«В то время, – сообщает неизвестный биограф Чжан Хэна, – удельный ван своевольничал и погряз в роскоши, не соблюдал законы и приличия, было там и много могущественных алчных семей. Прибыв на место, Хэн стал править решительно и строго. Он выявил всех, кто в подчиненных ему уездах творил злодеяния и бесчинства, и послал служащих схватить их... В области воцарился порядок, прекратились усобицы и раздоры, в тюрьме не стало заключенных. Но Поднебесная клонилась тогда к упадку, и, скорбя о невозможности воплотить свои помыслы, [Чжан Хэн] написал стихи «Четыре печали»» [Вэнь сюань, с. 406].
Чжан Хэн мог бы рассчитывать на сочувствие многих в служилом обществе и имел основания гордиться собой. Но в его стихах нет ни самоуверенности, ни надежды на понимание:
«В моих мыслях я там, где гора Тайшань. Хочу дойти до нее, но путь преградили кручи Лянфу. Все гляжу на восток, и промокли от слез рукава. Красавица вручила мне золотой меч, как мне отдать ей свою драгоценную яшму? Далека дорога, печальна странника участь. Как же не быть тоске и кручине на сердце?
В моих мыслях я там, где город Гуйлинь. Хочу дойти до него, но путь преградили воды Сяншуй. Все гляжу я на юг, и рукав уже мокрый от слез. Красавица вручила мне украшенные яшмою гусли, как отдать ей свою драгоценную чашу? Далека дорога, горька доля странника. Как же сердцу не знать вечной печали и боли?»
Далее поэт устремляет свой взор на запад и север только для того, чтобы вновь ощутить горечь и отчаяние: в этом мире для него нигде нет места.
Соединив мотивы народных песен с образностью и пафосом цюйюаневской поэзии, Чжан Хэн создал стихи новаторские и по форме, и по непосредственности чувства. В его цикле поражает новое видение мира: после двухвекового господства абстрактной поэзии «возвышенной воли», поэзии смутных мечтаний и бесплотных идей, мир – фантастический и реальный, земной и небесный – обретает краски и звучание, начинает жить своей собственной, безыскусной и напряженной жизнью. Намечающееся в «Четырех печалях» соединение пейзажа и лирического переживания открывало путь к новому духовному синтезу, которому было суждено занять в сознании ши достойное место рядом с этической системой конфуцианства. Открытие мира пейзажной лирики у Чжан Хэна отнюдь не сопровождается угасанием протеста против официального мира службы. Напротив, этот протест, равно как и порыв к свободе, выражены в его поэзии с особенной, можно сказать, неизвестной прежде страстностью и силой. И если в стихах Чжан Хэна запечатлена душевная драма «чистых» ши, то тем более необходимо разобраться в ней подробнее.
Истоки этой драмы следует, вероятно, искать во внутренней слабости «чистой» критики. Явив собой апофеоз конфуцианского морализма, она в то же время обернулась демонстрацией бессилия морального идеала перед «грязной» действительностью.
Сохранился ряд литературных свидетельств умонастроения поборников «чистоты». Одно из них принадлежит Чжу Му, известному противнику евнухов, который, по отзыву его биографа, «всю жизнь терпел неудачи, нигде не находил себе места» [Хоу Хань шу, цз. 43, с. 18а]. Свое кредо Чжу Му выразил в эссе «О почитании полноты», где он писал:
«Увы! Издавна началось падение нравов! Поэтому Чжун-ни с грустью говорил: „Осуществить великий путь мне, Цю, не по силам“. Как это горько! Путь един для Поднебесной. Следование своей природе и называется путем. Обретение же человеческой природы называется Силой (дэ). Когдаутеряны Сила и Природа, тогда ценят гуманность и справедливость. Когда расцветают ритуалы и законы, гибнут непосредственность и простота. В книге Лао-цзы сказано: „Великий муж следует полному, а не тощему, помещает себя в сущем, а не в поверхностном“».
Следовать же «полноте», по Чжу Му, значит отказаться от попыток помочь другим. «Продлевать доблестный глас на сто поколений, распространять уцелевший дух древности – это ли не прекрасно?» – заявляет он, но тут же берет совсем другой тон: «Однако времена изменились, мудрые поучения потеряли силу, а обвинять других называется пересудами. Порицать недостатки – значит одновременно перечеркивать достоинства, отвергать зло – значит заодно покушаться на добро. Неужели тут есть что-либо достойное похвалы?» [Хоу Хань шу, цз. 43, с. 8б-11б].
Эссе Чжу Му проникнуто безнадежным разочарованием порядками в государстве, где «ши забыты и не пользуются милостями, достойные унижены и никому не видны». Единственный выход – порвать с миром ради сохранения своей внутренней «полноты». И Чжу Му пишет эссе «О разрыве уз», в котором он отказывается от всяких личных связей.
Сходное настроение выражено в эссе другого видного поборника «чистоты» – Цай Юна, созданном им в 60-х годах II в., во время кратковременного перерыва в службе, на которую Цай Юн, призванный ко двору евнухами, «был вынужден пойти». Эссе, озаглавленное «Отвергаю поучения», написано в виде диалога между Молодым знатным господином, старающимся для общества, и Седовласым стариком. Молодой аристократ упрекает старца за то, что тот, будучи ученым и мудрым человеком, не хочет «выскоблить грязь шести сторон света, вымести пыль всего мира». В ответ старец втолковывает юноше, что мир давным-давно безнадежно испорчен и что его собеседник со своими честолюбивыми замыслами подобен безрассудному смельчаку, в одиночку вышедшему сражаться с миллионным войском. Аристократ сконфуженно удаляется, а старец, взяв гусли, поет песню о вольных странствиях духа за пределами суетного мира: «Научил я себя странствиям в великой чистоте, смыл всю грязь, обнажив истинный дух. Я постиг безмятежность – покойны душа и тело. Незыблемы воля и чувство, и сердце не знает сомнений. Исчезли желанья и страсти – ничего мне не надо от жизни. Я вознесся над миром, отринув людские законы, и незримо витаю-кружусь, один в своем вечном пути» [Хоу Хань шу, цз. 60б, с. 2б-11а].
Облака плывут и птицы кружат в пустоте небес. Благодаря пустоте превращения могут свершаться без конца. Таково же Дао мудрого.
Гуань Инь-цзы
И у Чжу Му, и у Цай Юна выделяются две темы. Одна вполне традиционна – это фундаментальная для культуры ши тема величия и внутренней самодостаточности идеального человека. Однако прославление духовного подвижничества героя сопряжено с проповедью бесполезности и даже гибельности попыток «исправить мир». Эта вторая тема, хотя и имела прецеденты в древнедаосской философии, была для середины II в. новым словом после столетий господства дидактического противопоставления добра и зла. Сходные мысли выражены, например, в произведениях современника Цай Юна Лю Ляна, который из торговца книгами возвысился до крупного чиновника. Лю Лян прославился вначале как автор эссе «Против сборищ», которое, по словам хрониста, современники сравнивали с конфуциевой летописью «Чунь-цю», ибо оно «ввергало в трепет лукавых чиновников и заставляло стыдиться вульгарных ученых» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 9а].
Неизвестно, кого именно вверг в трепет Лю Лян, но вот что писал он в другом эссе – «О разделении согласия и одинаковости»:
«Бывает, что поступки неправедны, а путь осуществляется, или следуешь [правилу], а справедливость теряется. Бывает, что любовью причинишь вред, а зло приводит к добру. Почему это так? Всего достигаешь благодаря просветленности разума, все теряешь из-за неразумности и фальши. Поэтому благородный муж в делах „ничего не одобряет и не отвергает“, но все поверяет справедливостью. Приобретешь благодаря согласию, теряешь из-за одинаковости. Поэтому, когда, исходя из возможного, исправляешь ложное, это называется согласием, а когда добро и зло неразделимы, это называется одинаковостью». И далее Лю Лян, ссылаясь на пассаж из «Цзочжуань», говорит о бессмысленности «исправления воды водой» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 9а].
Призыв Лю Ляна «не исправлять воду водой» поясняет смысл его парадоксальных суждений о зле доброты и доброте зла. Конфуцианский идеал «согласия» отнюдь не отрицал противостояния добра и зла, однако логика «согласия» фактически отрицает возможность адекватного выражения морального действия. Отсюда свойственный конфуцианству мотив скрытности пути благородного мужа «в своем начале», т. е., по сути дела, в каждой конкретной ситуации.
Рассмотренная выше трактовка отшельничества в ханьском Китае дает классический пример конфуцианской идеи уместности и обоснованности противополагания обществу «целостного» цзюнь цзы, видимый облик которого не равнозначен его подлинной значимости. Тезис Конфуция о полной поглощенности благородного мужа моральным идеалом заставляет оценивать действие по степени его приближенности к гармонии. С этой точки зрения поведение конфуцианского героя вообще не обусловлено воздействиями окружающей среды, если они не соответствуют принципу «согласия». В результате ценность действия в свете высшей гармонии может оказаться прямо противоположной обыденной морали. В последние годы ханьского правления именно так рассуждали, например, сподвижники Цао Цао, доказывая превосходство своего господина над его соперником Юань Шао:
«Когда Шао видит замерзшего или голодного человека, на его лице появляется выражение участия и жалости, но то, чего он не видит, его не трогает. Это называется женской человечностью. Вы, хотя и можете иногда забыть о пустяках вблизи вас, со всеми в пределах четырех морей обращаетесь хорошо в главном, и милости, распространяемые вами, превосходят ожидания. Вы относитесь беспристрастно ко всем, даже к тем, кого не видите, и тем самым всем помогаете» [Саньго чжи, цз. 14, с. 9а].
Очевидно, что последовательное развитие такой тенденции к выражению морального действия вело к даосской концепции «великая человечность – не человечность».
Для современников кризиса империи вопрос о смысле морального действия не мог не быть актуальным. Приверженцы идеала «чистоты» жили в мире, где не осталось места для их идеального человека. И реакция многих ши на свой век смуты выразилась в том, что было принято называть «странным» или «безумным» поведением, т. е. в нарочитом и дерзком пренебрежении приличиями.