2. С неизбежностью отвлекаясь от многовековой истории всей этой сложнейшей темы соотношения платонизма и христианства и взяв ее лишь в том аспекте, который непосредственно связан с собственно лосевскими мотивами, а значит – с той философской драмой идей вокруг платонизма, которая разыгралась в XX веке, начнем сопоставление этих противоположных мнений с чисто формальных определений платонизма, что позволит, закрепив хотя бы условные, но все же устойчивые координаты, коснуться и более содержательных пластов проблемы. Естественно, что все сказанное ниже носит гипотетический характер и имеет своей целью прежде всего попытку зафиксировать хотя бы внешние контуры оригинальной религиозно-философской позиции Лосева.
В чисто формальном аспекте все разнообразие мнений сводится к тому, что если в современных версиях исихазма его несовместимость с платонизмом связывается прежде всего с дуализмом последнего 3, то для Лосева платонизм – это абсолютный монизм (ОАСМ, 852), т.е. «идея» и «материя» или любые другие терминологические аналоги этой пары являются в платонизме, согласно Лосеву, не противостоящими друг другу онтологическими горизонтами, а разными уровнями в пределах одного и того же бытия. Мы отвлекаемся здесь от приведения лосевских доказательств этого его вывода – они достаточно известны и, кстати сказать, не подвергались пока специальному обсуждению. Дело для нас не в них, а в следствиях из лосевского тезиса о принципиальном монизме платонизма. Чтобы точнее понять эти следствия, необходимо вернуться к спорам начала века.
В 20-е годы, т.е. еще до формирования современных версий исихазма, у Лосева были серьезные и далеко не прямолинейные причины для энергичного подчеркивания монистической природы платонизма. Дело в том, что мотивы антиплатонических настроений в русской философии как бы двоятся: платонизм обвиняется и в дуализме, и – через некоторые причинно-следственные ступени рассуждений – в монизме. К дуалистическим толкованиям и к логическим ходам, связывающим в этих версиях исходный дуализм платонизма с монизмом, мы обратимся ниже, начнем же – с монистических толкований, так как эта сторона дискуссий вокруг платонизма резче обнажает внутренний пафос лосевской мысли. В самом деле: ситуация начала века, казалось бы, требовала того, чтобы сторонники соловьевской традиции в целях «защиты» платонизма подчеркивали в нем не монистические, а дуалистические потенции. Напомним, в частности, что основным упреком Е. Трубецкого Вл. Соловьеву – а современные антисоловьевские аргументы во многом являются модифицированными версиями критических высказываний 10-х годов – было как раз слишком близкое сведение Соловьевым Бога и тварного мира. Не ощущая, по Трубецкому, имеющейся между ними бездны, Соловьев тем самым впадал в пантеизм, не совместимый с христианским принципом творения из ничего 4. В первом приближении это означает, что Соловьев усиливал монистическую тенденцию там, где, с точки зрения его критиков, как бы законнее говорить о дуализме.
Лосев же не только сохранил, но усилил монистическое толкование. Что это – антисоловьевство? Нет. Лосев был и оставался до конца соловьевцем, но – соловьевцем символистской и даже постсимволистской эпохи. Прекрасно зная весь набор антисоловьевских аргументов, он стремился снять эти противоречия, преодолев и реальные, и кажущиеся сложности на том пути, который был начат Соловьевым и который продолжал оцениваться Лосевым как верный в своей основе. Соглашаясь, в частности, что у Соловьева можно найти пантеистические пассажи, Лосев вместе с тем принципиально оспаривал, что сам тип мышления, свойственный Соловьеву, есть пантеизм. Для доказательства этого Лосев избрал не проторенную дорогу монистически-дуалистической дихотомии, а путь внутреннего усложнения и дифференциации разных видов монизма, – ведь противопоставив как бы монисту Соловьеву некую абсолютно дуалистическую концепцию, нельзя остаться в пределах христианства, как не остается в них, с точки зрения критиков, и сам «монист» Соловьев. Абсолютный дуализм предполагает совечность материи Богу и как таковой тоже не может быть совмещен с принципом творения из ничего. Да и безотносительно к проблеме развития соловьевской традиции дуализм, вместе со своим спутником – агностицизмом, всегда крайне резко расценивался Лосевым как тупиковый путь мышления, как гибель разума 5.
Между Богом и миром, по Лосеву, есть связь, и она должна быть утверждена. Но связь эта – не субстанциальная и не сущностная. Монизм без пантеизма и, если угодно, – без панентеизма, т.е. как бы «усеченный» монизм – так можно было бы сформулировать цель лосевских поисков. Более того, эта цель мыслилась Лосевым и как задача всей русской философии того времени, находившейся одновременно и на взлете, и перед самым трудным этапом своего пути. В конечном счете разве православный энергетизм в его любых версиях, в том числе антиплатонических, не ставит перед собой аналогичной задачи? Ведь и обожение и синергия лежат в этом же русле.
Почему речь должна была идти об «усеченном» монизме, а не, например, об «усеченном» же дуализме, ведь эти формы, казалось бы, смыкаются? Однако для русской философии это не терминологическая условность, а принципиальный момент, как раз и связанный с ее общей установкой на утверждение вопреки всем ошибочным формам некой особой связи Бога и мира. Ведь простое усечение понятия не может касаться его фундаментальной основы, в противном случае это усечение будет переходом в область понятия противоположного. При «усеченном» дуализме внутренний стимул был бы иным: разведение Бога и тварного мира, что вело бы к еще более – если такое сравнение вообще позволительно – неприемлемым, чем пантеизм, дуализму и агностицизму. В этой общей устремленности русской философии к разработке некоего нового модифицированного типа монизма заключалась одна из причин того, что она под, как формулировал Лосев, «целлеровским гипнозом» все более и более сближала платонизм с дуализмом, ведь именно в это время началось мощное возрождение платонической тематики в неокантианстве – течении, бывшем общепринятым тогда символом принципиального дуализма. Однако более органичным для русской философии было восприятие платонизма все же под монистическим знаком.
Итак, обоснование особой связи Бога и мира было, по Лосеву, сверхзадачей русской философии. Именно поэтому на ее авансцену постепенно начинает выдвигаться исихазм – доктрина, обещающая предоставить необходимые для этого средства. Интерес к исихазму отнюдь не был какой-либо новацией постреволюционной русской философии и богословия, не был он новацией и у Лосева. На «Добротолюбие» ссылался уже Соловьев, а идея особой – энергетической – связи в той или иной форме проговаривалась не только Флоренским, Булгаковым, Эрном или Вяч. Ивановым, но и тем же Е. Трубецким, правда – без каких-либо подробных разработок. Все это было «на слуху». Подступы именно к той теме видны в соловьевской интерпретации связующих функций Эроса в платонизме, что, вероятно, послужило общим истоком многочисленных разработок в русской философии темы любви как онтологического связующего принципа. Но одного платонизма было недостаточно; взятый без православно-энергетической обработки, он мог завлечь – и завлекал! – к языческому пантеизму. А возможной такая обработка мыслилась потому, что – в противоположность современным версиям – и исихазм и платонизм равно понимались основанными на монистическом фундаменте.
С лосевской точки зрения, исихазм начал оживать и воспроизводиться в трех наиболее самобытных течениях русской религиозно-философской мысли, демонстрирующих определенную зависимость от соловьевской традиции, а значит – и от платонизма: в символизме, софиологии и имяславии. Воспроизведение это было неполным, а иногда и неверным, но главная линия исихазма, по Лосеву, все же пробилась. Этот вывод находится в самом остром противостоянии к современным версиям исихазма, в которых не только платонизм, но и возросшие на нем софиология и символизм никак не мыслятся совместимыми с исихазмом 6. По существу – если чуть резче сфокусировать проблему – здесь отвергается в лице наиболее оригинальных течений вся русская философия начала века. Отвергается не в своих деталях, которые могут признаваться за удачные частные вкрапления или даже за алмазы чистой воды, но – в своем живом корне, в том общем подводном течении, которое одно только и может воспрепятствовать полному исключению этого периода из активной истории русской мысли и переведению его в разряд музейных экспонатов, пусть и почтенных.
Здесь мы вплотную подошли, наконец, к лосевскому пониманию платонизма. Тема платонизма огромна и сама по себе, и применительно к Лосеву, так как нет ни одного ее разворота, ни одной ее важной для XX века детали, которые не были бы проанализированы Лосевым. Нас здесь может интересовать лишь лосевское понимание платонизма как естественного союзника исихазма, но прежде необходимо со всей настойчивостью подчеркнуть одно обстоятельство. В лосевском тезисе о своеобразном византийском платонизме, проявившемся в исихазме, никак не имеется в виду собственно языческий платонизм со всем его жизненным, чувственным и мифологическим наполнением. Все то, что делает Платона язычником, Лосев не только отбрасывает, но – предает анафеме. Более того: ни у одного теоретического противника платонизма не найти, пожалуй, столь же ярких, полных и выпуклых характеристик несовместимости языческого платонизма и христианства. И если в том, чему подверглась Россия в XX веке, повинен в какой-то мере платонизм, и даже именно русский платонизм (а эта психологическая причина современного антиплатонизма вполне понятна и объяснима), то Лосев сказал об этом чуть ли не первый, сказал подробно и обстоятельно, сказал – «в лицо». По Лосеву, если применять платонизм не там, где это допустимо, то он может обернуться своей мощной разрушительной стороной. Однако сам платонизм вины за свое недолжное применение не несет. Пусть даже сам Платон в силу многих исторических причин применил свой метод «не там и не так» и совершил тем самым «философское самоубийство»