Когда в середине XIX века постепенно начнутся скромные попытки модернизировать систему образования, они будут натыкаться на растущее сопротивление консерваторов, стремящихся сохранить в неприкосновенности принципы образования, доведенные до совершенства иезуитами еще двести пятьдесят лет назад. С полной четкостью выразил эту установку на консервацию коллежского габитуса видный представитель литературно-университетского истеблишмента середины XIX века, профессор словесности, член Французской академии, директор Высшей нормальной школы Дезире Низар (1806–1888). В своих мемуарах он писал:
С самого начала Второй империи на моих глазах стало устанавливаться и постепенно набирать силу ‹…› мнение, что обеспечиваемое государством образование должно представлять собою совокупность специальных приготовлений для всех возможных видов умственной деятельности, причем подготовка эта должна быть столь же разнообразна, как и сами профессии, к которым она призвана подготовлять учеников. С того дня, как Император, призвав меня в Совет общественного образования, дал мне тем самым право голоса по этому важнейшему вопросу, я стал высказывать сначала сомнения, затем возражения против этой доктрины, а потом стал голосовать против ее применения на деле. Я выступал за поддержание традиции, то есть за общее образование посредством изучения классической словесности. Я полагал, что лишь эта метода может с успехом подготовить юношество ко всем видам умственной деятельности в современном обществе, и вполне сознательно сводил все реформы к одной-единственной: к поиску наиболее подходящих средств, чтобы омолодить это образование путем сдержанного [discret] использования истории и учености [Nisard 1888, II, 396] (курсив наш. – С. К.).
В этом высказывании Низара совершенно ясно сформулировано базовое противопоставление общего и специального образования. Замечательно также, что единственная реформа, на которую соглашается Низар, является не чем иным, как воспроизведением принципов иезуитской педагогики: «сдержанное» использование истории и учености, рекомендуемое Низаром, нисколько не отличается от «умеренного» использования учености, рекомендованного иезуитским «Учебным планом» 1599 года.
«Приличный человек» vs. специалист
Вернемся в XVII век.
Приобретя подобные установки, выпускник был во многом подготовлен к успешному вхождению в ту социальную жизнь, которая ждала его за стенами коллежа. Образовательный стандарт иезуитских коллежей соответствовал требованиям, которые предъявляла к человеку главная статусно-символическая практика, отличавшая и объединявшая французские элиты XVII–XVIII веков, – практика светского общения. Эта практика подчинялась очень жесткой системе правил и ценностей, связанных со специфической моделью идеального человека. Модель эта обозначалась выражением honnête homme.
Honnête homme (в буквальном переводе – честный человек, порядочный человек, приличный человек) – типичный образчик размытого понятия. Как отмечают практически все исследователи этого понятия, оно отличается чрезвычайной неустойчивостью значения:
идеал honnête homme трудно очертить и определить: чем больше о нем говорят, тем труднее его увидеть. ‹…› Понятие honnête homme, казалось бы, всецело принадлежит сфере повседневного здравого смысла – и вместе с тем оно словно сопротивляется здравому смыслу, ибо единственное, на что оно имеет право, – это наброски, отступления, разрозненные замечания, которые все вращаются вокруг идеала honnête homme, притом что идеал этот так и остается не определенным твердо [Montandon 1995, 410–411].
При этом понятие honnête homme порождало во французской культуре массу интерпретаций с конца XVI по середину XVIII века (сегодняшний исследователь датирует «изобретение модели honnête homme» временем с 1580 по 1750 год – см. [Bury 1996]), поэтому всегда есть соблазн построить исследование этого понятия не вглубь, а вширь – как экстенсивный каталог различных концепций honnête homme (самый яркий пример такого экстенсивного описания – двухтомный труд Мориса Маженди: [Magendie 1925]).
Трудноопределимость и многозначность понятия honnête homme связана с тем, что эта семантическая конструкция по своей функции с самого начала являлась инструментом социальной классификации, идущей поверх безусловно признаваемых социальных барьеров. В статусном социуме, каким было французское общество при Старом порядке, социальный статус личности базировался на аскриптивных, т. е. предписанных от рождения признаках. Между тем весь смысл существования такой категории, как honnête homme, состоял в том, что эта категория устанавливала (хотя бы в ограниченном пространстве и на ограниченное время) новую социальную иерархию, не зависевшую ни от аскриптивных, ни от профессиональных признаков индивида. Понятие honnête homme фиксировало принадлежность человека к некоторой элите, но эта элита была произвольно заданной: ее выделение не основывалось ни на каких критериях, признаваемых всем обществом в целом. Понятие honnête homme было инструментом неформальной социальной классификации и, чисто теоретически говоря, могло служить символическому самоутверждению любой социальной группы (в пределах верхней половины социальной пирамиды тогдашнего общества). Обескураживающая разноплановость толкований понятия honnête homme, имевших хождение в XVI–XVIII веках, есть во многом не что иное, как отражение борьбы различных групп за символическое самоутверждение с помощью этого понятия.
Из всей пестроты фактов и всей разноголосицы мнений, связанных в XVI–XVII веках с понятием honnête homme, мы выделим лишь одну магистральную линию, важную для нашей темы.
В последней трети XVI – первых двух десятилетиях XVII веков (то есть в первый период своего функционирования) понятие honnête homme находилось по преимуществу в распоряжении той социальной группы, которую мы здесь позволим себе назвать «интеллектуалами раннего Нового времени».
~~~~~~~~~~~
В сегодняшней историографии существуют два подхода к использованию понятия «интеллектуалы». Один из них можно назвать специфицирующим, другой – генерализирующим. Согласно специфицирующему подходу, «интеллектуалы» – совершенно конкретное, исторически уникальное явление, возникшее во Франции в конце XIX века; сторонником такого подхода является Кристоф Шарль: см. хотя бы [Шарль 2005]. Генерализирующий подход насыщает понятие «интеллектуал» гораздо более общим содержанием и позволяет применять это понятие к разным странам и разным историческим эпохам: в этом смысле, например, говорят об «интеллектуалах Средневековья» Жак Ле Гофф [Ле Гофф 1997] и Ален де Либера [Либера 2004].
~~~~~~~~~~~
Коротко говоря, мы имеем в виду людей, заветным прибежищем для которых служила их домашняя библиотека. Всех их можно опознать по тому, с каким наслаждением они затворяются в своем кабинете, полном книг, а порой и иных любопытных предметов, достойных внимания и изучения. Во Франции XVI–XVII веков подобные интеллектуалы рекрутировались главным образом из судейского сословия, то есть преимущественно из кругов «дворянства мантии». Принадлежа к «дворянству мантии», они все были одновременно в той или иной степени включены в «республику словесности» – международную сеть интеллектуального общения, не признававшую национальных и конфессиональных границ (см. [Bots, Wacquet 1997]). Личные ценностные установки каждого из этих интеллектуалов складывались под влиянием взаимоналожения двух ценностных систем, одна из которых была присуща «дворянству мантии», а другая – «республике словесности». Так, важнейшей ценностью, которая культивировалась в рамках «республики словесности», было дружеское общение людей, близких по духу (см. об этом [Miller 2000, 49–75]). Именно о таком типе общения и именно о таких «приличных людях» пишет Монтень:
Люди, общества и дружбы которых я постоянно ищу, – это так называемые приличные [honnêtes] и неглупые люди; их душевный склад настолько мне по душе, что отвращает от всех остальных. ‹…› В наших беседах любые темы для меня равно хороши; мне безразлично, насколько они глубоки и важны; ведь в них всегда есть изящество и приятность; на всем заметна печать зрелых и твердых суждений, все дышит добросердечием, искренностью, живостью и дружелюбием. Не только в разговорах о новых законах наш дух раскрывает свою силу и красоту и не только тогда, когда речь идет о делах государей; он раскрывает те же самые качества и в непринужденных беседах на частные темы.
‹…› Если ученость изъявляет желание принять участие в наших дружеских разговорах, мы отнюдь не отвергаем ее – разумеется, при условии, что она не станет высокомерно и докучливо поучать, как это обычно бывает, а проявит стремление что-то познать и чему-то научиться» [Монтень, III, 37–38]. (Пер. А. С. Бобовича).
Тут нужно обратить внимание на одну тонкость. С одной стороны, Монтень подчеркивает, что в беседе «приличных людей» ученость вполне допускается, но она должна знать свое место. Такая установка не может не напомнить об «умеренности», которой требовали иезуиты в отношении учености. Но, с другой стороны, важно держать в голове, что здесь с требованием равноправия разных тем дружеской беседы выступает не салонный завсегдатай, а человек, не терпевший светских церемоний и обременительной учтивости, постоянно погруженный в чтение и более всего стремившийся к уединению в своей библиотеке (обо всем этом Монтень говорит в том же 3-м очерке 3-й книги «Опытов»). Монтень был во многих отношениях не самым типичным представителем «республики словесности» – и тем не менее типологически он всецело принадлежит к этому социальному множеству. Понятие honnête homme используется Монтенем для оправдания практики неформального общения ученых людей.
Не можем удержаться от того, чтобы не процитировать здесь – не в первый и далеко н