есни не совсем ясно даже, в чем заключалась причина вражды нуцала и Хочбара. Этой теме суждено было развитие в рассказах о борьбе горцев с ханами и беками, а отчасти и в героических песнях об абреках XIX – начала ХХ века.
В этих фольклорных произведениях, записанных в основном уже при советской власти, роли действующих лиц поменялись. Ханы и беки превратились в отъявленных разбойников. Горская молодежь и старики Гидатля и Хунзаха объединяются в борьбе с ханом, а в роли верховных предводителей и защитников народа выступают абреки. Чтобы дополнительно очернить горскую знать, ее род выводят от разбойников «без закона и религии», установивших среди горцев варварские адаты, такие как обычай умерщвления стариков [539] . Символом злого и коварного тирана стал легендарный родоначальник аварских нуцалов родом из «проклятых русских» Суракат, погибший в борьбе с благородным арабом Абу Муслимом, не менее легендарным исламизатором Дагестана и Чечни [540] . Смешивая события из времен арабо-хазарских войн и Кавказской войны XIX века, фольклор рассказывает об истреблении тухумов правителей-тиранов удальцами-абреками, поддержанными остальным народом. По одной из версий этой истории, совет о том, как погубить тирана Гидатля по имени Ол-о, дал сыну мудрый старик, которого тот пощадил и не сбросил со скалы, как других [541] . Рисуя ханов и беков «феодальными хищниками», создатели песен и легенд невольно повторяли ориенталистские клише колониальной эпохи. [542]
Семантика горского фольклора позднего имперского и советского времени испытала сильное влияние официальной идеологии. В свою очередь, все жанры местной литературы, театра и даже кино, созданных при советской власти, широко черпали материалы в историческом фольклоре горцев. Об абреках прошлого, за которыми к этому времени утвердилась слава защитников простого народа вроде Робина Гуда, не раз писали Эффенди Капиев, крупный аварский поэт Расул Гамзатов и менее известные авторы. После исчезновения в послевоенные десятилетия горского исторического фольклора абрекиана заняла прочное место в поп-культуре Дагестана. На сцене Театра оперы и балета в Махачкале уже много лет с успехом идет балет и музыкальный спектакль «Хочбар», а на рубеже третьего тысячелетия на экраны Дагестана вышел кинофильм «Легенда о храбром Хочбаре». Развитие тематики насилия и власти, обретшей небывалую актуальность на неспокойном постсоветском Северном Кавказе, продолжается уже в новых формах и иных жанрах.
Мусульманское пограничье в зеркале насилия
Песня о Хочбаре, проанализированная в этой статье, выводит нас на общую тему роли насилия в мусульманском пограничье и исторической памяти о нем. Конечно же, проблема эта слишком сложна и обширна, чтобы решаться на примере одной исторической песни [543] . Но некоторые выводы можно сделать уже сейчас. Менявшееся на протяжении десятилетий прочтение Песни о Хочбаре оставляло неизменным стержневой мотив, делавший эту песню столь популярной в разных обстоятельствах и эпохах: открытое насилие как социальная практика и культурная ценность. Избегая крайностей ориенталистской демонизации или этнографической идеализации горцев, нужно признать, что культурный код «насилия», оставаясь безусловной доминантой (эмоциональной и социально-структурирующей), несомненно являлся важным фактором самоорганизации и идентификации горцев в XV—XVIII веках, а через механизмы актуализаци исторической памяти – и много позже. «Пограничный» (в экзистенциалистском смысле) феномен насилия оказался таким важным фактором для структурирования буквально пограничного горского общества, поскольку оно нуждалось в постоянном утверждении и верификации своих границ и основ социальной организации, находясь между конфликтующими «силовыми полями» соседних более стабильных и высокоинтегрированных социумов. В мусульманском пограничье общество понималось как постоянно готовое к бою ополчение, армия ( бо ). Насилие было основой любой законной власти и политической организации горцев. Набеги на стоявших вне местного закона врагов-иноверцев служили также формой социализации горской молодежи.
После включения Нагорного Дагестана в состав Российской империи вольнице военно-политических союзов горцев, а вместе с нею и традиционным принципам организации власти и перераспределения ресурсов пришел конец [544] . Служившие опорой им мужские союзы и ополчения, а также набеги и кровная месть оказались вне закона имперского общества, куда более комплексного и рационализированного. Большая часть традиционных горских институтов отошла в историю. Некоторые послужили основой для складывания на Кавказе профессионального бандитизма в форме абречества, которое в новом социально-политическом контексте стало восприниматься как уголовный деликт [545] . Сама граница отодвинулась в Закавказье, стирались политические, социальные и даже конфессиональные рамки внутри региона. В исторической действительности насилие оказалось обращено уже не вовне, а вовнутрь горского общества. Его жертвами вместо гяуров-грузин стали лишенные власти и перешедшие на русскую службу представители мусульманской знати. Эти изменения нашли отражение в исторической памяти. Недаром так резко изменилось понимание Песни о Хочбаре, а сам Хочбар из предводителя набега превратился в благородного разбойника. Эволюция идеального «насильника» от героя межклановых или религиозных войн – через абречество – в участника классового конфликта и даже «национально-освободительных» войн отмечала эволюцию самого горского общества в ходе модернизации.
Приложение. Аварский текст Песни о Хочбаре
1. РачIун руго кагътал хундерил ханас
Гьидерил Хочобар Хунзахъе щваян,
ЧIахIиял рачIана, чIухIби рачIана,
Цо руккел гьабуна мажгитул кIалтIа.
5. – Унге, ле Хочобар, тIаде Хунзахъе,
Дуца умумул чIван васал ратила.
Дуца россаби чIван лъудби ратила.
8. – Абугеха, ле гьид, гьединаб рагIи,
ХIинкъунилан ккела дун гьев ханасда.
12. ТIадтарав ханасе хъвезе оц бачун,
Оцалъул лълъарада мусруги бухьун,
Къокъана Хочобар тIаде Хунзахъе.
13. ХъахIал къанабахъе дун щвараб мехалъ,
АхIдолев рагIана хундерил магъуш:
– ХIама бугелаца хIамица босе,
ХIама гьечIелаца магьица босе,
Хочобар вухIизе цIа багIарея!
18. – АссаламгIалейкум, хундерил къади!
– ВагIалейкум салам, гьидерил Хочбар,
МуртазагIалиги мун ватиларо,
Палил Зулфукъарги духъ батиларо.
ВачIине кин кIвараб, гьидерил Хочбар?
23. – МуртазагIалиги дир эмен вуго,
Палил Зулфукъарги дир хъатикь буго.
Щай дун вачIунарев, ахIун вугелъул?
26. – Вилълъа, ле Хочобар, ТIадгьоцIабахъе,
Ихтилат-кеп бугин, сухIмат-кечI бугин.
28. Гьениса рилълъана ТIадгьоцIабахъе,
ГьоцIу бакьулъ буго кIудаб цIулал цIа.
Ща сверун лълъун руго гьал гIолохъаби.
31. – AxIe, ле Хочобар, жергъен кьабун кечI!
Жергъен кьабун кочIой цIакъав рагIулин!
Къире, ле Хочобар, гьадил чагъана,
Чагъана хъвазе мун цIакъав рагIулин!
35· – Ва [546] лагьи ахIилел дица жугьаби, [547]
Жергъада кьабизе кверал ричани!
Таллагьи къирилеб гьадил чагъана,
Чагъана тадI лъезе бохдул ричани!
39· Жергъада кьабизе кверал ричана,
Чагъана тадI лъезе бохдул ричана:
41. – Гьалъал эхедесел рорхатал мугIрул,
Лъица гIиял рачун чIорого ругел?
Гьагъал эхересел оцазул ручнал,
Лъица оцал рачун мичIий руссарал?
Нахъа мегIер цIурал багIарал чуял
Лъица, ле, рачарал? – Хочобарица.
ГIумахан рекIунеб багIаргIаларча
Туфлисалде-нахъе рекIараб дица.
ГIумаханил лъадул дарайдул гурде
Гьадаб сивуниса босараб дица.
Гьидерил боялда къотIун бикьана,
Къелдерил гьанжое гьабгьизе [548] кьуна.
53. Гьединал гьунарал жинца рициндал,
Накалда рукIарал ханасул васал,
Цо-цояб къвалакье цо-цоявги ккун,
Хочобар кIанцIана цIадул бакьулъе.
57. – Дуе талихI кьеги, гьидерил Хочбар,
Гьаб ТIало дуй тела, мун гьанив тела,
КIиго гьиналъул вас вухIизе тоге.
60. – Нуж щайзе гIодулел, гIисин нуцаби,
Гьидерил Хочбарил гьан кьерилелде?
Щай нуж зигардулел, вай бесдал кагIи,
Гьидерил Хочбарил михъ чIурхIилалде?
64. ГIодугеян абе дир эбелалда,
ГIададани хвечIин гIундул къокъаб бацI!
Угьдугеян абе гIагарлъиялда,
БацIицани гIамал гIодоб рехичIин!
Сергей Румянцев Героический эпос и конструирование образа исторического врага
Война стала роскошью, которую
могут себе позволить лишь малые нации.
Ханна Арендт
В одной из работ Николая Бердяева описывается такой случай: француз, возмущавшийся стремлением англичан считать себя «первым» народом в мире, получил шутливую отповедь от своего собеседника, который не без оснований заметил, что выражать негодование следует более умеренно, поскольку и сами французы считают свой народ исключительным. «Да, но ведь это действительно так», – быстро нашелся красноречивый обличитель жителей Туманного Альбиона. Вот такими анекдотами заканчиваются все национальные споры – подвел черту под этой историей философ [549] . Мы же, со своей стороны, заметим, что события, имевшие место на Южном Кавказе конца прошлого века, вряд ли могут восприниматься в таком иронично-оптимистическом ключе. Крупнейший региональный конфликт между Арменией и Азербайджаном естественным образом вылился и на страницы исторических сочинений. Впрочем, война между двумя республиками – только фон, на котором происходило конструирование этноцентристских версий национальных историй. Процесс создания этих версий начался не сегодня, но после пятнадцати лет национального строительства он как никогда близок к своему завершению. По крайней мере, апробацию в учебных заведениях Азербайджана новая версия национальной истории уже прошла [550] . В настоящей статье речь пойдет об одном из важнейших структурных элементов этнического мифа: об образе «исторического врага». Нас в основном будет интересовать то, как интерпретируются тексты различных легенд и эпосов в современной мифологии, призванной объяснить сегодняшнее противостояние Армении и Азербайджана, придавая ему черты вечности и неизменности во времени. При этом особое внимание мы уделим тому, как подобного рода конструкты отражаются в учебниках по национальной истории.