ризонте, что и весь тварный мир, хотя и отделимыми от непосредственно чувственного бытия. В другом случае, в соответствии с разделением в исихазме сущности и энергии и в соответствии с принципиальным отказом «укоренять» идеи в самой сущности (что, согласно этой версии, происходит во всех софиологических системах), считается, что идеи принадлежат сфере божественных энергий, т.е. фактически они помещаются здесь, в отличие от первого случая, в божественном, а не тварном мире 24. При этом если в первом случае идеи мыслятся так или иначе субстанциально, то во втором случае они теряют всякий намек на субстанциальность и трансформируются в динамические «идеи-воления» – и не сущностные, и не тварные, но чисто энергетические. Заметим сразу, что оба этих варианта нашли у Лосева свое место, а точнее – предвосхищены им в его разделении тварных идей (тетрактида B) и пятого символически-энергетического начала в тетрактиде A. Но сразу же бросается в глаза и принципиальное отличие в толковании этих как бы двух разновидностей идей.
В самом деле, если ограничиваться признанием только тварных идей, то тем самым нарушится сама установка исихазма на существование некой связи между Богом и тварным миром. Естественно, что и в том варианте исихазма, где подразумеваются тварные идеи, не может не утверждаться при этом наличие энергетической связи с Богом, но уже связи без идей, а значит – и без субстанции, связи «чисто» энергетической. Фактически при этом снимается всякое различие между двумя вариантами: и там и там энергетическое взаимодействие понимается одинаково бессубстанциально, и только платоническая идея с ее мощным терминологическим авторитетом кочует из одного места в другое, не играя по существу никакой роли в искомой энергетической связи. У Лосева же как тварные идеи, так и энергетические символы в тетрактиде А мыслятся хотя и по-разному, но субстанциально. Относительно тварных идей, которые помещаются им в ангельский мир, Лосев говорит, что хотя их и называют «бесплотными силами», но все же определенной телесностью, а именно «умной телесностью», они не могут не обладать 25. Обладают субстанцией и энергетические символы, что обеспечивается введением четвертого – софийного – начала в Абсолют. Здесь, кстати, уточняется и некоторый терминологический разнобой относительно софийной сферы: о ней говорится и как о «теле Бога», и как о сфере идей или смыслов (в частности, последнее чаще всего встречается в критических по отношению к софиологии концепциях). Для Лосева софийность – это именно субстанция, облекающая чистый смысл исходной триады. Символический же, коммуникативный смысл, т.е. смысл в его бытии «для иного», смысл, трансформированный в «сообщаемый», появляется лишь в пятом – ономатическом – начале. При этом он обладает телесностью (софийной субстанцией), что вообще является исходным условием всякого символа. Хотя это должно быть очевидно и так, но мы все же специально подчеркнем, что субстанция тварных идей и софийная телесность символа – это разные, не сводимые друг на друга факты. Одна субстанция – тварна, другая предвечна. Для адекватного восприятия лосевской софиологии этот момент важен в смысле своего принципиального расхождения, например, с концепцией С.Н. Булгакова, не всегда отчетливо различавшего тварную и нетварную Софию. Напомним, что и сам Лосев в своей уже заключительной книге о Соловьеве специально подчеркивал важность этого различения и соглашался, что у самого Соловьева, вследствие нечеткости терминологии, тварный и нетварный аспекты Софии не всегда различаются.
Как видим, и лосевская идея, и лосевский смысл – всегда телесны. Это, несомненно, платонический мотив. В антиплатонических же версиях исихазма утверждается возможность некой чисто энергетической, несубстанциальной связи, что в лосевской модели немыслимо.
Почему? Потому что с точки зрения этой модели абсолютно внесубстанциально понимаемая энергетическая связь есть, так же как сущностно отождествляющая связь, путь к пантеизму. Если в утверждении сущностного тождества божественного и тварного миров пантеизм субстанциальный, то здесь – пантеизм энергетический. Как бы ни дифференцировать различные формы энергии сущности и энергии твари, пантеизм прорвется в понимании самой финальной цели синергии. В обожении человеческая личность в таком случае практически мыслится растворенной, исчезающей как некое самоценное начало. В некотором отношении здесь проявляются черты того самого неоплатонического экстаза с его принципиальной языческой безличностью, в близости к которому обвиняются течения русской мысли, развивающиеся в русле соловьевской традиции. Без всякой смысловой задержки, без своего рода экранизирующего символического начала, сохраняющего и сам факт Богообщения, и его ценность, Бог и человек сливаются не только в энергетическое, но и в абсолютное одно.
Та свобода человека, во имя которой критикуется соловьевская традиция, оказывается здесь лишь средством достижения своего абсолютного растворения, т.е. как бы абсолютной несвободы. И напротив, в лосевском символизме, универсализирующем коммуникативный, а значит, и смысловой аспект Богообщения, искомая свобода сохраняется, ибо личностное общение, предполагающее понимание в отличие от познания, основано именно на автономности личности, на ее фундаментальной свободе. Без коммуникативного смысла, обязательно обладающего той или иной телесностью, энергетическое взаимодействие чревато абсолютным субстанциальным пантеизмом. Утонченный субъективизм нового времени, в его, конечно, определенной корректировке, – это столь же весомая константа лосевской мысли, как и средневековый онтологизм. Между персонализмом и онтологизмом Лосев перебрасывает коммуникативный мост.
Нет в лосевской модели и пресловутой статичности смысла, не дающей видеть мир событийно и процессуально, т.е. в историческом аспекте. Символические смыслы, порождаемые разными формами Богообщения, принципиально не статичны, но динамичны, как динамично любое понимание в процессе общения. Статика в общении – это его прекращение, это слияние субъектов общения в безразличное и безличное одно, т.е. гносеологический пантеизм в его обеих – субстанциальной и энергетической – формах. Символизм Лосева сохраняет динамическое понимание энергетической связи даже в ее финальной сверхцели, мыслимой как непрекращающееся, длящееся в вечности личное отношение к личному Богу: не противостояние безличного Абсолюта – личности, не противостояние Абсолютной Личности – некоему аналогу вещи, стремящейся к своему растворению, но снятие в как угодно понимаемом слиянии всякого противостояния, но – общение Личности с личностью же.
В приведенных разночтениях исихазма отразились, в частности, отголоски тех разнообразных острых дискуссий, которые принесли с собой неокантианство с его «чистым отношением» и структурализм, некоторым течениям которого было свойственно стремление освободиться от семантики, от смысла, причем не только от какого-либо одного, тоталитарно господствующего, но и от смысла вообще. Этот антиплатонизм имел исторические причины психологического свойства (неприятие конкретного исторического опыта XX века – это своего рода психологическая травма современного сознания), но вместе со смыслом наиболее активные сторонники такого подхода теряли и самого человека, во имя которого провозглашался сам поход против платонизма. Однако семантика (смысл) постепенно вернулась в лингвистику, за ней постепенно опять начинает признаваться некая субстанциальная самостоятельность, а значит – вероятен и определенный ренессанс платонизма, конечно не в его языческом, а в обновленном понимании, которое предполагает не движение вспять, от Канта к Платону, а вперед: от Канта – к новому Платону. Это движение прослеживается не только на Западе, где авторитет платонизма сегодня достаточно высок, но и на Востоке.
Во всяком случае, амбивалентность оценок платонизма видна хотя бы в том, что в современных версиях исихазма, одинаково настаивающих на его принципиальном антиплатонизме, тем не менее встречаются и диаметральные – не только отрицательные, но и положительные – оценки ареопагитского корпуса, причем именно в его платонических аспектах. Надо сказать, что и основная из выделяемых причин несовместимости исихазма с ареопагитским корпусом, а именно – установка последнего на иерархизм, которая как бы исключает прямое, «без посредников», общение человека с Богом, имеет у Лосева свое толкование. Признавая иерархизм в тетрактиде B, он резко, как уже говорилось, отрицает все попытки «напялить» иерархическую схему на тетрактиду A, и при этом иерархичность в тварном мире есть у Лосева, по существу, та иерархия символов разного порядка, о которой говорилось выше. А в таком понимании отнюдь не содержится отрицание общения с Богом «без посредников», наоборот: такое общение, т.е. – в лосевских терминах – общение с первичными символами, стоит в этой иерархии выше всех других форм общения, являясь как бы их финальной целью. Предварительные ступени к этой высшей форме не обязательно должны состоять из последовательного поэтапного восхождения, соответствующего иерархии тварного мира, но эта необязательность никак не отменяет саму эту иерархию, т.е. связь между тетрактидами не отменяет тетрактиду B как самостоятельный факт. Конечно, здесь необходимо более детальное прослеживание лосевской мысли, но нам важно лишь в принципе подчеркнуть возможность сочетания тварной иерархии и непосредственного общения с Богом на высших ступенях мистического опыта.
Благодаря описанному выше принципиальному разделению тварных идей и энергетических символов можно точнее определить статус, придаваемый Лосевым диалектике. Тварные идеи и весь чувственный мир как таковой – это область рационального и чувственного опыта, обрабатываемого в целях познания на путях формальной логики. Диалектика не есть извлечение из этого опыта, хотя она и может применяться при его обработке, она есть извлечение из символического Богообщения. Так как это общение имеет, по Лосеву, ту или иную телесную (субстанциальную) форму, то человеческий разум должен обладать некой «техникой» расшифровки этих телесных ликов. Диалектика и есть как бы грамматика символического языка, его коммуникативная система, а диалектические категории суть как бы элементы этой системы. Так понимаемая диалектика не подменяет собой само символическое «сообщение» – ведь не мыслится же поддающаяся познанию структура естественного языка претендующей заменить область реального «речевого» смысла. Диалектика вскрывает законы общения, но не есть само общение. Без откровения и других форм энергетически-символического взаимодействия никакая диалектика не была бы возможна – ни абсолютная диалектика, ни ее относительные формы, которые тоже имеют под собой так или иначе отрефлектированное или – что не принципиально – бессознательно используемое откровение, т.е. ту или иную мифологическую основу. Не была бы, с точки зрения Лосева, возможна диалектика в своей «грамматической» функции и при бессубстанциальном понимании самого энергетического взаимодействия, которое, будучи отражением тенденции к