная точка всей послепасхальной христологии.
Воскресение Иисуса и историографияЛидия Новакович
Вступление
Современное понимание историографии – написание истории, основанное на критическом изучении источников – базируется на трех фундаментальных принципах исторического исследования, сформулированных Эрнстом Трёльчем. Исторические суждения: 1) могут обладать лишь большей или меньшей степенью вероятности, которая зависит от 2) использования принципа аналогии (т. е. сравнения событий прошлого с обычным, повседневным опытом нашего настоящего), и 3) взаимосвязанности всех исторических феноменов[2351].
Историк, желающий применить эти критерии к истории воскресения Иисуса, сталкивается с двумя основными сложностями. Во-первых, нам неизвестны сообщения от очевидцев (или об очевидцах), которые бы непосредственно наблюдали, как мертвое тело Иисуса превращается в тело живое. Даже Евангелие Петра, вдохновленное желанием рассказать нам о самом процессе воскресения[2352], повествует только о том, как стражник увидел двух мужей, которые спустились с небес, открыли гробницу и некоторое время спустя вышли вместе с третьим мужем. Что произошло в гробнице – остается скрытым. В этом отношенииЕвангелие Петра не отличается от канонических текстов: между тем моментом, когда свидетели видели мертвое тело Иисуса, и тем, когда увидели Иисуса живым, существует разрыв и во времени, и в восприятии[2353]. В отличие от рассказов о чудесах, в которых обычно изображаются наблюдатели, видевшие и болезнь или иное несчастье жертвы, и его/ее чудесное исцеление, для повествований о воскресении характерен этот разрыв во впечатлениях. Утверждение о воскресении Иисуса в Новом Завете – всегда умозаключение, основанное на встречах с живым Иисусом, а не утверждение наблюдаемого факта.
Вторая сложность в том, что воскресение Иисуса не имеет аналогов в истории человечества. Хотя многие иудеи I столетия и ожидали всеобщего воскресения в конце времен, заявление христиан о том, что это уже сейчас, в ходе истории человечества, произошло с одним конкретным человеком, не имело себе прецедентов. Дополнительная сложность связана с тем, что перед нами не просто событие, уникальное в том же смысле, что и каждое событие истории, но уникальность par excellence: утверждение о телесном воскресении Иисуса противоречит известным нам законам природы. Значимость этой проблемы иногда преуменьшается. Вольфхарт Панненберг снова и снова повторяет, что воскресение Иисуса – историческое событие, особое лишь по своей функции, но не по существу. Поскольку каждое историческое событие связано с другими, то и воскресение по сути ничем не отличается от других событий человеческой истории[2354]. Другие авторы, однако, указывают, что воскресение Иисуса радикально отличается от всех прочих исторических событий. Юрген Мольтман, например, пишет:
…воскресение Христа затрагивает не категорию «случайно нового», а ожидаемую категорию эсхатологически нового. Впрочем, эсхатологически новое событие – воскресение Христа – оказывается novum ultimum [в высшей степени новым] как по на фоне сходства в вечно повторяющейся реальности, так и на фоне относительного различия новых возможностей, возникающих в истории[2355].
Рассуждая о том, как можно применить к воскресению Иисуса исторические аналогии, Сара Коукли отличает воскресение Иисуса от событий уникальных в самом строгом смысле слова (т. е. событий абсолютно для нас непостижимых, которые невозможно даже описать) и от тех событий, которые не имеют себе параллелей в нашем текущем опыте, но могут быть воссозданы при помощи исторического воображения. Хотя воскресение Иисуса можно описать словами и вообразить, оно уникально в том смысле, что «предполагает нарушение общепризнанных в наше время естественнонаучных законов (которые, как мы считаем, пока не доказано обратное, представляют собой закономерности самой природы)»[2356]. По мнению Коукли, Панненберг совершает ошибку, затушевывая различие между необычными событиями, не нарушающими законов природы, – и необычными событиями, которые их нарушают.
В современной дискуссии о воскресении порой пытаются умалить значимость этого возражения, принимая концепцию открытой вселенной вместо закрытой системы, управляемой неизменными законами[2357]. Впрочем, эта модификация не делает легче проблему, связанную с тем, что воскресение Иисуса не имеет никаких аналогий в обычном человеческом опыте. Конечно, если учесть неполноту наших знаний о естественных законах, у нас нет оснований отвергать такую возможность априори, – но бремя доказательства лежит все же на тех, кто настаивает, что в этом случае действительно имело место нарушение известных нам законов природы[2358] и что, следовательно, это событие можно назвать «историческим».
Если мы утверждаем, что воскресение Иисуса можно проверить и подтвердить историческими методами, то требуется либо выбрать иной термин, более подходящий к предмету исследования, либо по-иному сформулировать цели и границы историографии. Неудивительно, что и то, и другое предпринимается крайне редко[2359]. Сама мысль отбросить термин исторический для многих интерпретаторов равна отказу от веры в то, что воскресение Иисуса произошло «на самом деле», – и, следовательно, от возможности доказать истину христианства[2360]. Для других понимание истории, не связанное с принципами аналогии и причинно-следственной связи, вообще не имеет отношения к научной дисциплине и открывает двери для субъективизма всех возможных видов. В результате консервативные интерпретаторы обвиняют так называемых скептиков в том, что те навязывают библейским свидетелям свое натуралистическое мировоззрение и таким образом с самого начала исключают из картины Бога[2361], – а скептики, в свою очередь, обвиняют консерваторов в том, что у тех христианская вера влияет на исторические заключения[2362]. Об этом остается только пожалеть, поскольку такая методологическая путаница может лишь сослужить историографии дурную службу[2363]. Вера историка-христианина, несомненно, играет свою роль в том, как он оценивает исторические свидетельства; однако этими априорными представлениями нельзя заменить тщательно продуманные исторические суждения, которые могут разделить все, кто занимается той или иной дисциплиной, независимо от своих мировоззрений и религиозных взглядов.
Я приведу и примеры такой путаницы, и краткий обзор основных проблем, обсуждаемых в исторических исследованиях воскресения Иисуса, а потом предложу несколько направлений дальнейшей работы, учитывающих и сущность историографии, и фрагментарность и разноречивость наших источников. И вот мой главный вопрос: до какой степени способен историк – именно как историк – воссоздать события, последовавшие за распятием Иисуса, и проверить утверждение, что Иисус воскрес из мертвых?
Обзор современных исследований
Помимо нескольких признанных работ, посвященных воскресению Иисуса (их авторами, помимо прочих, стали Джон Доминик Кроссан[2364], Герд Людеман[2365], Уильям Лейн Крэйг[2366], Николас Томас Райт[2367] и Дейл Эллисон[2368]) и привлекших внимание широкой публики[2369], есть и множество других публикаций на эту тему[2370]. Даже самый краткий их обзор неизбежно бы вышел далеко за пределы объема нашей статьи, а потому здесь мы отметим и обсудим лишь некоторые общие тенденции.
Исторические труды, посвященные воскресению Иисуса, как правило, содержат критические исследования рассказов о явлениях Иисуса после воскресения и о пустой гробнице. Те, кто признает историческую достоверность первых сообщений, настаивают на том, что речь идет о реальных – объективно реальных – явлениях воскресшего Иисуса, а не о субъективных видениях или галлюцинациях. Иначе говоря, эти явления свидетельствуют о том, что нечто необычное произошло с самим Иисусом, а не с его учениками. В то же время резкий переход учеников от отчаяния к триумфу, от боязливости к отваге – вплоть до готовности умереть за свою веру – сам по себе оказывается ярчайшим свидетельством того, что с ними произошло нечто экстраординарное, и это следует принять во внимание. Хронологически первым свидетельством об этом, как признают все, становится свидетельство апостола Павла. Его рассуждение о воскресшем теле как σῶµα πνευµατικόν в 1 Кор 15:35–57 принимается как доказательство того, что он видел воскресшего Иисуса в телесной форме. Более того, список других очевидцев в 1 Кор 15:5–7, многие из которых в то время, когда писал Павел, были еще живы, принимается как дополнительное свидетельство о том, что явления Иисуса были объективными событиями и что их подтверждали свидетели, достойные доверия. Поскольку время от времени Иисус являлся и большим группам людей – скажем, двенадцати апостолам и пятистам ученикам, – крайне маловероятно, что эти видения были галлюцинациями[2371]. Апостол Павел сравнивает свой опыт с их опытом, и в этом видят указания на то, что явления эти были одного рода: людям являлся воскресший Иисус в телесной форме. В словах Павла: «А после всех явился и мне, как некоему извергу» (1 Кор 15:8) усматривают подтверждение того, что явления Иисуса были ограничены неким временным отрезком и что после того, как Иисус явился Павлу, о других подобных явлениях апостол не знал[2372].
Другую сторону спектра занимают исследователи, более склонные расценивать эти явления как субъективные видения[2373], рожденные горем и чувством вины, которые овладели последователями Иисуса после его смерти[2374], и питаемые ожиданием того, что Бог докажет его правоту[2375]. Такие исследователи отмечают многочисленные несоответствия между списком очевидцев в 1 Кор 15:5–7 и евангельскими повествованиями – скажем, указывают на то, что Павел совсем не упоминает женщин, или на то, что его слова о «пятистах братиях» нигде больше в Новом Завете не появляются.
Стандартные аргументы в пользу историчности сообщений о пустой гробнице[2376] звучат так: эти сообщения не приукрашены и в них нет цитат из Писания, что доказывает их древность[2377]; в них не звучит эсхатологическая надежда последователей Иисуса, что указывает на очень раннюю форму, еще не затронутую богословскими интересами Церкви[2378]; свидетельство женщин в иудаизме не имело большого юридического значения – и это доказывает, что истории подлинны, а не выдуманы[2379]. Важную роль играют и аргументы в пользу историчности того, что погребение Иисуса устроил Иосиф Аримафейский: они подтверждают предание о местонахождении гробницы Иисуса и, следовательно, историчность рассказов о пустой гробнице[2380].
Ученые, ставящие историчность пустой гробницы под сомнение, указывают, что у нас нет никаких свидетельств того, будто эти рассказы существовали еще прежде Евангелия от Марка, которое обрело форму более чем через тридцать лет после смерти Иисуса. Апостол Павел не упоминает о пустой гробнице, в чем видят знак того, что ему эта история была неизвестна[2381]. Свидетельство женщин понимается как литературный прием, изобретенный Марком, чтобы объяснить, почему об этой истории не знали в Древней Церкви: женщины никому об этом не рассказали[2382]. Историчность погребения тела Иисуса Иосифом Аримафейским ставится под вопрос на основании широко распространенной римской практики оставлять тела казненных без погребения или сваливать их в общую могилу[2383]. Сообщение о том, что женщины нашли пустую гробницу, интерпретируется как легендарный вымысел и как дальнейшее развитие веры в воскресение, сложившейся на основе рассказов о явлениях Иисуса[2384]. Есть и альтернативные гипотезы: говорят, что гробница, о которой сообщают Евангелия, была лишь временной, а потом, по окончании субботы, Иосиф Аримафейский забрал оттуда тело и похоронил его как полагается[2385], – а еще говорят, будто женщины пришли не к той гробнице[2386]. В этих случаях сообщение о том, что женщины обнаружили пустую гробницу, рассматривается как исторически достоверное, однако с иными последствиями для веры в воскресение[2387].
Исследователи, которые предполагают, что рассказы о явлениях Иисуса после воскресения и о пустой гробнице повествуют об исторических фактах, как правило, делают и следующий шаг – на их взгляд, при таких свидетельствах необходимый. Наилучшим объяснением обоих преданий, поддерживающих друг друга, они считают предположение, согласно которому Иисус на самом деле телесно воскрес. По их утверждениям, никакие иные исторические объяснения, на их взгляд, не могут соперничать с тем, что воскресение Иисуса – исторический факт. Воскресение Иисуса, по их мнению, было не только предметом веры его последователей, но и историческим событием. Самые известные представители этой позиции – Вольфхарт Панненберг[2388], Уильям Лейн Крэйг[2389] и, в последнее время, Николас Томас Райт[2390]. Желая избежать возражения, что их выводы обусловлены религиозными взглядами, некоторые интерпретаторы сознательно отказываются от упоминаний о Боге: вместо того чтобы говорить – как новозаветные авторы – что Бог воскресил Иисуса из мертвых, они говорят просто, что Иисус телесно воскрес из мертвых[2391]. Другие объяснения – скажем, понимание воскресения Иисуса как метафоры, призванной выразить его постоянное присутствие в Церкви, или, говоря христологическим языком, его вознесение «одесную Бога» и превращение его земной жизни в жизнь небесную – кажутся недостаточными. Воскресение необходимо понимать буквально и телесно, если христианская проповедь воскресения Иисуса хочет обрести хоть какое-то значение в современном мире.
Выше мы указывали: такое представление о воскресении Иисуса как об историческом факте вносит путаницу в наши методики[2392]. Да, историки регулярно пытаются объяснить свидетельства, найденные в источниках, однако в этом случае интерпретаторы явно переступают границы своей дисциплины. Они сужают термин «воскресение» лишь до одного значения: буквального превращения трупа Иисуса в живое тело. В то же время ученые, считающие воскресение Иисуса историческим событием, часто подчеркивают, что с Иисусом произошло не «оживление», а именно воскресение[2393]. Они утверждают, что его воскресшее тело более не подвержено смерти, что оно может по мановению мысли менять свое положение в пространстве, в том числе проходить через твердые тела, и так далее. Это не только расширение исторического воображения за пределы научной дисциплины, но и предположение, не основанное на нормальных эмпирических свидетельствах. Павел, наш древнейший и наиболее надежный источник, описывает воскресшее тело как нетленное, славное, мощное, приводимое в движение Духом, в отличие от физического тела, приводимого в движение душой, что характерно для нашего нынешнего существования. Канонические Евангелия приписывают воскресшему телу Иисуса свойства, которыми не обладает ни один иной человек: Иисус появляется из ниоткуда и исчезает внезапно. Такие утверждения эмпирически не проверить[2394], и неудивительно, что древнейшие пласты новозаветных преданий о воскресении снова и снова описывают воскресение как деяние Бога. Как правило, эти утверждения звучат в двух формах: как исповедание веры в то, что Бог воскресил Иисуса из мертвых[2395], и как часть описаний Бога, о котором, помимо прочего, говорится, что он воскресил Иисуса из мертвых[2396]. Эти вероисповедные формулы[2397] не сообщают нам никакого исторического содержания и не исходят из исторических умозаключений. Они описывают божественное деяние, которое соприкоснулось с человеческой историей, – «словно касательная к окружности»[2398], если вспомнить известные слова Карла Барта, – и оставило в человеческом опыте лишь отголоски, отдельные моменты встреч с воскресшим Иисусом. Однако и эти моменты и могут, и должны быть предметом исторического исследования. Они описаны в наших источниках, и их можно исторически изучить. Далее мы предложим некоторые направления работы по этой теме.
Дальнейшие направления
Воскресение в иудаизме и христианстве: расхождение концепций
Общая ошибка многих исследований о воскресении Иисуса – предположение, согласно которому христианские источники дают нам относительно целостную и непротиворечивую картину того, что имели в виду последователи Иисуса, говоря, что он воскрес из мертвых[2399]. Такое заявление едва ли оправдано, если вспомнить разнообразие идей, надежд и ожиданий, связанных с воскресением как в иудаизме периода Второго Храма, так и в раннем христианстве[2400]. Хотя воскресение, как подчеркивает Николас Томас Райт[2401], не было просто метафорой «жизни после смерти», а означало некое восстановление жизни во плоти после «жизни после смерти» – эта жизнь во плоти воображалась очень по-разному. Например, Дан 12:2–3 декларирует, что праведники воссияют, как звезды; 2 Мак 7:9–23, 2 Вар 50:2–4 и Ор. Сив 4:179–191 ожидают, что к усопшим вернутся плоть, дух и жизнь; Мк 12:25 говорит, что воскрешенные из мертвых будут жить, как ангелы; Мк 6:14 свидетельствует о вере в воскресение как новое воплощение. Более того, по-разному мыслятся и взаимоотношения между мертвым и воскрешенным телом. Если, например, Иез 37:1–14 и Дан 12:2–3 исходят из того, что кости и мертвая плоть умерших составят «материю», которая будет использована при воскресении, 2 Мак 7:22–23 и 7:28 сравнивают воскресение мучеников с творением ex nihilo: даже если от земной жизни мученика ничего не осталось, Бог властен воскресить его из ничего[2402]. В отношении к воскресению Иисуса в Новом Завете это разнообразие мнений, насколько мы можем судить, заметно сужается, однако не исчезает полностью. Некоторые древнейшие тексты, скажем, Флп 2:9–11[2403], говорят о воскресении Иисуса как о вознесении на небеса[2404]; другие, такие как 1 Кор 15:35–50, проявляют интерес к отличительным особенностям жизни по воскресении; третьи, например Ин 20:25, подчеркивают ее неразрывную связь с земным существованием[2405]. В то же время гностические писания либо отрицают, либо решительно переосмысляют телесный характер воскресения Иисуса[2406]. Это неудивительно, учитывая характерное для гностической мысли отрицательное отношение к тварному миру. Гностические диалоги, связанные с периодом после воскресения, изображают, как воскресший Иисус преподает немногим избранным эзотерическое учение[2407]. Как бы ни объяснять такое развитие предания[2408], оно, несомненно, представляет собой одну из ветвей христианской традиции. Такое разнообразие должно бы предостеречь интерпретаторов, слишком быстро приходящих к выводу о том, что у ранних христиан, в отличие от их современников-иудеев, имелась единая и четкая концепция воскресения, основанная на опыте общения с воскресшим Иисусом.
С этим же вопросом связана проблема языка. Дейл Эллисон отмечает, что «значение видения определяется психическим миром того или тех, кто его видит»[2409]. Глаголы ἀνίστηµι и ἐγείρω и соответствующее им существительное ἀναστάσις лучше всего выражали то представление, которое сложилось в рамках апокалиптического мировоззрения последователей Иисуса. «Восстание» буквально означает пробуждение от сна; таким образом, эта терминология носит метафорический характер[2410]. Метафора сравнивает два относительно несвязанных предмета – и тем самым создает между ними одновременно и связь, и противоречие[2411], и интерпретатор не должен заранее считать, будто он знает, в чем сходство, а в чем различие. Независимо то того, как влияют иудейские эсхатологические надежды на истолкование новозаветных упоминаний о воскресении Иисуса, – все же эти надежды не полностью определяют смысл упоминаний. И в дальнейшем очень желательно увидеть исследования, посвященные взаимосвязи того языка, на котором говорится о воскресении, и тех впечатлений и переживаний, благодаря которым возник этот язык.
Явления воскресшего Иисуса
Едва ли стоит сомневаться, что последователи Иисуса были твердо убеждены: они видели Иисуса живым. Более того, они были убеждены, что видели именно некую форму телесной жизни и что человек, представший перед ними, был тем самым, недавно распятым Иисусом. Однако можно долго спорить о том, насколько психология, медицина, кросс-культурная антропология способны восстановить для нас ситуацию, породившую это убеждение[2412]. Древнейшие известные нам сообщения не только скудны, но и разноречивы.
Древнейший и наиболее ценный материал для историка, желающего воссоздать пасхальные события, находится в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 15:3–9). Автобиографическое замечание Павла о его встрече с воскресшим Иисусом в 1 Кор 15:8–9 – единственное свидетельство очевидца о явлении Иисуса после воскресения. Столь же важен список других свидетелей, который мы находим в предании, сохраненном в 1 Кор 15:3–7. Специалисты, по большей части, прослеживают ядро предания, сохраненного в стихах 3–5, вплоть до первых лет после самих событий. Этот отрывок обычно исследуется в сравнении с другими новозаветными сообщениями, в попытках опознать тех, кому являлся Иисус, и определить порядок явлений. Явления в 1 Кор 15:3–7 можно разделить на две группы: явления отдельным людям (Кифа, Иаков) и группам людей (двенадцать апостолов, пятьсот братий, все апостолы). Первая категория явлений особенно интересна: и традиция, предшествующая посланиям апостола Павла, и Евангелия отдают предпочтение первому роду явлений. Нетрудно заметить, что традиция, переданная Павлу, подчеркивает первостепенную роль апостола Петра – как первого свидетеля явлений Иисуса – и в этом согласуется с преданием, сохраненным в Лк 24:24[2413]. До-Павлова традиция схожа с повествованием Луки и еще в одном отношении: она не упоминает о том, что Иисус являлся женщинам, – и в этом расходится с рассказами Матфея и Иоанна. Согласно Мф 28:9–10, Иисус сперва явился Марии Магдалине и другой Марии, нашедшим пустую гробницу. Согласно Ин 20:11–18, первым увидела Иисуса Мария Магдалина, плакавшая возле гробницы[2414]. Эти упоминания показывают, что о первом явлении Иисуса было два основных представления: в одном на первый план выходил Петр, во втором – Мария Магдалина. Критическая оценка этого материала требует не только оценить, сколь вероятно подавление одного предания другим или создание рассказа «с нуля»[2415], – требуется еще и воссоздать динамику власти в Древней Церкви, а также соперничающие традиции, связанные с вопросами лидерства, апостольского авторитета и роли женщин[2416].
У 1 Кор 15:3–9 есть и другая сторона, которую тоже нужно исследовать. Павел сравнивает собственную встречу с воскресшим Христом с тем, как воскресший Иисус прежде являлся другим свидетелям, хотя его собственный опыт отстоит от их опыта примерно на три года. В каждом случае он использует одно и то же слово ὤφθη, пассивную форму ὁράω; это заставляет предположить, что все эти случаи, включая и его собственный, носили визуальный характер. Риторический вопрос Павла в 1 Кор 9:1: «Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?» (οὐχὶ Ἰησοῦν τὸν Κύριον ἡµῶν ἑόρακα) до странности напоминает Ин 20:18 («Возвещает ученикам, что видела Господа» [“Ἑώρακα τὸν Κύριον”]) и Ин 20:25 («Мы видели Господа» [“Ἑωράκαµεν τὸν Κύριον”]). Это, однако, не означает, будто все разделяли убежденность Павла в том, что Иисус явился ему именно так же, как и остальным. У нас есть по меньшей мере одно сообщение, в котором случай Павла четко отделен от других, произошедших непосредственно после распятия. Лука разносит по времени явления Иисуса ученикам (Деян 1:3) и явление Павлу (Деян 9:1–9), ставя между ними вознесение Иисуса (Деян 1:6–11; Лк 24:50–51). Затем Лука описывает, как Иисус явился Павлу на пути в Дамаск – как осиявший Павла свет с небес и говоривший с ним голос. Впечатления попутчиков Павла еще более «туманны»: по одной версии, они слышали голос, но ничего не видели (Деян 9:7), по другой – видели свет, но не слышали голоса (Деян 22:9).
Хотя христологический контекст Луки, отличающего воскресение от вознесения, подчеркивает разницу между тем, как Иисус явился Павлу, и тем, как он явился всем остальным, рассуждения самого Павла о природе воскресшего тела верующих – и, можно предположить, тела самого Иисуса – также содержат ряд элементов, противоречащих новозаветным сообщениям. Например, рассказывая о том, как некоторые персонажи не могли (Мф 28:17; Лк 24:16, 37; Ин 20:14; 21:4) или не желали (Ин 20:25) узнать Иисуса с первого взгляда, Матфей, Лука и Иоанн стремятся установить соотношение между Иисусом земным и Иисусом воскресшим[2417]. Павла, напротив, интересует различие между нынешним телом душевным, σῶµα ψυχικόν, и будущим телом духовным, σῶµα πνευµατικόν, почти что до устранения какой-либо преемственности между ними[2418]. Кроме того, его концепция «тела духовного» и утверждение, согласно которому «плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия» (1 Кор 15:50), противоречат словам Иисуса у Луки: «…дух плоти и костей не имеет, как видите у меня» (Лк 24:39) и доказательству этих слов – тому, что Иисус на глазах у учеников съел рыбу (Лк 24:42–43). В Деяниях Петр сообщает, что свидетели явлений Иисуса «с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» (Деян 10:41). Также и у Иоанна до Иисуса можно дотронуться (Ин 20:17, 27) и, по всей видимости, он ест вместе с учениками хлеб и рыбу (Ин 21:13)[2419].
Многие интерпретаторы начиная с XIX в. доказывали, что акцент Луки и Иоанна на материальности тела воскресшего Иисуса был частью полемики, с докетами[2420]. Сходная тенденция заметна и в других раннехристианских писаниях, направленных на борьбу с возникшим и распространившимся в то время докетизмом. Например, Игнатий Антиохийский часто упоминает о воскресении Иисуса, подчеркивая – вопреки докетам, – что Иисус в самом деле был, а не казался человеком. В своем послании в Смирну Игнатий настаивает на том, что Иисус пребывал во плоти не только в земной жизни, но и в жизни по воскресении[2421]. Иустин Мученик в своем трактате О воскресении также говорит о воскресении во плоти. Схожим образом расставлены акценты и в трактате Тертуллиана О воскресении плоти. Значение этих текстов для исторического исследования воскресения Иисуса порой умаляют – из-за поздней датировки и явно полемического содержания, – однако в них куда больше сходства с повествованиями Луки и Иоанна, чем у Евангелий от Луки и Иоанна с посланиями Павла. Это позволяет предположить, что сами события, переживаемые как явления Иисуса и положившие начало древнейшим преданиям, несмотря на их общие элементы, были достаточно разнообразны и что развитие непротиворечивой традиции, подчеркивающей телесность Иисуса, было вызвано определенными внешними факторами, такими как возникновение докетизма.
Связь явлений и пустой гробницы
Исследователи предания о пустой гробнице не должны пренебрегать тем, что раннехристианская традиция, сохраненная в 1 Кор 15:3–7, о ней не упоминает. Предположение, согласно которому фраза «и погребен был» ([καὶ ὅτι ἐτάφη]) в 1 Кор 15:4 указывает на знание о пустой гробнице, – это не что иное, как внесение в текст смысла, которого там нет. Хотя аргументы Павла в этой главе предполагают преображение физического тела в тело духовное, он, очевидно, пришел к этому выводу, поскольку был богословски убежден в том, что мертвые воскресают, – а не потому, будто знал о пустой гробнице[2422]. Сказать, что фарисейское воспитание Павла привело его к вере в пустую гробницу, – это совсем не то же, что сказать: «Он знал, что гробница пуста»[2423]. Ни в одном источнике до Марка мы не встречаем свидетельств о том, что история пустой гробницы была общеизвестна. Однако не стоит заключать из этого и обратное – будто всю эту историю выдумали позже: такой вывод и неубедителен, и не подтверждается источниками. Эта гипотеза основана на «аргументе от молчания», который в данном случае может сообщить нам кое-что об апостоле Павле и о древнейших христианских общинах, но о самой пустой гробнице – почти ничего. Поскольку во время распятия Иисуса Иудея не находилась в состоянии открытого мятежа против Рима, не было ничего невозможного в том, что некто, входивший в состав Синедриона, забрал тело Иисуса и похоронил его хоть и поспешно, но вполне достойно[2424]. Если так, то сообщения Марка и Иоанна, согласно которым пустую гробницу обнаружили Мария Магдалина (Иоанн) и две другие женщины (Марк), можно рассматривать как два независимых предания[2425] с общей основой. То, что во всех канонических Евангелиях первыми открывают пустую гробницу женщины-последовательницы Иисуса, говорит в пользу исторической достоверности этого рассказа. В то же время молчание о нем в ранних источниках стоит воспринять очень серьезно[2426]. Если мы и признаём за повествованиями о пустой гробнице какое-то историческое ядро – что, на мой взгляд, справедливо, – то дошедшие до нас источники показывают, что эти сообщения не оказали заметного влияния на ранние пласты традиции. Одной из причин могут оказаться патриархальные предрассудки и склонность игнорировать, а возможно, даже замалчивать свидетельство женщин[2427]. Еще одна возможная причина – неоднозначность истории о пустой гробнице: не случайно все канонические Евангелия рассказывают о том, как персонажи были поражены и потрясены тем, что гробница оказалась пустой. Более того, им сразу же приходило в голову типичное объяснение: тело куда-то перенесли (Мф 28:12–15; Ин 20:13, 15). Неудивительно, что во всех евангельских рассказах появляются ангелы (один или двое), чья задача – рассеять недоумение и объяснить, что произошло. Присутствие этого легендарного мотива ясно показывает, что проблема, которую рассказчики пытались так решить, чувствовалась уже в самых первых версиях повествований о пустой гробнице.
Евангелие от Марка предлагает нам еще одно странное свидетельство: в нем говорится о пустой гробнице, однако нет никаких сообщений о явлениях Иисуса. Более того, оканчивается оно не только внезапно, но и необычно: женщины, услышав от юноши в белых одеждах весть о воскресении, в страхе и трепете убегают. Марк подчеркивает, что они «никому ничего не сказали, потому что боялись» (Мк 16:8). Теория, согласно которой настоящее, авторское окончание Евангелия утеряно[2428], не пользуется особой поддержкой. Хотя само присутствие этого сообщения в Евангелии от Марка доказывает, что рано или поздно секрет был раскрыт, нет никаких свидетельств того, что это произошло «рано», а не «поздно»[2429]. Учитывая молчание источников, приходится заключить, что знание о пустой гробнице, даже если его не выдумали позже[2430], было доступно лишь узкому кругу. Модификации рассказа о пустой гробнице у Матфея и Луки показывают, что оба они не сохраняют вторую часть стиха 8 («…и ничего никому не сказали, потому что боялись»), а продолжают историю. Матфей заменяет эту часть на «…побежали возвестить ученикам Его» (Мф 28:8b), а Лука – на «…возвестили все это одиннадцати и всем прочим» (Лк 24:9b). Так оба евангелиста убирают звучащий у Марка мотив секретности. Мог ли Марк продолжить свой рассказ, объяснив, каким образом секрет был раскрыт? А может, он и в самом деле его продолжил? Если сравнить его текст с другими синоптиками – вряд ли. Окончание Евангелия от Марка, пусть даже странное и загадочное, обладает некоей завершенностью, которую не так легко преодолеть.
В свете этих двух феноменов – гробницы без явлений и явлений без гробницы – их взаимосвязь явно стоит пересмотреть. Да, принято говорить, что эти два предания поддерживали друг друга, когда ученики Иисуса начали провозглашать в Иерусалиме о его воскресении[2431], – но этот довод не выдерживает исторического исследования. Аргумент, согласно которому гробница должна была быть пустой, поскольку иначе противники христианства предъявили бы народу тело Иисуса[2432], сомнителен. Сложно сказать, возможно ли было опознать тело спустя несколько недель после погребения, когда началась публичная проповедь христианской благой вести[2433]. И даже если кто-то возразит, что для опознания хватило бы и указания на место, где лежит тело, без учета его состояния[2434], – о том, будто такого рода расследование предпринимали иудейские вожди, нам ничего не известно. В этом случае молчание источников – учитывая, какой апологетический эффект могла бы иметь такая неудачная попытка, – служит сильным доводом в пользу того, что ничего подобного не было[2435]. А если так, то предположение, что противники христианства явили бы всем труп Иисуса, если бы располагали им, теряет свою аргументативную привлекательность.
Более того, нет никаких ранних свидетельств того, будто именно благодаря пустой гробнице те, кому являлся воскресший Иисус, осознали, что он воскрес – и нам нечем подтвердить, будто они использовали знание о пустой гробнице в своей проповеди. Евангелия от Матфея, Луки и Иоанна, соединив эти изначально независимые предания, ясно показывают, что слияние их произошло не раньше 80 г. н. э.[2436]. Если у Марка мы видим историческое воспоминание о смятении, вызванном обнаружением пустой гробницы, то сочетание обоих преданий в следующих Евангелиях показывает, что «явления после Пасхи придали исчезновению тела из гробницы, сперва загадочному, определенную интерпретацию»[2437]. Каждый евангелист выполнил эту задачу по-своему. У Матфея Иисус впервые является женщинам, которые обнаружили пустую гробницу. У Луки – ученикам, которым женщины прежде сообщили о том, что гробница пуста. У Иоанна мы находим обе версии: сперва Иисус является Марии Магдалине, которая первой нашла пустую гробницу, а затем ученикам, узнавшим об этом от Марии. Этим противоречиям не стоит удивляться. По-видимому, до Матфея, Луки и Иоанна общего предания, в котором обнаружение пустой гробницы объединялось бы с явлениями Иисуса, просто не было. Поэтому остается спорным утверждение Райта, согласно которому явления и пустая гробница – это необходимые и достаточные условия для трезвого исторического суждения о том, что воскресение Иисуса произошло как исторический факт[2438]. В логическом плане его аргументация определенно ценна: действительно, для того, кто уверен в историчности явлений и пустой гробницы, их наилучшим объяснением становится именно воскресение. Однако исторически эта аргументация сомнительна: у нас нет свидетельств о том, будто такой ход рассуждений вообще имел место в первом поколении учеников Иисуса. Они верили, что Бог воскресил Иисуса из мертвых – и верили в это благодаря тому, что лично встречали Иисуса, а не потому, что к тому же знали о пустой гробнице[2439]. Возможно, позднейшие попытки связать воедино явления и гробницу были вызваны желанием получить дополнительные доказательства воскресения Иисуса для новых поколений верующих – впрочем, современными историками движет то же самое.
Заключение
Мы предложили ряд областей, в которых историография может внести свой вклад в изучение воскресения Иисуса. Это расходящиеся концепции воскресения в иудаизме и христианстве; различные предания о явлениях воскресшего Иисуса; сложная взаимосвязь между рассказами о явлениях и о пустой гробнице. Может быть, мои предложения покажутся скромными тем интерпретаторам, кто верит, что историография способна на большее. Однако к такому оптимизму я отношусь сдержанно – по двум причинам. Во-первых, в наших источниках сохранились лишь фрагментарные воспоминания, и для полной исторической реконструкции событий воскресения нам попросту недостает данных. У нас есть лишь апостольские свидетельства – иначе говоря, свидетели ограничены кругом верующих. Эти свидетельства не только отражают точку зрения древних авторов, но и выражают экстраординарную сущность пасхальных событий. Все свидетели согласны друг с другом в том, что Иисус воскрес из мертвых, однако различаются в рассказах о том, кто видел его живым и какова была природа его воскресшего тела; точно так же мы не знаем, была ли пустая гробница общеизвестным фактом – или лишь предположением, выстроенным постфактум на основе уже имевшихся эсхатологических верований. Историк должен стремиться к тому, чтобы выстроить на основе источников целостную картину, даже если кажется, будто они друг с другом не согласуются. Это не означает, что утверждения источников необходимо принимать без критики – или что необходимо искусственно навязывать им гармонию. Но, впрочем, это равно так же не значит, будто их утверждения необходимо отбрасывать ради некоей априорной «объективности». Пусть говорят так, как хотят, и столько, сколько хотят: наша задача – оценить их слова с открытым разумом и без предубеждений.
Во-вторых, в упоминаниях о воскресении Иисуса более всего поражает изобилие образов и богословских рассуждений, причем все они объединены исповеданием, что Бог воскресил Иисуса из мертвых. Это утверждение – не только постоянная, но и, по-видимому, древнейшая черта разнообразных идей и представлений о воскресении. Кроме того, в древнейших пластах предания мы встречаем связь воскресения Иисуса с его сыновством Богу (Рим 1:4), вознесением одесную Бога (Деян 2:34–35; Евр 1:3), новым положением и господством (Флп 2:9–11), а также возвращением в конце времен (1 Кор 15:22–28). Те же исповеднические мотивы можно различить и в нескольких евангельских повествованиях. У Матфея обе группы, которым является Иисус, – женщины в Иерусалиме и одиннадцать учеников в Галилее, – тут же поклоняются ему (Мф 28:9, 17). Согласно Евангелию от Иоанна, Фома Близнец, узнав воскресшего Иисуса, немедленно исповедал его: «Господь мой и Бог мой!» ([ὁ κύριός µου καὶ ὁ θεός µου], Ин 20:28). Настаивать на том, что Иисус телесно встал из гробницы, как часто поступают современные защитники историчности воскресения Иисуса, – этого, по смыслу новозаветных писаний, недостаточно: так огромный и многозначный опыт воскресения низводится к нескольким вполне умопостигаемым деталям. Раннехристианские писания решительно утверждают, что невозможно говорить о воскресении Иисуса и при этом не говорить о Боге, воскресившем его из мертвых. Однако это утверждение не проверить историческими методами, поскольку конечная его цель – провозгласить воскресение Иисуса деянием Бога, выходящим за пределы человеческой истории. А это уже предмет не историографии, а богословия – совершенно другой дисциплины.