Возможно, первыми, кто настаивал на связях казаков с православием и предложил свое объяснение этих контактов, были униаты, которые устами митрополита Ипатия Потия заклеймили православных как «наливаек». Применение этого термина, который надолго закрепился за православными, основывалось на немногочисленных случаях использования отрядов Северина Наливайко князем Константином Острожским в борьбе против его униатских оппонентов. В условиях конца XVI – начала XVII столетия представление православных как «наливайковцев» было в большей мере их дискредитацией в глазах Речи Посполитой, чем указанием на реальный союз православной церкви и казачества. Однако с течением времени этот термин начал все больше отражать реальную связь между бунтующим казачеством и нелегальной церковью.
Миссия легитимации казачества в украинском обществе и украинской религиозной жизни легла на плечи тех интеллектуальных сил, которые чаще других прибегали к помощи и поддержке казаков. Этими силами была новая (нелегальная с точки зрения государства) православная иерархия, утвержденная под защитой казацких сабель осенью 1620 года, и близкое Запорожью киевское духовенство. Взгляды православной элиты на общественное значение и новую роль казачества наиболее полно были высказаны в ряде политических, исторических и поэтических произведений, созданных в Киеве в 20-х годах XVII столетия. Их авторы осуществили важный с точки зрения политического мышления переход от публицистических и литературных произведений, посвященных князьям, к произведениям, написанным в честь казацких гетманов.
От выхода в свет знаменитого «Треноса» Мелетия Смотрицкого (1610) до освящения под защитой казацкой сабли новой православной иерархии прошло всего 10 лет, но неузнаваемо изменилась социальная ориентация и тон сочинений православной элиты. Если Смотрицкий от имени церкви проливал слезы по отошедшим от православия дому Острожских и княжеским родам Слуцких, Заславских, Збаражских и «других без счету, которых по одиночке считать было бы делом долгим» [447] , то Иов Борецкий, Касиян Сакович и другие авторы 20-х годов XVII столетия восхваляют и наделяют исторической легитимностью новую «красу» церкви – запорожское казачество.
Киевские авторы 20-х годов XVII столетия не только следовали политической конъюнктуре и меняли одного покровителя на другого, но и, до определенной степени, осознавали, что в Украине на их глазах завершался процесс перехода рычагов власти в Поднепровье от князей к гетманам и возглавляемому ими казачеству. Именно так можно понимать рассказ об истоках казачества в Густинской летописи, составленной в Киеве в 20-х годах XVII столетия. Анонимный автор летописи (согласно некоторым предположениям, Захария Копистенский) в главе «О начале казаков» прямо говорит об окончании княжеского периода в истории Руси: «от межусобных воен зело озлоблены и умалены мы стали; а там и князья у нас перевелись». [448]
Княжеско-шляхетская модель Руси, как и аналогичные модели польской и большинства других европейских наций раннего нового времени, носила помимо религиозного оттенка ярко выраженный сословный характер [449] . Она базировалась на возрожденной острожскими и киевскими интеллектуалами традиции великокняжеского Киева и на православной интерпретации Люблинской унии 1569 года, согласно которой король гарантировал князьям и шляхте, «обывателям руських земель», неприкосновенность «руськой» религии [450] . Таким образом, согласно этой концепции историческая традиция, шедшая от древнего Киева, и легалистская традиция, ведущая свое начало от Люблинской унии, гарантировали права исключительно княжеско-шляхетской Руси. Другие сословия не были частью «народа руського» или, в этом контексте, частью Руси со шляхетской точки зрения. Опираясь на эту трактовку, представители благородного сословия считали, что, не будучи частью старой концепции «народа руського», казаки не имели права ни быть его представителями, ни защищать его интересы, в том числе и религиозные, перед королевской властью.
Единственным способом узаконить роль, которую казачество взяло на себя в 1620 году, было изменение сословных характеристик старой национальной модели. Одну из первых попыток представить казаков частью традиционной Руси и распространить на них права «старой» княжеско-шляхетской нации находим в «Протестации», составленной в 1621 году высшим православным духовенством [451] . Главная цель «Протестации» состояла в ответе на обвинения новоутвержденной иерархии в государственной измене и подстрекательстве казаков к бунту. Отвечая на эти обвинения, авторы «Протестации» были вынуждены представить казаков как самостоятельную и полноправную часть «народа руського». Достигалось это несколькими путями. Во-первых, казаков представляли как продолжателей дела великих киевских князей; во-вторых, им давали определение народа христианского, не нуждающегося в принуждении священнослужителей для защиты православной веры; в-третьих, казаков представляли как «людей рыцарских», что указывало на их моральное право быть частью княжеско-шляхетской Руси.
Идеи, которые де-факто видоизменяли старую модель «руськой» нации, были вскоре сформулированы в стихотворной форме. Один из литературных памятников того времени – «Вирши на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного», написанные ректором киевской братской школы Касияном Саковичем и изданные в Киеве в 1622 году, воспевают казаков и их гетмана и этим кардинально отличаются от отношения к казачеству со стороны авторов острожского кружка конца XVI столетия. «Вирши» Саковича резко порывают со взглядами Пекалида, который четко различал княжескую православную Русь и безродное и нерелигиозное казачество. «Вирши» так же, как и «Протестация» православных иерархов 1621 года, представляют казаков как наследников древнекиевских времен.
Плем’я то єст з насiння оного Яфета,
Которий з Сiмом покрив отчiï секрета.
За Олега, росського монархи, пливали
В човнах по морю i на Царград штурмували.
Їх то продки з росським ся монархою крестили
Владимером, i в вiрi той статечне жили.
При которой i онi так стоять статечне,
Же за ню умирати готовi конечне.
Бивали межи войськом тим князi i пани,
З которих виходили добрiï гетьмани. [452]
Вызов сарматизма
В 20–30-х годах XVII века казачество стало важным фактором в военной политике Речи Посполитой. Казацкие сабли не только охраняли православных епископов-«нелегалов» от гнева польской власти, но и успешно защищали ту же самую власть от турецкой военной опасности, как это случилось под Хотином в 1621 году. Новоприобретенная популярность казачества и его военный потенциал способствовали попыткам «интеллектуальной приватизации» и «национализации» казачества не только со стороны Касияна Саковича и его учеников, но также и со стороны некоторых польских публицистов. Путь к потенциальному включению казачества в состав польской политической нации в широком смысле этого слова проходил через идеологию польского сарматизма.
Сарматизм, господствовавший в Польше XVI—XVIII веков, базировался на мифе о сарматском происхождении польского народа и служил базой для создания политической модели польской нации. Составными компонентами сарматской идеологии были убежденность в превосходстве польского государственного устройства над всеми другими системами правления, трактовка «золотой вольности» как наивысшей общественной ценности и представление о Речи Посполитой как об оплоте христианства в его борьбе с мусульманской опасностью. Идеология сарматизма, которая во второй половине XVII столетия под влиянием контрреформации и длительного периода преимущественно неудачных для Польши войн стала символом ксенофобии и ультракатолицизма, имела другую направленность и функциональную нагрузку в первой половине столетия. По мнению Тадеуша Улевича, которое разделяет Януш Тазбир, вначале сарматская идея выступала интегрирующим фактором, способствующим объединению различных этнических и языковых элементов в составе Речи Посполитой. [453]
В определенном смысле сарматизм был своеобразной формой польского «похода на Восток» и служил идеологическим обоснованием польской экспансии в Восточной Европе. В рамках созданной Люблинской унией Речи Посполитой он был призван дать уравненной в политических правах, но неоднородной по этническому и конфессиональному признаку польской, литовской и русской шляхте ощущение принадлежности к единой семье. Сарматизм в этническом отношении ассоциировался прежде всего с Польшей и широко открывал двери постепенной полонизации для литовской и русской шляхты.
Творчество польского публициста и «певца» Сарматии Шимона Старовольского вызывает особый интерес у исследователей польской и украинской идентичности как интересная попытка представить «руськую» и литовскую шляхту частью польско-сарматского народа и включить в эту национальную модель украинское казачество. Очевидно, первый шаг в этом направлении был сделан Старовольским в опубликованной в 1628 году в Венеции книге «Eques Polonus». В этой брошюре, которая рассказывала Европе о польской шляхте, защитнице христианской Европы, отдельная глава была посвящена запорожскому казачеству. [454]
Тему казачества Старовольский продолжил в работе «Sarmatiae bellatores» («Сарматские воины»), которая увидела свет в 1631 году [455] . В этом издании в своеобразный иконостас польского сарматизма были включены, наряду с Мешко I, Болеславом Храбрым, Стефаном Баторием и другими польскими королями, также киевский князь Владимир Великий, князь Михаил Глинский, князья Острожские и некоторые другие представители русинских княжеских родов. Но наибольшее удивление с современной точки зрения может вызвать занесение в список примерно из 130 «сарматских воителей» предводителей украинского казачества: Остафия Дашковича, Гавриила Голубка, Григория Лободы и Петра Конашевича-Сагайдачного, которых Старовольский считал людьми низкого происхождения.
В биографическом очерке об Остафии Дашковиче, который здесь называется русином и гетманом запорожских казаков, Старовольский, словно оправдываясь за включение в книгу биографий людей незнатного либо сомнительного шляхетского происхождения, отмечает: «Следует оценивать людское благородство не на основании славы предков, а на основании их собственных поступков. Лучше добыть славу выходцу из простого люда, чем заслужить презрение отпрыску из благородного рода». В очерке о Григории Лободе (который в книге ошибочно называется Яном) Старовольский снова возвращается к теме благородства. Он ссылается на Сенеку для подтверждения своих мыслей о том, что знатное происхождение не делает человека благородным, и отмечает, что дух являет