В современной историографии заметен переход от анализа психологических проблем к изучению эмигрантского отношения к отечеству и патриотизму. Этот новый подход несколько расширяет тематический охват захиревшего интеллигентоведения [272] . Так, в его рамках были описаны разные уровни патриотического сознания: «эмоционально-психологический, социально-политический и теоретико-философский» [273] . Первый получает раскрытие в художественно-литературном творчестве, второй – в эмигрантских дискуссиях об отношении к постреволюционной России и защите отечества в 1930-х годах («оборончество»), третий – в теоретизации проблемы национальности и национального в философских работах 1920–1930-х годов и периодике российского зарубежья [274] . Один из ключевых моментов обсуждения, объединяющих все уровни анализа, – интерпретация сущности эмигрантского сознания: «Были ли это „другие“ патриоты отечества или же патриоты „другого“ отечества? И была ли сама эмиграция пребыванием на чужбине некоторого числа соотечественников, или же за рубежом оказалась часть самой России?» [275] Соизмерима ли вообще идентичность зарубежья с идентичностью метрополии? Последний вопрос был чрезвычайно актуален: с течением времени, со сменой поколений эмиграция испытывала денационализацию, надежды на реэмиграцию стремительно исчезали с углубляющимся разрывом между консервативной социальной жизнью в рассеянии и бытом Советской России, прыгнувшей в индустриализацию. Сумятицу вносила советская контрпропаганда, отрицавшая за зарубежьем право претендовать на русскую идентичность. Индоктринация, проводившаяся метрополией, имела успех: многие из покинувших родину отказывались отождествлять себя с продолжателями классической традиции царской вынужденной/ссыльной эмиграции. Более того, европейская интеллигенция, поддаваясь соблазну, также идентифицировала изгнанников с большевистской Россией или ее «экспериментами», что, конечно, вызывало в лучшем случае недоумение у эмигрантов. [276]
Интересно, что к концу 1990-х годов российские историки столкнулись с необходимостью критического пересмотра ими же сконструированной под воздействием М. Раева мифологической концепции «золотого» межвоенного периода эмиграции, его элитно-уникального характера. Доморощенный ревизионизм проник в историографию в облике троянского коня диаспоральности, потеснившего внешне синонимичные понятия «эмиграция», «изгнание», «экспатриация». До этого некоторые исследователи выражали сомнение в ценности понятия «эмиграция» из-за специфичности и узости его семантической емкости: не из одних беглых белогвардейцев и ссыльных философов состояла зарубежная Россия, многие оказались отрезанными от отечества в государствах-лимитрофах и никоим образом себя эмигрантами не считали (сохранив при этом привязанность к национальной культуре) или эмигрировали отнюдь не по идейным соображениям [277] . Вопрос об уникальности исхода после 1917 года зазвучал уже в иной плоскости: можно ли рассматривать его в контексте других многочисленных миграционных волн или вписать в расхожее представление об (еще одном) исторически сложившемся диаспоральном сообществе? Ответов на этот вопрос много, как и трактовок самого понятия «диаспора». В расширенном толковании, включающем разные типы мотивированных (часто цикличных) миграций (экономических, политических, религиозных) и строящемся по аналогии с понятиями национального меньшинства вовне , разноассимилированного в среде автохтонов, «родословная» диаспоры уходит в глубь XIX столетия [278] . Узкое толкование более идеологично по сути: диаспора осуществляется только тогда, когда в ее потенциальной среде появляются «культурные предприниматели», (вос)производящие идентичность, и когда эта идентичность становится формой манифестирования и утверждения связи с оставленной родиной, иными словами – когда она сама превращается в «культурно отличительную общность на основе представлений об общей родине и выстраиваемых на этой основе коллективной связи, групповой солидарности» [279] . В свете этого определения проблематично говорить о национальной диаспоре ранее 1918—1922 годов, несмотря на то что количественные показатели послереволюционной миграции просто жалки в сравнении с миллионами переселявшихся, эмигрировавших или вновь возвращавшихся в позднеимперский период. Более интересной, вероятно, была бы промежуточная трактовка диаспоры, включающая как идеологический ментальный аспект, так и ассимиляционные тенденции, а также осознание общности с другими родственными группами [280] . Насколько сильным было это осознание, как и кроссграничные внутридиаспоральные контакты в среде межвоенной эмиграции, можно, очевидно, судить не только по политическим склокам, взаимному отталкиванию бывших российских национальных элит (русской и украинской, например), но и по разнице в интенсивности контактов с метрополией и между собой «региональных» русских колоний в Европе и Азии [281] . «Имперское бремя» давало о себе знать не только в слабости русского национализма внутри страны, но и в эмиграции: живя с ощущением принадлежности к имперскому целому, русским, в отличие от тех же украинцев, было сложнее реализовать себя в качестве диаспоры в долгосрочном отношении – им более импонировал статус временных колонистов, отсрочивающих свое возвращение в метрополию из колонии. В этом, возможно, кроется часть разгадки причин исчезновения «России № 2» (1921—1939), пережившей антиассимиляционистский угар лишь в одном поколении и не оставившей после себя никаких крепких социальных институтов, поддерживающих вневременную связь в рассеянии. Со вторым и третьим поколением эмигрантов, выросших вне империи, «Россия № 2» просто канула в Лету.
Отдельно от диаспорального дискурса развивается культурно-историческая интерпретация феномена российской эмиграции. Александр Азихер усматривает в нем одно из проявлений конфликтности, исторически длительного противостояния личности и государства. Эмиграция служила тем же средством, которое использовали колонизаторы средневековой Руси или казаки-беглецы, к нему же прибегали инородцы или иноверцы после расширения империи и попыток ее централизовать. В то же время эта столь «ярко выраженная зависимость характера эмиграции от социальных конфликтов, от общей ситуации, от типичной для России быстрой социокультурной динамики делает процесс ее развития крайне неустойчивым, несущим возможность взрывообразных изменений в короткие сроки, – пишет А. Азихер. – Эта взрывообразность относится и к культуре». [282]
Взгляд на культуру российского зарубежья подчас носит оттенки универсалистских/постмодернистских подходов. В книге «Россия за рубежом: писатели, история, политика» бывший директор Института Кеннана, знаток эмигрантской литературы (и ее же пропагандист) Джон Глэд дает чрезвычайно широкую интерпретацию предмета своего исследования, включая в него наследие, оставленное средневековыми путешественниками, авторами травелогов, царскими дипломатами, поэтами и писателями трех волн эмиграции [283] . Отчасти это объясняется жанром публикации, представляющей справочное пособие, а также стремлением преодолеть возникшие в научном аппарате неудобства из-за путаницы дефиниций «изгнание», «добровольная эмиграция», «внутренняя эмиграция», «экспатрианты» и пр. Но самое главное – желание автора вообразить зарубежье России в диахронической (литературно-политической) перспективе как некую историческую и культурную игровую тотальность со времен первых контактов с Византией до наших дней.
La Russie fant ô me
Немногие исследователи замечают то, что изнурительные эмигрантские дебаты, печатные издания, подхватывавшие и транслирующие их, как и борьба за международное признание и поддержку, создавали эффект присутствия виртуальной общности, если не физически, то как пространства, созданного творчеством-воображением, культурой, потребляющей/вчитывающейся в саму себя и потому не чуждой консюмеризму. Этакое «воображаемое сообщество», описанное как идеальный тип в теории национализма по версии Бенедикта Андерсона. Интерпретация эмигрантами собственной идентичности, по мнению Елены Чиняевой, может столь же успешно прилагаться к хорошо известной теории довлеющей этничности (persisting ethnicity), предложенной Энтони Смитом, правда, с поправкой на разрыв между этническим субстратом, ethnie , и его родиной (homeland). Этот разрыв порождает мечты о возвращении, подпитывающие национальную коллективную память. [284]
Отдельная тема – конструирование национальных мифологий внутри самой эмиграции: как политических супранациональных моделей (евразийство), так и социальных/национальных идентичностей (казачество) или откровенно сепаратистских (тюркизм) [285] . Диаспоральное сознание национальных меньшинств, считает В. Шнирельман, в инокультурном окружении часто прибегает к компенсаторным идеологическим уловкам в виде теорий, устанавливающих культурное превосходство этих меньшинств, подкрепляемое ссылками на те или иные особенности в истории, географии и т. д. [286] В книге Р. Гайнетдинова описывается один такой проект – тюрко-татарский проект «Идель-Урала», независимого культуртрегерского государства для народов Волго-Уральского региона под эгидой казанских татар. Авторство проекта приписывается татарскому эмигранту-литератору Гаязу Исхаки, своеобразно интерпретировавшему историю золотоордынского и булгарского периодов истории и правления казанских ханов. Тема «клонирования» государственной (не путать с национальной) идентичности присутствовала и в «белой» доктрине – вспомним крымский политический проект барона Врангеля, а также идею создания «Великого княжества Забайкальского» как возможного военного плацдарма и одновременно ядра будущей государственности [287] . Эти и другие темы, к сожалению, пока остаются практически неразработанными. Примечательно, что и само это исследовательское направление, изучающее (само)идентификации и идентичности, практически не получило развития в историографии эмиграции и, по всей видимости, может и вовсе исчезнуть на волне западного социологического ревизионизма и пересмотра эвристической ценности самого понятия идентичности. [288]