В самом деле, поставленное на индустриальную основу уничтожение евреев в нацистской Германии в культуре памяти Восточной Европы оценивается иначе, чем в немецкой. Чешско-шведский журналист Томаш Сниегон недавно описал чешскую ситуацию в формуле «их Холокост нас не касается» [193] . Такие же представления характерны, к примеру, для Латвии [194] или Болгарии [195] , существуют они и в Венгрии [196] , но схожие «перекосы памяти» можно найти и в Западной или Южной Европе. С другой стороны, очевидно, что в Словакии дело обстоит иначе, чем в Чехии [197] , что в коммунистической Польской Народной Республике память о Холокосте имела гораздо более высокую значимость, чем может показаться сегодня [198] . После падения коммунистических диктатур новые мемориалы Холокосту были сооружены в Бухаресте, Риге и Братиславе [199] . Таким образом, и здесь при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что, вопреки некоторым утверждениям, культура памяти не разделена между Западом и Востоком. Нелепо приводить этому параисторические объяснения, ссылаясь на османское иго, господство царской России и советскую власть [200] . Скорее, перед нами лоскутное одеяло, или система «центр–периферия». Об этом же свидетельствует тот факт, что Porrajmos (уничтожение европейских синти и рома) в равной степени отсутствует как в западноевропейской, так и в восточной культуре памяти.
Лейпцигская речь Калниете релятивизировала и дихотомическое различение «горячего» и «холодного» воспоминания, которое Чарльз С. Мэйер ввел для описания «политического периода полураспада фашистской и коммунистической памяти». Согласно его теории, воспоминание о преступлениях национал-социализма, прежде всего о Холокосте, – это «исторический плутоний, который своим убийственным излучением заражает все вокруг на столетие вперед». Тогда как воспоминание о преступлениях коммунизма – прежде всего о ГУЛАГе – имеет «гораздо менее длительный период выпадения радиоактивных осадков, как, например, изотоп трития», который «относительно быстро испаряется» [201] . Мэйер объясняет это, во-первых, тем, что «сообщество помнящих» национал-социализм, т. е. его жертв, охватывает всю Западную и Восточную Европу, «в то время как Советы навязали свой режим только России и Восточной Европе». Во-вторых, он констатирует отсутствие посткоммунистического эквивалента «индустрии Холокоста», о чем свидетельствует незначительное количество памятников, музеев и прочих мемориалов коммунистического террора в Восточной Европе [202] . В-третьих, он усматривает качественную разницу между «целенаправленным террором, [характерным для] нацистской политики геноцида» и «бессистемным террором при сталинизме». Жертвой последнего мог, по теории вероятности, стать любой человек. Первый же выбирал своих жертв «по однозначно определяемым признакам» [203] . И наконец, главное различие, с точки зрения Мэйера, лежит в разной «мере стыда»: в том, что касается национал-социализма, мера эта высока даже у поколения, сменившего поколение преступников. А в случае коммунизма даже сами преступники почти не стыдятся своих действий. [204]
Даже если отвлечься от того, что на фоне чернобыльской катастрофы «ядерная» метафора Мэйера представляется крайне неудачной, его теория выглядит слишком «западной», даже ориентализирующей. Кроме того, первый и третий из четырех приведенных им аргументов с точки зрения восточноевропейских жертв террора, вероятно, не имеют никакого значения, второй может расцениваться как последствие коммунистического ига, а четвертое обстоятельство, при всей своей убедительности, оказывается дополнительным аргументом в пользу представлений о «чуждом», навязанном, а потому особенно гнусном коммунистическом режиме.
VI
Прототипическим примером второй группы стран является Украина, которая в плане культуры памяти распадается на две части. Это особенно наглядно видно по тому, какие разные названия используются для обозначения Второй мировой войны. В то время как в советской по своей ментальности, русскоязычной Восточной Украине придерживаются советской формулы «Великая Отечественная война» (несмотря на то, что «отечество» с 1991 года – это уже не СССР, а Украина), в Западной Украине, где сильно национальное сознание, используют дистанцирующее понятие «немецко-советская война». Из него следует, что Украина, хотя и была затронута этой войной, не принимала в ней активного участия [205] . В двойственной украинской культуре памяти составные части, как правило, просто соседствуют, не будучи никак связаны друг с другом. Таня Ричардсон в своем исследовании конкурирующих схем памяти о советском периоде на Украине приходит к выводу, что возникший во время Второй мировой войны политический и идеологический водораздел между «сочувствующими» Красной армии, с одной стороны, и сторонниками патронируемых немцами украинских националистических формирований – с другой, довольно точно воспроизводится в разграничительной линии, проходящей сегодня между двумя большими общественными группами. Их, говоря в самых общих понятиях, можно обозначить как «те, кто за СНГ» и «те, кто за ЕС». Характерен записанный ею разговор одной львовской учительницы истории с ученицей:
Олена ( ученица ): [Мы изучаем историю], чтобы решить, что делать, присоединяться ли нам к России и Белоруссии, или мы ближе к Европе. Мы сравниваем эти варианты, изучая историю, чтобы решить, что лучше и что сегодня более выгодно для Украины.
Оксана ( учительница ): И какое направление выгоднее для Украины?
Олена : Европа, я думаю.
Оксана : Почему?
Олена : Потому что, если мы присоединимся к России, мы вернемся к тому же самому прошлому, какое у нас было раньше. Коммунизм. Террор. Репрессии. Сталин. Ленин. Маркс. [206]
Этот пример показывает также, что подмеченный Ричардсон «водораздел» проходит не только между регионами, но и между поколениями – воспитанным по-советски и постперестроечным. Взгляды родителей и бабушек-дедушек на «голодомор» 1932—1933 годов в Украине [207] и Вторую мировую войну, включая Холокост [208] , сложились в основном под воздействием преподавания истории в школах Советской Украины. Причем им самим это становится понятно только в диалоге с собственными детьми и внуками. Одна харьковская учительница истории так рассказывала о мемориальной коммуникации в рамках межпоколенческого диалога:
Есть… другая проблема…: когда дети начинают обсуждать эти вопросы с родителями. И другой интересный аспект – то, что родители начинают интересоваться [историей]… если есть хороший учебник, то я рекомендую, чтобы они купили его… и родители начинают изучать историю вместе с детьми… На уроках ученики учатся отстаивать свою точку зрения, и они начинают спорить с родителями, и таким образом начинают влиять на то, как те оценивают определенные события. Они слышат, что говорит учитель, видят, что написано в учебнике, что их родители им говорят и что происходит вокруг них. [209]
Соответственно, предпринимаются попытки навести мосты между разными версиями памяти в форме синкретических, объединяющих всех украинцев концепций. Например, культивируются воспоминания о Второй мировой войне как о кульминационной фазе трагических событий, а не как о битве «хороших» с «плохими». Предметным выражением этого синкретизма стали по-новому оформленная площадь Независимости (Майдан Незалежностi) в Киеве, символическая нагруженность которой проявилась во время событий, связанных с президентскими выборами 2004 года, а также столичный мемориальный комплекс Национальный музей истории Великой Отечественной войны 1941—1945 годов, отличающийся новизной концепции, в которой понятие «отечество» относится уже только к Украине, а не ко всему Советскому Союзу [210] . Множественность или, по меньшей мере, многослойность культур памяти является, наряду с непрекращающимися общественными дебатами, характерной чертой этого типа.
VII
Болгария – пример третьего типа, где в посткоммунистический период «старые» и «новые» элиты взаимодействуют друг с другом без особых проблем благодаря такой «смазке», как национализм. Проявлением «отсутствия истории в посткоммунистическом национализме» (выражение Шари Дж. Коэн) [211] является damnatio memoriae (проклинание памяти). Например, дебаты 1989 года о национальном празднике 9 сентября или неудавшийся снос в 1999 году стоявшего с 1950-х годов в центре Софии мавзолея всемирно известного партийного героя Георгия Димитрова. С другой стороны, они демонстрируют огромное значение политического этноцентризма, характерного для Болгарии начиная с 1960-х годов. Даже коммунисты-реформаторы отнесли коммунистический праздник 9 сентября к разряду устаревших, поскольку он отмечался в память о вступлении в 1944 году Красной армии в Болгарию, которая за несколько дней до этого расторгла союз с нацистской Германией. Хотя компартия, оставшаяся у власти в виде Болгарской социалистической партии, и оппозиционный Союз демократических сил почти по всем важным вопросам придерживались разных позиций, закон об объявлении национальным праздником 3 марта (как это было до 1944 года) был принят в начале 1990 года без проблем. И это произошло несмотря на то, что символическая дата 3 марта несла в себе значительный внешнеполитический конфликтный потенциал [212] . Значительно более эстетичный по сравнению со своим московским прообразом софийский мавзолей Димитрова с самого начала не любили не только простые болгары, но даже большинство болгарских коммунистов. Причины этого были, с одной стороны, личного характера: Димитров считался советской креатурой, а с другой – религиозные: бальзамирование противоречит требованию православной церкви погребать покойников в земле. Определенную роль играли также политические мотивы – мавзолей рассматривался как реликт сталинской эпохи. Поэтому сами бывшие коммунисты и инициировали взрыв мавзолея летом 1999 года, собираясь осуществить свой план тайно и быстро, но соблюсти эти условия не удалось из-за прочности мраморной кладки. Потребовались длительные работы по разборке сооружения, вызвавшие нежелательное внимание прессы и общественности. [213]