единого бытия, можно избежать (при толковании соотношения сущности и энергии внутри Абсолюта) упреков в двоебожии и многобожии, в чем и обвинял исихастов, среди прочего, Варлаам. При сохранении должного адреса своего применения платонизм – не только естественный, но необходимый союзник исихазма. Без него неизбежен тот самый неустранимый дуализм в Абсолюте, в котором ошибочно, с лосевской точки зрения, обвиняется платонический фундамент соловьевской традиции.
Лосевское толкование соборных постановлений можно повернуть и другой стороной: да, Варлаам – дуалист, ибо сущность превратилась у него в полностью непознаваемую и несообщаемую величину, которая абсолютно оторвана от тварного мира и не может быть достигнута никаким человеческим касанием. Ведь, будучи не чистым язычником, но христианским еретиком, Варлаам стремился совместить свой действительно языческий платонизм, т.е. смешение божественного и тварного моментов (энергии и твари), с христианской трансцендентностью Бога и тварного мира, что достигалось у него противопоставлением сущности – твари, взятой вкупе с энергией. В результате Бог (сущность) превратился у Варлаама в абстрактное понятие, лишенное всякого личностного чувствования, по отношению к которому формулируется самый принципиальный агностицизм. Человек же, получив в свое полное и единоличное владение энергийное начало, сосредоточивается на самом себе и на тварном мире, т.е. на рациональном и чувственном опыте. Это и есть в лосевском понимании тупик активно им оспариваемого дуализма, которому необходимо противопоставить ту самую «усеченную» монистическую связь Бога и мира, о поисках которой в русской философии говорилось выше. Если уж быть совсем точным, то это есть в лосевских координатах тупик протестантства; поэтому, с его точки зрения, соборные постановления анафематствовали надвигавшееся тогда европейское возрождение с его дуализмом и агностицизмом (ОАСМ, 856).
Откуда же у Варлаама-платоника, т.е. по Лосеву, принципиального мониста, появился этот возрожденческий дуализм? Дуализм Варлаама есть не прямое, а опосредованное следствие применения платонической диалектики в недолжном месте. Механизм этого взаимоперехода монизма и дуализма мы только что видели. Именно в этом пункте лосевских рассуждений обнажается истинный источник его расхождений с современными версиями исихазма, в которых тоже утверждается наличие диффузного взаимоперехода между монизмом и дуализмом, но направление этого перехода понимается зеркально противоположно. Напомним, что у В.В. Зеньковского, критиковавшего соловьевскую традицию во многом с позиций, аналогичных тем, которые были представлены в специально развивающих исихазм исследованиях, исходным пунктом соловьевской концепции считается платонический дуализм (трещина в Абсолюте), а опосредованным следствием – монистический пантеизм 9. Сходная причинно-следственная связь усматривается сегодня и исследователями исихазма во всех связанных с соловьевской традицией направлениях начала века, причем платонизм как бы становится при этом виновным в обоих грехах: и в исходном дуализме, и в финальном монизме. Тезис об исходном дуализме трансформируется в тезис о свойственности всем платоническим доктринам дуалистической антропологии, раскалывающей человека на два несопоставимых онтологических плана: на божественный (сфера ума) и на сугубо тварный (телесный), в то время как православная антропология целостна (т.е. в наших терминах – монистична), ибо мыслит телесное так же предопределенным к преображению, как и ум 10. Одновременно с этим в платонизме усматривается и тот грех, который мы можем назвать монистическим и суть которого состоит в том, что во всех, как утверждается, связанных с платонизмом концепциях мир идей обязательно понимается как непосредственно «укорененный» в самой Божественной сущности и что связь между Богом и миром соответственно мыслится там как сущностная (эссенциальная) 11. Второй грех платонизма – это, конечно, современная модификация высказанного еще Е. Трубецким упрека Соловьеву в пантеизме.
Это векторное различие в направлении общепонимаемого взаимоперехода монизма и дуализма – не малосущественная игра гносеологическими ракурсами, а принципиальный содержательный момент. Оставаясь в своей основе платонической, лосевская религиозно-философская позиция предполагает иное понимание статуса мира идей и типа связи между Богом и миром, нежели это предписывается в современных версиях исихазма всем платоническим системам: идеи тварного мира не укореняются Лосевым в Божественной сущности, и связь между Богом и миром понимается, соответственно, не как эссенциальная, а как энергетическая (в ее, конечно, особом, лосевском толковании).
Для понимания этого последнего, быть может, неожиданного своей антистереотипностью обстоятельства необходимо перейти уже ко второй принципиальной черте платонизма по Лосеву. Эта черта уже не столь традиционна и во многом, во всяком случае – в своей интеллектуальной проработке, является существенно новой, хотя сам Лосев и здесь всячески подчеркивал роль предшественников. Платонизм, по Лосеву, есть не только монизм, но и символизм. Причем обе черты плотно увязаны не только друг с другом и символизмом начала века, но и с другими оригинальными течениями русской мысли – софиологией и имяславием, которые, напомним, расценивались Лосевым как развитие соловьевского пути по направлению к исихазму. Интересно в этом отношении лосевское замечание о том, что сам Соловьев не разглядел символизма, не угадал в нем развития его собственных взглядов, хотя многие символисты были соловьевцами. Сам метод Соловьева в его последней глубине Лосев тоже называл символого-мифологическим 12.
То, что «не разглядел» Соловьев, однако, отчетливо угадано в антиплатонических интерпретациях исихазма, которые часто характеризуются и жестким разрывом с философским символизмом (как и с софиологией – но об этом чуть ниже). Происходит это, в частности, на том основании, что философский символизм как бы обманывается в статусе тех идей, которые вступают в символическую связь со своим иным. Прорыв к онтологически иному горизонту в символизме, с этой точки зрения, иллюзорен: относя свои «смыслы» к иному, чем здешний, к ноуменальному роду реальности, т.е., добавим от себя, – как бы основываясь на дуализме, символизм в действительности имеет дело с такими «смыслами», которые никак не демонстрируют реального онтологического разрыва с чувственным миром. В творчестве, например, открывается, с этой точки зрения, тот смысл предмета, который присущ не действительно иному роду реальности, но самому предмету как таковому. Это – смыслы здешнего мира, хотя сам символизм и мнит их укорененными в Абсолюте 13.
Такое понимание символизма понятно и законно, ибо оно основывается на устойчивом традиционном подходе к символу, согласно которому символ есть проявление (воплощение, воображение) идеи непосредственно и только в чувственной реальности. Однако С.С. Хоружий использует это понимание не только в общих усредненных оценках символизма, где оно во многом правомерно, но и при описании символа у Лосева 14. А между тем лосевское понимание этой тематики, при всей традиционности, обладает неким оригинальным дополнением, которое резко меняет всю картину.
Несмотря на то, что Лосев ссылается на Флоренского, Блонского и позднего Наторпа как на своих предшественников, все же в его символологии можно найти самое, быть может, выразительное достояние именно его оригинальной философии. Дело в том, что саму платоновскую идею Лосев понимает как уже готовый символ (речь идет здесь не совсем о тех идеях, которые обычно мыслятся применительно к платонизму – см. ниже). Понимает не как элемент, который при соединении с иным входит в некое символическое единство, но именно как сам символ, уже содержащий в себе все необходимые составляющие. На этом выводе из по-новому понятого платонизма строится, можно сказать, вся общая и богословская и философская позиция Лосева.
У самого Платона и в языческом платонизме в целом символические отношения так или иначе устанавливаются между миром идей и чувственным миром. В христианском же платонизме, по Лосеву, символическая диалектика имеет отношение прежде всего к божественной сфере. Все полнокровно и исходно символическое осуществляется только в этой области, т.е. вне и до всякой твари (ОАСМ, 859), а это значит, что лосевский символ не имеет (или – не всякий символ имеет, см. ниже) чувственного тварного тела.
Конечно, до ознакомления с архивными материалами, становящимися постепенно известными лишь сегодня, детальное понимание лосевской символологии было значительно затруднено. Но все же и в «Очерках античного символизма…», и в «Философии имени», и в «Античном космосе и современной науке» такое понимание просматривается, а после публикации новых архивных материалов оно становится несомненным. Естественно, что такое понимание требовало разветвленной богословской аргументации, и она была дана Лосевым, в том числе и в его ранних работах. Мы коснемся лишь самых крупных, узловых пунктов этой аргументации, с тем чтобы дать представление об «ингредиентах» лосевского внечувственного символа в божественной сфере.
Лосев присовокупляет четвертое (софийное) и пятое (символическое) начала к исходной триаде и говорит, соответственно, о триаде, тетрактиде и пентаде. Исходная триада (одно, сущее, становление), взятая как некое единство15, становится истоком порождения по той же диалектической схеме четвертого и пятого начал, выполняющих функции, аналогичные функциям второго и третьего начала в исходной триаде. Если внутри триады одно – это бытие «в-себе», сущее – бытие «для-себя», становление – «в-себе и для-себя», то четвертое начало – это уже бытие «для себя и для-иного», а пятое начало – чистое бытие «для-иного». Благодаря четвертому началу к области чистого триадного смысла добавляется ставшее, субстанция