Послание к Тимофею
Обзор главы I.
§ 1. По признании Св. Троицы, поучает, что к таинственному созерцанию надлежит восходить путем отрешения от себя и от всех вещей.
§ 2. Показывает, каким образом в божественном следует продвигаться путем утверждений и отрицаний.
§ 3. Как сжато и как пространно богословие. Каков также мрак и каким образом надо вступать в него.
§ 1. ТРОИЦА сверхъестественная, сверхбожественная и сверхблагая наставница христианского богомудрия, направь нас к более чем недоказуемому и более чем лучезарному и высшему порядку таинственных откровений, где простые, абсолютные и неизменные тайны богословия открываются в пресветлом мраке молчания и его сокровенной науке. Этот мрак светит в самой мрачной тьме, превосходя всякую ясность и, оставаясь во всяческой непроницаемости и незримости, преисполняет прекраснейшим блеском умы, плененные очами 1. Таковы по крайней мере пусть будут мои желания. Ты же, возлюбленный Тимофей, при напряженном упражнении в таинственных созерцаниях, отбрось чувства и деятельность ума, все чувственное и все постигаемое умом, все, что есть и что не существует, дабы неведомым путем подняться тебе, насколько этого возможешь, и единение с тем, что превыше и сущности и познания. Тогда через свободное, абсолютное и чистое отрешение от себя и от всех вещей вознесешься к настоящему сверхъестественному лучу божественного мрака, отбросив все и свободный от всех.
§ 2. Наблюдай также и за тем, чтобы не слушал никто из несмысленных. Я имею в виду тех, кто привязан к вещам природным и, воображая, что по ту сторону естественного нет ничего сверхъестественного, полагают, что познанием своим не ведают Того, Кто положил мрак местом обитания Своего. Ибо, если установления божественных тайн превышают их способность постижения, то что скажет кто-нибудь из тех, кто еще более несмысленны и определяют верховную причину всего на основе того, что в природе вещей является последним, не говоря ничего о том, что она превосходит нечестивые образы многих форм, измышленных ими самими? Ибо, поскольку в ней, как причине всего, надлежит полагать все утверждения сущностей и об ней говорить утвердительно, постольку в отношении тех самых форм скорее им более свойственно отрицание их, так как она выше всего существующего. И не следует считать отрицания противоречащими утверждениям, ибо сама она гораздо первее и выше всех ограничений, возвышаясь над всяким отрешением и положением.
В этом именно смысле бл. Варфоломей и говорит, что богословие одновременно обильно и скудно, и Евангелие также обширно и велико и вместе с тем сжато. Он, кажется мне, разумеет этим, что благостная причина всего и многоречива и немногословна, и как будто бы, чужда всякой речи, так что неизреченна и непостижима она, сверхсущественно превосходя все сотворенное. Она неприкосновенно являет себя только тем, кто выходит за пределы всего, что нечисто и что чисто, кто превзойдет всю лестницу достижения святых, покидает божественные светы, и звуки, и небесные слова, и погружается во мраке, в котором, воистину, пребывает Тот, Кто, как говорит Писание, превосходит все.
Не без основания божественный Моисей и повелевает прежде всего очиститься самому, затем отделиться от неочищенных, и только после всякого очищения услышит он многие трубные звуки и усмотрит многие светы, посылаемые ими чистые и многообразные лучи. После этого уйдет он от толпы и вместе с истинными посвященными достигнет вершины восхождения к божественному. Но и тогда еще он не общается с Самим Богом и созерцает не Его (ибо Он невидим), а место, где Он пребывал. Это, полагаю, означает, что самое божественное и самое великое из того, что воспринимается и постигается, суть какие-то предположительные речи, подчиненные Тому, Кто превышает все вообще. Через них присутствие того, что побеждает всякую мысль, возвещает о себе как бы в пребывании его в высочайше постигаемых следах его святейших мест. Тогда-то, отрешенный и освобожденный от всего видимого и от видящего, вступает он в поистине таинственный мрак непознаваемости, откуда исключает всякое научное постижение и где он пребывает во всесовершенном, неприкосновенном и невидимом, существуя весь в Том, Кто превыше всего, и не существуя совершенно ни для себя, ни для другого, но с Тем, однако, Кто превыше всего. Путем освобождения от всякого знания, лучшею частию своей души соединяется он с совершенно непознаваемым и тем самым, что ничего не познает, приобретает познание превыше ума.
Обзор главы.
Эта глава желает ввести в божественный мрак и познать Бога не рассудочным познанием, что достигается преимущественно путем удаления всего, что не есть Бог, подражая скульпторам, которые высекают статую путем удаления материи. Вместе с тем показывает, что посредством отрешения продвигается обратным образом, нежели путем положений или утверждений.
Мы жаждем пребывать в этом пресветлом мраке и, отрицая видение и познание, хотим видеть и познавать то, что существует превыше видения и познания – тем самым, что не видим и не познаем, ибо это и значит подлинно видеть и подлинно знать. Только через удаление от всех вещей можно достойно восхвалить сверхсущественное естество подобно тому, как тот, кто высекает новую статую, удаляя все, что своим окружением препятствует ясному видению скрытой формы, и путем удаления вскрывают подлинную ее и сокровенную красоту. Надлежит также, по-моему, оценивать отрешения совершенно иначе, чем положения, поскольку мы в последних начинаем от первых и через посредствующее спускаемся к конечному, здесь же мы, восходя от последних к первым, все отлагаем, дабы, возносясь к высшему, познать непостижимое, сокрытое в вещах от всего, о чем существует познание, и созерцать тот сверхъестественный мрак, который скрывается от всякого света, находящегося в вещах.
Обзор главы.
В этой главе в богословских терминах разъясняется то, что относится к Богу Троичному. В Божественных Именах дело идет об атрибутах, коими Бог именуется в Писании. Наконец, в Символической Теологии изъясняются те чувственные знаки, которые возвещают о Боге в метафорах и вместе с тем указывается, почему в других книгах говорится пространнее, нежели в Таинственной Теологии. В конце преподается способ образования утвердительных и отрицательных положений о Боге.
Правда, в Богословских Поучениях 2 мы прославляли более всего те, что свойственны катафатическому богословию: каким образом божественная и благая природа именуется единой и каким образом – троичной, что означает, во-вторых, отцовство и что означает сыновство, и какое божественное наименование приличествует Духу. Каким образом из нематериального и неделимого блага произрастают лучи благости и пребывает в нем и в себе самих и, никуда не удаляясь, остаются во взаимносовечном пребывании произрастания. Каким образом Иисус субстанционален сверхсубстанциональным истинам человеческой природы, и каким образом все остальное, что бы ни было изложено в Писании, мы прославляем в богословских поучениях. В книге о Божественных Именах поясняется, каким образом именуется Он благим и сущим, жизнью, мудростью и добродетелью и всем остальным – что бы ни усматривалось в духоносном имени Божием.
В Символическом Богословии, в котором божественные имена, берущие начало от чувственных вещей, употребляются в переносном смысле, показывается, что означают божественные формы, образы, члены, орудия, божественные пространства, одеяние, страсть, печаль и гнев, опьянение и пьянство, клятвы и проклятия, сны и бдения и сколько ни на есть других символических изображений и видов святого образа Божия.
Я считаю тебя заметившим, каким образом последние пространнее первых. Ибо символическому богословию приличествует в истолковании божественных имен быть менее многословным. Действительно, поскольку мы устремляемся к высшему, тем более краткими становятся наши речи о постигаемых образах. Тем паче, когда мы вступаем в тот мрак, который превышает наш разум, мы входим даже и не в краткоречивость, но в совершенное молчание и вступаем в царство, где отсутствует познание. И там речь, направляющаяся от высшего к низшим по мере нисхождения, относительно расширялась. Ныне же, поднимаясь от низшего к тому, что превосходит высшее, она сжимается по мере восхождения и, по окончании всего подъема, совершенно умолкает внутри и сливается с неизреченным и целым [Богом]. Но каким путем, спросишь ты, полагая от первейшего божественные утверждения, мы начинаем от последних вещей божественные отъятия? Потому что несомненно, когда мы устанавливали то, что над всяким положением, нам надо было полагать предположительное утверждение, начиная от самого сродного Ему; а когда мы устраняем то, что выше всякого умаления, надо устранять начиная от тех, что в высшей степени отстоит от Него. Неужели Бог не будет скорее жизнью или благостью, нежели воздухом или камнем? И не более ли далек Он от того, чтобы опьяняться или гневаться, чем быть изреченным или постигнутым? 3
Обзор главы.
Предлагает примеры отрицательного богословия и показывает, каким образом Богу не свойственно ничто чувственное.
Мы утверждаем, следовательно, что превосходящая все причина всего не лишена ни сущности, ни жизни, ни разума, ни ума, не существует как тело, не имеет ни образа, ни качества или количества, ни массы, не находится в пространстве, невидима и неосязаема, не чувствует и нечувственна, не допускает беспорядка, не возбуждается материальными страстями, ни немощна и не подвержена чувственным падениям, не нуждается в свете, не подвергается ни изнеможению, ни разрушению, ни течению, – не есть и не имеет ничего из того, что существует.
Обзор главы.
Учит, что Бог чужд того, что познается нами, но превышает все, что каким-либо образом может быть нами постигнуто или воспринято разумом.
Восходя обратно к высшему, мы снова утверждаем, что оно ни душа, ни ум, и не имеет ни воображения, ни мнения, ни рассудка, ни разума. Оно не есть ни Слово, ни разумность; не выразимо и немыслимо. Ни число, ни порядок, ни величина. Ни малость, ни равенство, ни сходство, ни несходство. Ни стоит, ни движется, ни покоится, ни имеет потенции. Не есть ни потенция, ни свет; ни живет и не есть ни жизнь, ни субстанция, ни вечность, ни время. И в отношении к ней не существует ни умственного восприятия, ни науки. Она [первопричина] не есть ни истина, ни царство, ни мудрость; не едина и не единство. Не божество, не благость, не дух, ибо дух познается нами. Ни сыновство, ни отчество, ни что-либо из того, что нами или кем-нибудь другим может быть познаваемо. Ничто из того, что не есть и ничто из того, что есть, и те, кто есть, не познают ее, доколе она есть, и она сама не познает тех, кто есть, покуда они суть 4. Нет у нее ни разума, ни имени, ни познания. И не есть ни мрак, ни свет, ни заблуждение, ни истина и в мире нет для нее ни определения, ни отрицания. Напротив, определения и отрицания создаются нами для того, что существует после нее, а самое мы не утверждаем и не отрицаем. Ибо она совершенна совершенством превыше всякого определения и есть единственная причина всего, и превосходство ее, совершенно от всего отрешенное и по ту сторону всего сущее, – выше всякого отрицания.
Письмо Николая Кузанского от 1453 г. к аббату и братьям в Тегернзее, написанное по поводу таинственной теологии Дионисия Ареопагита.
(Переведено с немецкого Gesammelte Werke Nicolaus von Cusa, Tübingen – в выдержках – 1871 г.) 1
Достопочтимый Отец. Возлюбленные во Христе братья. Из ваших, всегда мне любезных писем, я увидел, что вы хотите знать мой взгляд на то, как Великий Дионисий Ареопагит велит Тимофею возвышаться без знания к таинственному богословию. Хотя тот ревнующий о Боге картезианский монах 2 придирчиво прочел писания канцлера Гереона и придерживается взгляда, что Гереон 3 не имеет правильного мнения о таинственной теологии, понимая последнюю как чистое созерцание, однако, насколько я это вижу и насколько дает это знать текст новейшего перевода 4, Дионисий не имел в виду ничего иного, как сделать для Тимофея ясным, что созерцание, которое состоит в вознесении нашего разума вплоть до единения с Богом, и того видения, что без завесы (sine velamine) не может достичь своего завершения до тех пор, пока утверждается, что Бог познается им, как это и показал Дионисий в одном письме к монаху Гайю 5. Здесь, говорит он, [на пути мистики] надо вознестись над всем познаваемым, а также и над самим собою; тогда проникнешь в облака и мрак. Если мой дух больше не познает, это значит, что он пребывает во тьме незнания. Если он ощутит этот мрак, – это знак того, что здесь Бог, которого он ищет. В слабых глазах того, кто хочет увидеть солнце, возникнет тьма, произведенная превосходством (excellenciam) солнца. Это знак того, что он на правильном пути, что он видит солнце. Если же мрак не приходит, это значит, что он не на правильном пути подходит к всепревосходящему свету. Впрочем, хотя почти все мудрые и говорят, что мрак мы находим тогда, когда у Бога отнимается все, так что идущий находит скорее ничто, чем нечто, я все же не того мнения, что проникнет в мрак только тот, кто ограничил себя исключительно отрицательным богословием. Ибо, так как оно только снимает, но ничего не полагает, то через него Бог познается не открытым. Скорее находят небытие, чем бытие Бога. И если ищут Его утвердительно – находят Его только через подражание, скрытым, не обнаруженным. Во многих местах Дионисий учит богословию через разделение, то есть что мы подступаем к Богу или утвердительно или отрицательно. Но в этой книжице, где он хочет возможным образом явить таинственную и сокрытую (secretam) теологию, он выходит за пределы разделения к сочетанию (copulacionem) и совмещению противоположностей (coincidenciam), к простейшему единству, которое не побочно (lateraliter), но прямо возвышается над всяким положением и отрицанием, где отъятие сочетается (coincidit) с положением и отрицание с утверждением. Это – сокровеннейшая теология (secretissima teologia), которой не достичь и не может достигнуть никто из философов до тех пор, пока будет иметь значение обычный принцип всей философии, что два противоположных не сочетаются. Таинственный теолог должен выйти за пределы всякого рассудочного и разумного познания, а также за пределы себя самого, даже если, оставив себя, он бросится во мрак. Тогда он обнаружит, что то, что для рассудка невозможно, т.е. одновременно быть и не быть, есть сама необходимость. Больше того, если не увидеть такую плотную тьму невозможности, это еще не будет высшая необходимость, которая не противоречит невозможности; но невозможность есть сама истинная необходимость. Если сравнить греческий и латинский тексты Дионисия, то становится ясным, что он должен быть понят согласно моему пониманию. Поэтому и говорит он, что совершать восхождение к высшему надлежит путем уничтожения сознания, ибо тогда найдешь, что сомнение (confusionem), в которое он поднимается без знания (ignote), есть достоверность, тьма – свет 6, незнание – знание 7. Ибо всякий любящий, который не зная (ignote) обращается к любви любимого предмета, должен иметь какое-то знание о нем, ибо совершенно непознаваемое не может быть им любимо, им найдено, а если и найдено, то непостигаемо 8.
Тот, кто хочет подняться к Богу, должен двигать вверх самого себя. Это движение хотя и идет в совершенно неизвестную ему область, стремится, однако, к единению с искомым, тоже неизвестным. О восхождении без знания можно говорить только в отношении силы ума (de virtute intellectuali), ибо чувство восходить без знания не может, так как не может и с знанием 9, разве что будет иметь знание от ума (ex intellectu). Знание и незнание относятся к рассудку, а не к воле, благо же и зло – к воле, а не к рассудку. Как мы можем сами подняться к таинственной теологии, где в невозможности нами вкушается (degustemus) необходимость, а в отрицании – утверждение, – понимается и сообщается другим с трудом. Ибо вкушение это, которое не может возникнуть без высочайшей нежности и любви, в этом мире не может быть достигнуто вполне. По моему мнению, вся таинственная теология есть вхождение в абсолютную бесконечность. Бесконечность есть сочетание противоположностей. Никто не может таинственно увидеть Бога вне мрака сочетания (coincidencie), которое есть бесконечность 10.
В.В. Бибихин.Примечания
«Таинственное богословие Дионисия Ареопагита»
Есть много переводов этого самого короткого и знаменитого завершающего трактата Ареопагитического корпуса, начиная со старославянского (опубликован в кн.: Прохоров Г.Μ. Памятники переводной и русской литературы XIV – XV веков. Л., 1987, с. 158 – 177). Сравнив с любым из них (например, с нашим переводом в «Историко-философском ежегоднике ʼ90», Μ.: Наука, 1991, с. 227 – 231), читатель яснее ощутит оригинальность Алексея Федоровича, который и в переводе остается мыслителем. Мы ничего не меняем в его тексте, который при нормальных условиях вышел бы в свет раньше всех имеющих теперь хождение.
1 Τους ανομματους νοας. Надо понимать в смысле высокой незрячести, «неочитости» ума в божественном восхищении. Ср. «неочитые проблески» неприступного света в «Божественных именах» IV 11 (PG 3, 708 d).
2 Θεολογικαις υποτυπωσεσι. По-видимому, Дионисий говорит об одной из своих книг, не дошедшей до нас.
3 Схолии Максима Исповедника (PG 3, 1040 bc): «Где, однако, Бог именуется воздухом и где камнем? Камнем – у Давида» (Псалом 117, 22), как его и Господь истолковывает, когда говорит: «Разве вы не читали в Писании: Камень, который отвергли строители, тот самый стал во главу угла?» (Лк. 20, 17), и еще у Апостола: «Камень же был Христос» (1 Кор. 10, 4); а воздухом – согласно сказанному в Книге Царств: «И вот тонкий ветер, и там – Господь» (3 Книга Царств 19, 22).
4 …ουδε τι των ουκ οντων, ουδε τι των οντων εστιν, ουδε τα οντα αυτην γινωσκει η αυτη εστιν ουδε αυτη γινωσκει τα οντα η ουτα εστιν (1048 a). В переводе С.С. Аверинцева (Антология мировой философии I 2. Μ.: Мысль, 1969, с. 609): «Она [Причина всего] не принадлежит к несущему, но также и к сущему, и ничто из сущего не может ее познать, какая она есть, так же как сама она не может познать вещи, какие они есть». В нашем переводе: «Он [Виновник всего] не есть ни что-то из несуществующего, ни что-то из сущего, и ничто сущее не знает Его как Он есть, равно как и Он знает сущее не насколько оно [всего лишь] сущее» (с. 231).
Письмо Николая Кузанского на русский язык не переводилось. Публикуется у нас впервые. Мы сверили его по критическому изданию переписки Н.К. с бенедиктинским монастырем Тегернзее (Бавария): Vansteenberghe Edmond. Autour de la Docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XV siècle // BGPhM, Bd. XIV, H. 4 – 6. Münster: Aschendorff, 1915, S. 107 – 162. О внимании H.К. к Дионисию Ареопагиту см. наш указатель в изд.: Николай Кузанский. Соч. Т. 2. Μ.: Мысль, 1980, с. 458. Там же (с. 33 – 94) письмо-трактат к монахам Тегернзее «О видении Бога» на тему таинственного богословия. О цитатах Н.К. из Дионисия и маргиналиях к нему см.: Cusanus-Texte. III. Marginalien. 1. Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus. Von Ludwig Baur. Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1941. В наших примечаниях мы пользуемся основополагающей работой Ванстенберге. Есть переиздание его книги о Н.К.: Vansteenberghe Е. Le cardinal Nicolas de Cues (1401 – 1464): Lʼaction – la pensée. Paris, 1920. – Unveränderter Nachdruck. Frankfurt a.Μ.: Minerva, 1963. – XIX, 506 p.
1 Это издание нам найти не удалось.
2 Винцент из Аггсбаха. Н.К. был особенно вовлечен в реформирование немецких монастырей и связанную с этим полемическую публицистику после назначения его папским «легатом по всей Германии» в 1451. Соответствующая переписка в копиях, сделанных монахами, была найдена Ванстенберге в нац. б-ке в Мюнхене (Hof- und Staatsbibliothek). Ключевая фигура в этой переписке – Бернард из Вагинга (или Багинга, ок. Зальцбурга), приор бенедиктинского аббатства в Тегернзее, прочитавший в 1451 «Науку незнания» Н.К. (опубликована в 1440), сам писатель-мистик, более 40 рукописей которого сохранились в Мюнхене с содержательными заглавиями «Может ли в этой жизни Бог быть увиден и достигнут умом в созерцании», «О внутреннем опыте с Богом», «О вкушении божественной сладости и познании Бога» (ср. с «вкусом мудрости» у Н.К.), «Зерцало пастыря». Бернард, автор восторженной «Похвалы Умудренному незнанию» (Laudatorium Doctae ignorantiae): оно ведет к таинственному богословию, или богомудрию (theosophia), которое рождается в интеллигенции и расцветает в чувстве; на вершине единения с Богом неведение, мрак сочетаются с достоверностью, светом, и познание и любовь к Богу теряют себя, чтобы стать избытком познания и любви. Как Н.К., Бернард Вагинг догадывался, что философия и тайновидение могут идти рука об руку. Он обязал своих бенедиктинцев, по уставу ордена занимающихся умственным трудом, читать Н.К., который стал их любимым автором. Последователем Н.К. был и Гаспар Айндорфер, который по назначению папы стал в возрасте 24 лет в 1426 аббатом Тегернзее и как строитель, реформатор дисциплины, попечитель тегернзейской «тривиальной школы» (первой в Германии) мог умереть 17.1.1461 со словами: «Я жил не напрасно».
Н.К. посетил Тегернзее 1 – 2.6.1452. Аббат Гаспар вскоре обратился к нему с письменной просьбой текстов, книг и «сжатого изложения» таинственного богословия, чтобы рассеять сомнения братьев о том, можно ли одной любовью без интеллектуального постижения подняться к Богу, единиться с Ним. В письме от 22.9.1452 Н.К. кратко, ссылаясь на спешку, утверждал невозможность одной любви без знания.
Эта тема стала остро актуальной, когда монахи Тегернзее получили в начале 1453 трактат брата Винцента, ранее приора картезианского монастыря в Аггсбахе.
Посредником в передаче трактата был Иоанн Шлитпахер из Вейльхайма (р. 4.7.1403), еще одна заметная фигура разгоравшихся богословских споров. С 1421 он учился в известной Ульмской школе, затем 11 лет в Венском университете, откуда вернулся в качестве «оплачиваемого наставника» в монастырь в Мельке. Когда прежний (по назначению Н.К.) визитатор бенедиктинских монастырей в Германии Стефан из Шпанберга стал 20.3.1451 аббатом в Мельке, его заменил на посту визитатора Иоанн Шлитапхер. В разные периоды он был также приором в Мельке и в Тегернзее. Среди его сочинений «Построчная (interlinearis) глосса послания Дионисия к Гайю», «Глосса на Таинственное богословие Св. Дионисия, собранная из комментариев еп. Линкольнского [Роберта Гроссетеста] и аббата Верчельского [Фомы Сен-Викторского]», «Комментарий к книжечке Св. Дионисия о Таинственном богословии» (1456), «Трактат о восхождениях сердца», «Трактат о созерцании» (1463).
Монах Винцент упоминается с 17.8.1435 по 15.6.1448 в документах картезианского монастыря в Аггсбахе. В 1459 Винценту было 70 лет. Он не был в переписке с Н.К. и не встречался с ним, но не любил эту «фистулу», продавшуюся итальянским папам, которых, в том числе друга Н.К. Энея Сильвио Пикколомини, папу Пия II (1458 – 1464), ненавидел до обвинений их в ереси, в «диавольском иге». Сторонник реформы, Винцент имел о ней совсем другие идеи, чем Н.К., бранил последнего за измену Базельскому собору, за то, что «посланный к грекам, он привел их не в Базель, а в Феррару», а также за продажу в интересах курии индульгенций в Германии в юбилейный год 1450. Если Н.К. имеет влияние в порочной курии, «то пусть он занимается лучше наукой праведности, чем наукой незнания» (письмо к Иоанну Шлитпахеру от 26.6.1459). Жесткий и огорченный противник умников, Винцент ждет чуда слепой веры и думает видеть его в 1458, когда по всей долине Рейна от Швейцарии до Голландии дети-пилигримы двинулись к горе св. Михаила, подобно тому как в конце XIV в. в Сев. Италии было движение «белого покаяния». Людей, заблудших в умствованиях, Винцент хочет вернуть к таинственному богословию, как сам его понимает у Дионисия Ареопагита. «Кричите громче, кричите непрестанно и пусть ваш голос загремит как труба, потому что многие из тех, к кому вы обращаетесь, встали на путь ада или спят тяжким сном греха… Если половину из них, треть, четверть, пусть даже десятую только часть вы вернете к исканию таинственного, говорю это без колебаний, вы сделаете больше чем Иоанн Креститель, предтеча» (Винцент к Иоанну Шлитпахеру 6.7.1453).
Слова Дионисия заключают все совершенство таинственного богословия, по Винценту, но поняты неверно, особенно Гереоном. В конце 1452 – начале 1453 Винцент говорит об этом бенедиктинцу Иоанну из Кемптена, а с 1 по 12.6.1453 составляет и рассылает трактат против Гереона. Начало «Таинственного богословия» Винцент понимает в том смысле, что чувство (боголюбивое) одно восходит к обожению без всякой работы и помощи интеллекта, sine cogitatione concomitante. Якобы так толковали Дионисия старые комментаторы Фома Сен-Викторский и Гроссетест (см. выше эти имена у Иоанна Шлитпахера), Гереон же усложнил эту простоту смешением мудрости, «вкушающего знания», с незнанием и оттого утонул в неувязках, в том числе разноглася и сам с собой. Гереон путает тайновидение и созерцание, которые разнятся как реальная вещь и ее рисунок: созерцание это рассмотрение Бога не без участия мысли, но хотя оно иногда поднимается до божественного мрака, однако никогда не достигает тайновидения, общения с сокровенным, оставляющего всякую мыслительную деятельность. Там «всепожирающее чувство единящей любви, утвержденной превыше всякой активности ума на вершине чувства».
Н.К. имел в виду людей, подобных Винценту, когда еще 22.9.1452 писал Гаспару Айндорферу из своего епископского дворца в Бриксене: «…есть совпадение науки и незнания, или умудренное незнание… Любящий восхúщен не без всякого познания… но в восхúщении многие обманываются, и воображаемое видение (visionem phantasticam) полагают истинным».
3 Гереон (Жерсон, Жан Шарлье из Жерсона, 14.12.1363, г. Жерсон, ныне депт. Арденны – 12.7.1429, Лион), богослов и церковный политик, в 1395 сменил своего учителя Пьера дʼАйа на посту канцлера Парижского ун-та и носил этот титул всю жизнь. Во время Великой западной схизмы (1378 – 1417) жил во Фландрии, где был деканом капитула св. Донациана в Брюгге (1397 – 1417), позднее в Австрии (1418 – 1419), был в аббатстве Ратембург. Первоначально Винцент Аггсбахский мог уважать его за защиту принципа соборности (концилиаризм) на соборе в Констанце (1414 – 1418). С 1419 Гереон удалился от дел в Лионе, где после смерти был окружен местным почитанием как блаженный. Среди 400 его сочинений трактат «О мистическом богословии», стихотворно-прозаическое подражание Боэцию «Утешение теологией», логика, метафизика, гносеология, «Два чтения против суетного любопытства» (антисхоластические), трактат «О праве церкви сместить папу», книга гимнов, учебники для детей. Долгое время Гереону приписывалось «Подражание Христу» Фомы Кемпийского. Гереон, отметая схоластическую проблематику номинализма – реализма, мечтает о «здравой теологии», которая отказалась бы от диалектических ухищрений в пользу покаянного мистического чувства как «явственного и питающего душу проникновения в евангельские истины». Известность Гереона была громадна, только между 1483 и 1521 вышло 9 полных собраний его сочинений, не считая отдельных изданий (новое: Oeuvres complètes, éd. P. Glorieus. T. I – VI. Paris – Tournay, 1961 – 1965).
По Гереону, Дионисий получил тайнознание прямо от ап. Павла в Афинах, – не только открытую всем веру («…рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», 1 Кор. 2, 2), но и прозрения, к которым апостол приобщился, когда «восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12, 2). Тайнознание не для всех, его мудрость парадоксальна, оно не похоже на рассудочные соображения, но именно поэтому оно не оставляет экстатика после оставления им рассудка.
4 Это перевод Дионисия, сделанный другом Н.К. Амброджо Траверсари (окончен 18.3.1436, опубликован в Париже в 1498). Н.К. знал и другие переводы Дионисия, в том числе Эригены.
5 «И если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, – не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое» (Дионисий Ареопагит. Послание 1. К Гайю монаху. Пер. о. Л. Лутковского, «Историко-философский ежегодник – ʼ90», с. 226).
6 В другом кодексе: et caliginem lucere, «и тьма светит».
7 Здесь пропущена в переводе А.Ф. фраза: «А способ, о котором говорит картезианец [Винцент], не может быть ни преподан, ни познан, да и сам он, как пишет, не имел его на опыте».
8 Пропуск: «Потому путь тот, на котором кто-то будет пытаться вознестись без знания, и не безопасен и непередаваем на письме. И ангел сатаны, превращаясь в ангела света, всего легче может обмануть доверчивого; ибо нужно, чтобы любящий составил понятие о любимом, а если сделает это, необходимо сделает неким познаваемым способом, разве что вступит в сумрак и сочтет себя нашедшим Бога, когда найдет [лишь] что-то уподобительное. Не хочу никого упрекать, но мне кажется, что и Дионисий не думал, что Тимофей должен восходить без знания иначе как вышесказанным способом, а не способом, каким хочет картезианец, через аффект оставляя разумение. И в слове „восходить“ (consurgere) заключено то, что я сказал».
9 Ignote enim consurgere non potest dici nisi de virtute intellectuali, affectus autem non consurgit ignote, quia nec scienter nisi scientiam habeat ex intellectu. Весь разговор о «непостижимости» имеет смысл только в области постижения (интеллектуального). Непостижимость происходит с интеллектом как вершина его постижения и не может произойти с чувством, которое не просвечено умом.
10 В конце письма Н.К. сообщает монахам, что пишет очень необычное сочинение De mathematicis complementis, где математическими способами проясняет то, что до сих пор оставалось неведомым, и другое, De theologicis complementis, «в котором я перенес математические фигуры в теологикальную бесконечность (!)». Он пришлет монахам также трактат «О видении Бога», когда закончит его и найдет художника, способного сделать нужную для созерцания божественного всевидения икону; «с дивным увлечением вы сами… в некоем упражнении сможете вести охоту за всем доступным познанию, более всего в таинственном богословии». Н.К. посылает просимые у него комментарии Фомы Сен-Викторского, Гроссетеста «и др.» к Дионисию, но предупреждает, что книга эта «плохо просмотрена» (содержит ошибки?) и он сам «не много изучал ее». Ему достаточно нового прекрасного перевода «моего большого друга» (Траверсари, будущего генерала камальдулейского ордена). Кроме того, он послал во Флоренцию за своим греческим Дионисием; «таков текст Дионисии на греческом, что не имеет нужды в глоссах: сам себя многократно объясняет». По-видимому, греческий оригинал был привезен Н.К. из Константинополя, где он был с миссией в 1437/38.
Описанные обстоятельства были только началом споров в Германии вокруг Дионисиева «Таинственного богословия». Продолжение работы, начатой Алексеем Федоровичем, нам кажется и нужным и увлекательным делом.
А.А. Тахо-Годи.Комментарий публикатора
А.Ф. Лосев перевел весь Ареопагитский корпус дважды. Первый раз в 20-е годы – перевод погиб при аресте в 1930 г. Второй – в 30-е годы после возвращения из лагеря – перевод погиб в войну при уничтожении дома, где жил Лосев (Москва, Воздвиженка 13), от фугасной бомбы, летом 1941 года. А.Ф. полагал, что воли Божией нет на новый, третий перевод, и отложил о нем попечение. Сохранился случайно перевод последнего маленького трактата Псевдо-Дионисия «De theologia mystica» вместе с письмом Николая Кузанского, которым А.Ф. много занимался, переводил и печатал (1937, 1979 – 1980). Однако о существовании этого перевода в архиве А.Ф. стало известно только недавно. Интерес к Ареопагитикам оживился у А.Ф. в конце 70-х годов, когда он начал работу над шестым и седьмым неоплатоническими томами «Истории античной эстетики». В 1980 г. мы с А.Ф. были избраны почетными членами Ареопагитского центра в Тбилиси. Там же вышел впервые на русском языке Прокл «Первоосновы теологии» (1972 г.) в переводе А.Ф. (Второе расширенное изд. – Μ., 1993). Ареопагитский центр заказал А.Ф. перевод трактата о «Таинственном богословии», но А.Ф. передал этот заказ Ю.А. Шичалину, моему аспиранту (в 1977 г. он защитил канд. диссертацию «Жанр и композиция „Эннеад“ Плотина»). Перевод был сделан по Миню, отредактирован А.Ф. и отвезен в Тбилиси. В 1986 г. там же вышли «Ареопагитские разыскания», где были помещены две статьи: А.Ф. Лосев. «Конструктивный смысл ареопагитского первоначала» и А.А. Тахо-Годи «Похвала слову в трактате „О божественных именах“». К А.Ф. приезжал советоваться со своими переводами Ареопагитик о. Леонид Лутковский. Π.Ф. Флоренский запрашивал Лосева о возможности переводов Ареопагитик о. П. Флоренским. Этим все тогда и ограничилось.
Перевод А.Ф. Лосева, печатаемый здесь, сверен В.В. Бибихиным, нашим старым другом, которому приношу сердечную благодарность.