эманация трансформируется в идею многоступенчатой предикации; принцип субъект-предикативного расщепления всех смысловых образований, в том числе слов, и др. (список, конечно, не полон).
Последний из названных принципов представляет для нас особый интерес, так как в нем наиболее емко для лингвистического типа мышления выражена принципиально антипантеистическая религиозная основа имяславия. Согласно этому принципу, «первослова», как «место» касания двух миров, имеют внутреннюю двухчастную структуру: они «расщепляются» на субъекты и предикаты, отношения между которыми воспроизводят диалектику отношений между сущностью и ее энергией. Это очень существенный момент, так как имеющаяся здесь в виду аналогия, обозначенная традиционным словом «воспроизведение», резко изменяет привычный взгляд на платоническое подражание (как оно мыслилось и неоднократно критиковалось в христианской философии). При свойственном имяславию предикативном понимании этой аналогии уже практически невозможно вменять ему в вину какое-либо субстанциальное понимание воспроизведения («подражания») Первосущности. Рассуждение в таком случае выходит в совершенно другую смысловую плоскость: в центре проблемы соотношения двух миров оказывается не субстанциальная эманация, а коммуникативность, – понятие, которое имманентно содержит указание на двух субстанциально раздельных участников. Воспроизводится в предикации взаимонаправленное действие, которое аннигилируется тотчас же при всяком субстанциальном и даже чисто энергийном отождествлении «участников» общения. «Первослова», являющиеся «свернутыми предложениями», исходящими от Первосущности, реально входят в сознание человека только своей предицирующей частью, их «субъектная» же основа, как и сама сущность, остается для него вне пределов досягаемости. Вместе с тем это не абсолютный агностицизм: «субъектная» часть «первослов» понимается человеком как подразумеваемый, пусть даже семантически не выраженный, смысл (отдаленные аналоги такой ситуации достаточно часты даже в бытовой речи, когда мы понимаем то, о чем говорится, несмотря на полное – и субстанциальное, и лексико-семантическое, и синтаксическое – отсутствие этого «предмета» в самой речи). Религиозная и лингвистическая обработка этого принципа в наиболее полном виде дана Лосевым и Булгаковым, но и у Флоренского, в концепции которого «первослова» отсутствуют, принцип коммуникативной предикации тоже играет определенную роль, хотя и в принципиально другом логическом месте теории (см. ниже).
Имея в виду эту пунктирно очерченную специфику имяславского подхода к языку в целом и тот фон философски заостренных проблем теоретической лингвистики, который был дан выше, легче подойти уже не к обобщенно схематическим различиям между указанными версиями имяславия, но к их более насыщенным в смысловом плане и – одновременно – более «запутанным» в литературе отношениям. Бóльшая конкретность существенно модифицирует, как мы увидим, и нашу исходную – излишне «простую» – сопоставительную схему.
Намеченное выше различие между Лосевым и Булгаковым, с одной стороны, и Флоренским, с другой, стимулировало появление в имяславском течении внутренней, эксплицитно почти не проговариваемой, но весьма напряженной смысловой интриги, связанной с поиском переходных мостков от «образа» к «слову» и обратно. Главные участники этой интриги – Лосев и Флоренский, однако по сложившимся историческим условиям подробно развивал данный сюжет только Лосев. Флоренский же даже не мог быть, по историческим причинам, назван в тех местах многочисленных лосевских работ о языке 40 – 80-х гг., в которых (конечно, в завуалированной форме) эта интрига постоянно развивалась.
Завязка интриги нам уже известна: и образ (лик) Флоренского, и «первослово» Лосева с Булгаковым понимались как имеющие Автора; соотношение между этими тремя категориями – автор, слово и образ – и составили основной сюжет внутренней интриги. Если универсальные компоненты сознания понимать как слова, то образ автора, в смысле субстанциальной наглядности, в них просматриваться не может, хотя, с другой стороны, слова эти обязательно предполагают стоящего за ними в «апофатическом остатке» автора. Если же исходить из образа, то наряду со снижением статуса языка здесь как бы усиливается элемент образной наглядности автора. Ниже мы увидим, что и Флоренский не предполагал, так же как Лосев и Булгаков, наличия субстанциально понимаемого образа автора в собственно языковых выражениях, однако идея «наглядности» настолько мощно зазвучала благодаря Флоренскому в имяславии, что Лосев не мог постоянно не возвращаться к ней в своих лингвистических работах – с тем, видимо, чтобы как можно более «аккуратно» (и иначе, чем у самого Флоренского) обработать границы, одновременно сближающие и разводящие образ и слово. Это тем более мыслилось им, вероятно, необходимым, что в отечественной филологии идея образа автора в речи постепенно обрастала все более «пантеистическими» напластованиями, вплоть до прямых утверждений об адекватном отражении в речи некой «объективной действительности». Язык либо все более сближался в языкознании с субстанцией (с сущностью), теряя при этом энергетическую природу, либо, наоборот, полностью «отдалялся» от субстанции, что также не могло устроить Лосева. Дополнительным стимулом могло для Лосева служить и то, что пантеистическое в своей глубине отождествление языка с субстанцией нередко связывалось критиками такого отождествления с влиянием русского платонизма, в том числе и имяславия, которое как бы мыслилось при этом «двойником», а иногда и прямо оценивалось как предшественник отечественных нормативно-отражательных лингвистических теорий. Не называя имяславия, Лосев тем не менее во всех своих поздних работах доказывал ложность идеи поиска такого рода искусственных двойников и «предтеч».
В этом смысле чрезвычайно показательна поздняя лосевская статья о живописном принципе образности в языке (см. наст. изд.). Статья эта – как и все поздние лосевские языковедческие работы – с «двойным дном». Исходя – на поверхностном уровне – из общепринятого тогда тезиса об имманентном наличии в языке наглядной образности, Лосев в действительности утверждает здесь, что языку как таковому характерна нулевая степень образности и что лишь в речи образность может «нарастать». Максимальная образная насыщенность свойственна, с его точки зрения, только мифологическим высказываниям, т.е. одному из самых специфических видов речи. Важно и то, что образность в речи нарастает, по Лосеву, не за счет языка как такового, но за счет прагматических (ситуативно-контекстуальных) параметров. Прагматически понимаемый синтаксис может не только нарастить образность, но даже «освободить», по Лосеву, системное словарное слово от условно признаемой за ним в этой статье «индикаторной» или «аниконической» образности (условность этого признания просвечивает в самих названиях этого типа образности), заставляя «эксплицироваться» в речи абстрактно-понятийную сторону значимости этих слов. Такое «освобождение» системных языковых значений от «фиктивной» образности фиксируется при этом Лосевым не, скажем, в научных высказываниях, а в поэзии (в качестве иллюстрации приводится, в частности, лермонтовское: «И скучно, и грустно…»).
И все же Лосев признавал возможность образного насыщения речи (не языка). По какому же тогда пути, если не по поэтическому, идет нарастание образности в лосевской концепции? Здесь мы подошли к еще одному инвариантному (но, насколько известно, нигде так не оцениваемому) компоненту имяславия. Образность наращивается, согласно Лосеву, по мере превращения изображаемого предмета («вещи») в личность («лицо»), которая сама начинает «говорить» в высказывании. Образность, по формулировке Лосева, тем выше, чем сильнее олицетворение. «Сильнее» всего олицетворение в мифе (вспомним, что иногда Лосев прямо утверждает, что миф есть личность), и Лосев фактически только в мифе соглашается признавать субстанциальные образы, т.е. субстанциальное воспроизведение «предмета» как прямо действующего и говорящего «героя». Во всех «обычных» поэтических приемах (метафоре, аллегории и др.) дана, по Лосеву, не сама субстанция изображаемого, а лишь его феноменальное описание (приводится пример: «Уж небо осенью дышало…»)
Значит ли это, что появляющийся в мифе «герой», понимаемый как самоличный автор своих слов, получает тем самым – при отображении этих слов «вторичным» автором – субстанциальную образность, т.е. является ли этот герой образом самого себя как автора? Может ли вообще речь человека быть его субстанциальным образом? Обострим проблему: можно ли считать речь сущностной субстанцией человека?
Этот вопрос – один из самых запутанных в лингвистике; строящиеся здесь рассуждения обычно – сознательно или нет – кардинально смещают по ходу дела исходные установки. Так, модная в свое время теория социально-языковых типов персонажей в литературном произведении как будто основывается на положительном ответе на этот вопрос, так как в ней считается, что самой речью персонажа автор и создает его образ. Отсюда и автор произведения, тоже ведь «говорящий», считается имеющим в этом произведении свой собственный образ. Парадокс же полярного смещения исходных установок выражается в такого рода теориях (например, у Виноградова) в том, что исходный тезис о наличии образа автора постепенно меняет в конце рассуждений свой пафос так, что поиск отчетливых форм и границ этого образа ведется фактически лишь с тем, чтобы в конечном счете изъять этот образ из произведения и прорваться тем самым к некоему безличному «чистому» языковому смыслу. Вопреки исходной установке язык здесь уже не мыслится субстанцией человека, а начинает пониматься как субстанция этого безличного «чистого» смысла.
У Лосева цель обратная: он строит рассуждение не с тем, чтобы изъять персональную образность из речи, но с тем, чтобы ее нарастить, с тем, чтобы насытить изначально безличный язык личностными позициями. Речь у Лосева идет