Нас, однако, интересует перспектива рассмотрения, если угодно, зеркально обратная перспективе Алена Рея: если Рею филология была важна в контексте истории лингвистики, то нам в данном случае лингвистика важна в контексте истории филологии. Самое любопытное состоит в том, что и в этом последнем контексте «филология по-французски» играла ровно такую же роль «сдерживающего фактора», какую анализировал в своей статье Рей. Но если с точки зрения Рея эта французская модель филологии тормозила во Франции развитие лингвистики (здесь, конечно, имеется в виду развитие в направлении от «Боппа к Соссюру», т. е. от сравнительно-исторического языкознания к структурной лингвистике), то в перспективе рассмотрения, принятой нами, оказывается, что эта модель совершенно аналогичным образом тормозила во Франции и развитие филологии – если понимать филологию «по-немецки».
Сопротивление, которое французские ученые первой половины XIX века оказывали немецкому – текстоцентричному и герменевтически ориентированному – пониманию филологии, заслуживает, безусловно, более углубленного рассмотрения. Попытку такого рассмотрения предпринял в начале 1990‐х годов Пьер Жюде де Лакомб. В своей статье «Филологический спор о мифе» Жюде де Лакомб анализирует дискуссию, возникшую во Франции по поводу французского перевода (1825–1841) «Символики» Фридриха Крейцера; в центре авторского внимания находится оригинальная теоретическая позиция переводчика «Символики», крупнейшего французского знатока античности Жозефа-Даниэля Гиньо (1794–1876). Гиньо сформулировал эту свою позицию, оценивая известную полемику о мифе между Крейцером и Германом (см. о ней [Мост 2009, 19–20]). В целом деятельность Гиньо как исследователя была институционально связана прежде всего с Академией надписей и изящной словесности: Гиньо был членом этой академии с 1837 года.
В контексте нашего рассмотрения статья Жюде де Лакомба выглядит как симметричный ответ филолога-классика на статью лингвиста Рея. Если, с точки зрения Рея, французская филология тормозила во Франции развитие лингвистики, то Жюде де Лакомб постулирует существование во Франции XIX века некоей «общей научной модели, одновременно теоретической и практической, которая делала ненужной или маловажной собственно филологическую работу с текстами» [Judet de La Combe 1995, 58]. Анализируя французскую дискуссию о «Символике», исследователь констатирует: «Если диалог между французскими эрудитами и немецкими филологами носит дистантный и чисто формальный характер, когда речь идет об издании и толковании текстов, то, когда речь заходит об истории верований, французская сторона, напротив, начинает вносить в обсуждение вопроса богатый и теоретически содержательный вклад, ведущий к конструированию оригинального научного подхода» [p. 59]. Сравним с этим малый интерес Ренана к текстологии и герменевтике и его бесконечный интерес к истории религий… Но в чем же состоит оригинальная позиция Гиньо? Она не совпадает ни с позицией Германа, ни с позицией Крейцера. С одной стороны, полемизируя с Германом, Гиньо полагает, что содержание поэтической мысли не является произвольным, но согласуется с историей духа (!); тем самым, пишет Жюде де Лакомб, «поэме придается ценностный статус истины, гарантирующий одновременно и понятность поэмы, и ее оригинальность: поэма оказывается выражением древнего и вместе с тем необходимого способа мыслить» [p. 66]. С другой же стороны, Гиньо отвергает гипотезу Крейцера о вмешательстве «жрецов», которые якобы изобрели символизацию тайн первоначального богословия. Всю символизацию, по мнению Гиньо, осуществляет сам поэт: в поэтических мыслях нельзя оторвать форму от содержания. Но, подчеркивает Жюде де Лакомб, все дело в том, что это первородное единство формы и содержания всегда предшествует, по мысли Гиньо, всякому индивидуальному акту выражения: это единство образной формы и содержания заложено в религии, как ее понимает Крейцер. Иначе говоря, все, что может сказать поэт, всегда уже заранее задано религией. Тем самым ценность придается двум противоположным полюсам: с одной стороны, автору как пророку, как медиуму, а с другой стороны, надличной истине, которая господствует над автором; в итоге, даже когда речь идет об анализе конкретного произведения, исследовательское внимание сосредотачивается на общих вопросах символизации, а не на специфической форме данного произведения – тогда как, например, согласно Герману, филолог должен посредством филологической критики исследовать поэтическую ценность именно данного произведения. Сравним это с перевесом общего над индивидуальным в филологической концепции Ренана… Жюде де Лакомб заключает: «Активное развитие нефилологической истории литературы во Франции было обусловлено привычкой акцентировать зависимость гения от надличных умственных течений, содержание которых он, гений, выражает лучше всех остальных, но которые он не может ни отрефлексировать, ни подчинить себе» [p. 67].
Ренановское понимание филологии представляет собой красноречивую параллель к вышеописанной позиции Гиньо. Обе концепции основаны на одинаковых мыслительных ходах, обе отдают приоритет коллективному над индивидуальным, общему над частным, регулярному над случайным, коду над высказыванием. Вспомним, что в начале XX века на французском языке будет изложена еще одна научная концепция, оперирующая теми же базовыми противопоставлениями. Мы, разумеется, имеем в виду лингвистическую концепцию Соссюра с ее разделением языковой деятельности на язык и речь – и с последующим предпочтением, которое отдается анализу языка над анализом речи. Мы могли бы сказать, что с известной точки зрения концепция Соссюра лежит в том же русле, что и концепции французских филологов XIX века, разобранные выше, – если бы не одно «но». Шампольон, Бюрнуф, Гиньо и Ренан говорили, что занимаются филологией и историей. Соссюр говорит, что занимается лингвистикой. Он стремится максимально разграничить лингвистику и филологию по объекту изучения: лингвистике – язык, филологии – текст. В этом отношении он жестко размежевывается с Ренаном и Бюрнуфом.
Но из этого можно сделать простой вывод, что, в той мере, в какой филологию в XX веке во Франции начинают понимать «по-немецки», а не «по-французски», позднейшие параллели тому, что мы назвали «филологией по-французски», следует искать не в сфере филологии, а в сфере лингвистики.
И теперь мы можем вернуться к вопросу о соотношениях между филологической программой Ренана и принципами парижской лингвистической школы – вопросу, который мы оставили недоразобранным в конце предыдущего раздела. Надо сказать, что соотношение Ренана с Соссюром и соотношение Ренана с парижской лингвистической школой – две разные проблемы: Соссюр и «парижская школа» – явления, тесно связанные, но не тождественные друг другу (см. об этом [Puech, Radzinsky 1988]). Что же преобладает в соотношении Ренана с парижской лингвистической школой – сходства или различия? Да, Ренан мыслит язык в связи с нацией и расой, а «парижская школа» – в связи с социумом. Да, Ренан связывает язык с устойчивыми (хотя и медленно меняющимися во времени) принципами мышления, а «парижская школа» – с социальными группами и институциями. Но при этом и в филологической программе Ренана, и в исследовательской практике парижской лингвистической школы прослеживается одна и та же траектория движения исследовательской мысли. Эта траектория ведет от языковых данных к истории человечества. Вспомним слова Бюрнуфа: «В языке индийцев мы будем изучать Индию». Эти слова хорошо описывают важнейший аспект филологической программы Ренана. И эта же формула, mutatis mutandis, прекрасно описывает многие важнейшие работы таких представителей парижской лингвистической школы, как Мейе, Бенвенист и Дюмезиль.
Глава 4Как была создана Практическая школа высших исследований
Шпага Дюмезиля
Когда во Французской академии освобождается одно из ее сорока мест и оставшиеся тридцать девять академиков общим голосованием избирают нового «бессмертного», первыми заботами избранника оказываются: 1) написание инаугурационной речи; 2) пошив двух академических мундиров – «большого» и «малого»; 3) пошив академического головного убора – треуголки и 4) изготовление академической шпаги. На последнем пункте следует остановиться подробнее. От прочих элементов академической униформы шпага отличается тем, что не подчиняется никаким стандартам. Мундиры и треуголки академиков должны быть единообразны: они выражают идею надличного порядка. Но шпаги не должны быть похожи одна на другую: они призваны выражать индивидуальность владельца. Форма и отделка всех частей академической шпаги, от головки эфеса до кончика лезвия, превращаются в символы, отсылающие к биографии «бессмертного».
26 октября 1978 года членом Французской академии был избран Жорж Дюмезиль. 16 мая 1979 года издатель Клод Галлимар устроил в особняке издательства «Галлимар» прием, на котором Дюмезилю была торжественно вручена его шпага. Рукоять шпаги представляла собой переплетение трех человеческих фигурок: они олицетворяли открытую Дюмезилем триаду функций, определявших устройство индоевропейского общества.
~~~~~~~~~~~
Описание шпаги см. в [Dumézil, Lévi-Strauss 1979, 78]. Там же [p. 80–99] – речи Жана Мистлера и Жоржа Дюмезиля, произнесенные при вручении шпаги Дюмезилю. Там же, на фронтисписе издания – фотоизображение шпаги.
~~~~~~~~~~~
На клинке шпаги по желанию Дюмезиля была выгравирована следующая надпись: «Franz Bopp, Max Müller, Michel Bréal, Marcel Mauss, Sylvain Lévi, Marcel Granet, Émile Benveniste duxerunt». На клинке часто гравируется перечень трудов академика. Дюмезиль, однако, предпочел увековечить не список своих cочинений, а список своих предшественников и учителей. Ученый предъявил миру научную родословную.
~~~~~~~~~~~
Обоснование этого символического жеста см. в речи Дюмезиля при получении шпаги [Op. cit., 98], в его инаугурационной речи 14 июня 1979 года [Op. cit., 9–10], а также в его беседах с Дидье Эрибоном [Dumézil 1987, 105–106]. См. также комментарий к этому поступку Дюмезиля в кн. [Eribon 1992, 111].