ции: индивидуум воспринимается как вне-институциональная репрезентация гуманистических идеалов, а социальные структуры мыслятся не в политических или экономических категориях, а в категориях коллективизма [137] . Отчасти знакомая и родная восточно-центральноевропейская концепция «гражданского общества», подразумевающая отвоевывание у государства сфер политической самодеятельности, которая, со своей стороны, определяется началами коллективизма, человечности и солидарности, вписывается в этот же контекст (и, между прочим, самую радикально-демократическую ее форму создали в основном западные интеллектуалы). С точки зрения памяти это означает, что постсоциалистическим интеллектуалам важен не столько институционализированный способ обращения с прошлым, сколько интериоризованное и персонализированное отношение к нему. Лозунг «жить по правде» можно считать постсоциалистическим самоопределением постольку, поскольку он напоминает о существовавших при реальном социализме формах целенаправленной и управляемой государством дезинформации и пропаганды – напоминает, отграничиваясь от них. Так как прежняя (социалистическая) ложная интерпретация истории рассматривается не в качестве побочного продукта дискурсивных воздействий, а в качестве преднамеренного и беззастенчивого обмана подвластных властями предержащими, то критика ложной интерпретации проявляется в виде стремления к правдивости , то есть как внутренняя позиция , которая, однако, находит свое внешнее соответствие в особой близости к «народу» . Не говоря уже о том, что такие моральные императивы грозят упрощением реальности прошлого [138] , декларируемая близость к народу, как насмешливо замечает Здзислав Краснодембски, в высшей степени проблематична, ибо на размышления о высоких нравственных ценностях в период постсоциалистической трансформации ни у кого, кроме интеллектуалов, времени не хватает. [139]
5
В заключение можно сказать, что постсоциалистические практики вспоминания в посткоммунистическом состоянии являются осмысленными и эмпирически достоверными категориями, которые в качестве культурных практик ориентированы на дискурсивные и институциональные конфигурации. Некоторые из присущих им характеристик – отношение к идее и институции национального государства, структурирование в рамках моделей исторического развития, репрезентация эмпирических данных и роль интеллектуалов – уже упоминались в ходе их противопоставления с постколониальной историографией в постколониальном состоянии .
В заключение я должен ответить на одно возражение, которое, как я думаю, будет высказано по поводу изложенных мною здесь мыслей. Что, собственно, должно служить основой для сравнения постколониальной историографии с постсоциалистическими «практиками памяти»? Ведь первая представляет собой четко ограниченное, весьма заметное общественно-научное, в более узком смысле – историографическое течение, в то время как в статье нет даже четкой дефиниции постсоциалистических «практик памяти». Сказал ли я вообще что-нибудь определенное об историографии в постсоциалистическом пространстве?
Этот вопрос – лишь часть проблемы. Он затрагивает важнейший признак посткоммунистического состояния , которое в бывших странах государственного социализма кристаллизуется в особую постсоциалистическую конфигурацию. Историография в странах реально существовавшего социализма всегда была более или менее добровольной служанкой правящей партии [140] , – это обстоятельство привело к тому, что, например, в России конца авторитарного периода наблюдалось полное безразличие к методологии [141] . Все это, в сочетании с такими описанными выше признаками постсоциализма, как амбивалентность и функционализация концепта нации, отсутствие критической рефлексии по поводу процессуальных исторических моделей, подчеркивание каузальности в истории, принятие интеллектуалами функций высшей моральной инстанции, мешает собственно исторической науке занять такое же выдающееся место в академической и внеакадемической общественной среде, какое занимает дискурс постколониализма. Постсоциалистический исторический дискурс, очевидно, обладает иной иерархией предпочтений: для него главное – не дискурсивно очерченные отношения к фактам, а их моральная оценка. Эта тенденция, несомненно, усиливается еще и тем, что постколониальные исследования располагают несравненно более разнообразными источниками финансирования. Историография в постсоциалистическом пространстве зачастую питается только вливаниями из государственной казны.
Стефан Требст «Какой такой ковер?» Культура памяти в посткоммунистических обществах Восточной Европы: попытка общего описания и категоризации
I
По словам венгерского писателя Петера Эстерхази, «в венгерском языке не случайно нет слова Vergangenheitsbew ä ltigung », в немецком означающего «преодоление прошлого». «Это слово отсутствует потому, что нет соответствующих процессов», – считает автор «Небесной гармонии» [142] . Эстерхази критикует народы стран бывшей советской зоны влияния именно за то, что они отказываются заниматься «преодолением прошлого как обязательной европейской работой»:
Проблемы, если даже мы осмеливаемся назвать их своими именами, мы заметаем под ковер и тут же отрицаем это. «Какой такой ковер? У нас нет никакого ковра, – утверждаем мы, – его коммунисты украли».
Справедливо ли такое безапелляционное высказывание в отношении культуры памяти всех стран Восточно-Центральной, Юго-Восточной, Северо-Восточной Европы, а также восточноевропейских и евроазиатских государств СНГ (которые объединены здесь под наименованием Восточной Европы) спустя полтора десятилетия после исторического поворота 1989 года? Действительно ли в посткоммунистических обществах коллективная память, будь то коммуникативная, культурная или социальная, характеризуется скорее вытеснением, а не работой с воспоминаниями о диктатуре? И не является ли книга самого Эстерхази «Исправленное издание» [143] (посвященная сведению счетов с одной семьей, пособничавшей диктатуре) наилучшим примером того, что венгерское общество как раз интенсивно занимается преодолением прошлого – по меньшей мере, на индивидуальном, личном, частном уровне?
Настоящая статья представляет обзор культуры памяти в государствах Восточной Европы, а также попытку ее дифференциации и категоризации на фоне историко-политического наследия советской эпохи. Нужно иметь в виду, что важной частью этого наследия является историко-политический перелом 1956 года, т. е. десталинизация при одновременной утрате советскими режимами в Венгрии и Польше своей легитимности. Однако до сих пор не решен и даже не поставлен такой, казалось бы, естественный вопрос: какая из двух цезур – «1956» или «1989» – оказала большее воздействие на культуры воспоминания? [144] Если принять тезис Вальтера Беньямина, согласно которому «писать историю – значит придавать каждой дате то или иное выражение лица» [145] , альтернатива «1956/1989» превращается в один из главных, если не в самый главный вопрос новейшей истории Восточной Европы.
II
В начале 1990-х годов, когда в Германии заново открыли Мориса Хальбвакса [146] , возник неологизм «культура памяти». В настоящей статье этот термин используется не в том значении, которое придает ему Ян Ассман («соблюдение социального обязательства», т. е. как омоним ars memoriae – «искусства памяти») [147] , а в том, которое сформулировано Хансом Гюнтером Хокертсом («нестрогое собирательное понятие для совокупности неспецифически научных обращений к истории в общественной сфере») [148] и Кристофом Корнелиссеном («альтернатива слишком патетической формулировке „преодоление прошлого“») [149] . При этом данный термин (которому пора бы найти место в толковом словаре [150] , ибо сегодня его уже почтительно называют «важнейшим понятием немецкой истории культуры») строго отделяется от понятия «исторической культуры» с его политическими, гносеологическими и эстетическими коннотациями [151] . В то время как историческая культура в Восточной и Западной Европе формируется в некоторой степени под воздействием исторической науки , культура памяти , как правило, невосприимчива к тому, что пишут историки. В своих публичных проявлениях, особенно в Восточной Европе, культура памяти и по сей день является прежде всего продуктом государственных усилий по внедрению в общественное сознание тех или иных символов. Поэтому она является прямой наследницей исторической политики , которую до 1989—1991 годов проводили коммунистические партии [152] . «Культура воспоминания и историческая политика, – пишут Ева Ковач и Герхард Зееванн, имея в виду не только Венгрию, – это <…> две стороны одной медали» [153] . О том, что в посткоммунистических контекстах эти две вещи действительно неразличимы, свидетельствуют и построения Вольфганга Кашубы, призывающего к «этнологическому рассмотрению „исторической политики“» в Европе на пяти «уровнях практики»:
Во-первых, публичный дискурс в СМИ по поводу (собственной) истории; во-вторых, пространственная и территориальная концепция репрезентации и символизации, поддающаяся изучению через места памяти и памятники; в-третьих, символическая борьба за знаки и интерпретации «эстетики памяти»; в-четвертых, канон ритуальных и эстетических практик «работы воспоминания»; и, в-пятых, набор форм и фигур передачи, таких как рассказы, мемуарные сериалы, фотографии на память, локальные и общенациональные учебники истории. [154]
Петер Райхель говорит о четырех исследовательских полях: 1) политико-юридический разбор прошлого, 2) история публичной культуры воспоминания и поминовения, 3) история эстетической культуры и 4) научное изучение прошлого [155] . У Кристофа Корнелиссена их снова пять : 1) общие социальные условия, 2) поколения, 3) нация и память, 4) вера и идеологии, 5) средства массовой информации. [156]