а не понималась как «тело» «первослов», она понималась им как «иное» «первослов», как совершенно другая субстанция, в которой исходная сфера может воплощаться, но членение которой никак не связано со строением воплощаемого. В языковой семантике воспроизводится, причем в свободных вариациях, только одно свойство сферы «первослов» – субъект-предикативное движение смысла. При этом воспроизводится только сам принцип, но не формы его осуществления. «Первослово» может, по Лосеву, воплощаться в любой семантической, грамматической и синтаксической форме; предикативность никак не диктует, скажем, обязательности глагольных форм. Именно в этом смысле «естественный» язык оценивается у Лосева как «вторичное» техническое средство по отношению к онтологическому языку «первослов». Если, таким образом, Флоренский в этом пункте концепции повышал изначально придаваемый им языку статус, то Лосев – как бы снижал. Этот – условно – «внутренний дисбаланс» обеих версий имяславия тем не менее уравновешивает их между собой внешне – на фоне чужеродных концепций.
Очередное же обострение внутренней интриги имяславия состоит при этом в том, что идея Флоренского об «изоморфности», вроде бы допускающая разного рода пантеистические выводы, в действительности демонстрирует в лингвистическом плане свой принципиальный антипантеизм, который, однако, чаще всего скрыт в глубине рассуждений Флоренского и для «обнажения» которого необходимо остановиться на этой теме подробнее. Во внелингвистических рассуждениях Флоренский признавал возможность того, что «лицо» может обратиться в «лик», и не так, как в портрете, и вообще «не в изображении, а в самой своей вещественной действительности» (ИК, 53). Далее у Флоренского идет частичное ослабление этого тезиса: говорится, что в таком лике «бьет ключом» и «пробивается чрез толщу вещества» энергия образа Божия, т.е. вещество понимается уже как своего рода «покоренное» и «отброшенное» бытие, однако эта «отброшенность» все же не может быть абсолютной, поскольку без вещества не было бы и созерцаемого нами лика, проступившего в лице. Лик может проступить в лице, но может ли, по Флоренскому, первообраз проступить в речи на «естественном» языке, т.е. действительно ли пантеистична его лингвистическая позиция?
И здесь Флоренский вновь предлагает два одновременно противостоящих и соотнесенных тезиса: если смотреть на процесс говорения извне, т.е. с точки зрения слушающего, то язык есть, по Флоренскому, «сам говорящий»; если же смотреть со стороны говорящего, то язык есть «сама реальность» (УВМ, 293). Как бы на полях к дальнейшим обсуждениям этой темы можно здесь отметить, что принципиальный диалектик Лосев вряд ли бы согласился признать эту антиномию диалектической. Первый тезис (язык есть сам говорящий) был бы, вероятно, – конечно, в своей интерпретации – принят Лосевым, так как это, собственно говоря, очередная, причем персоналистически заостренная, парафраза исходной имяславской формулы («Имя Божие есть сам Бог…»), но второй тезис (язык есть сама реальность) ни в какой его интерпретации Лосевым, скорее всего, быть принят не мог, так как в нем нет ни малейшего намека на предикативно-коммуникативную природу языка. Человеческая речь никогда, по Лосеву, не является ни самой реальностью, ни даже ее адекватным изображением, но только – коммуникативно обработанным смыслом, каковым являются и сами «первослова» (проблему мифологических высказываний, о которых уже говорилось в связи с лосевской концепцией, здесь мы не затрагиваем).
Если вернуться к самим тезисам Флоренского, то при их пантеистическом понимании может возникнуть и уже возникал соблазн рассматривать позицию Флоренского как независимый аналог или как прямой источник (что непринципиально в данном случае) того широко в свое время бытовавшего и широко же критиковавшегося представления, согласно которому и язык непосредственно отражает действительность, и говорящий непосредственно (субстанциально) отражается в своей речи в виде «образа автора». Такого рода своеобразным лингвистическим пантеизмом была насыщена практически вся отечественная филология середины века. Несовместимый с таким пониманием антипантеистический смысл лингвистической позиции Флоренского может быть точнее – с дополнительными штрихами – воспринят при ее сопоставлении с теорией обратной перспективы в живописи и с работой «Пути и средоточия».
Целью речи, как и целью обратной перспективы в живописи (т.е., казалось бы, прямого царства образов), Флоренский считал не субстанциально адекватное отражение в ней ее предмета, но воссоздание в слушателе ритма внутренней жизни автора, который – ритм – в идеале может, согласно Флоренскому, соответствовать ритму самой действительности. Эта не субстанциальная, а ритмическая адеквация оценивалась Флоренским выше всех других возможных в речи видов отражения предмета (в частности – логического). Ритм внутренней жизни автора отражает единство его первичного созерцания образа, поэтому, будучи адекватно переведен в речь, он воссоздаст в читателе столь же адекватное исходному образу созерцание. Само адекватное познание тоже состоит, по Флоренскому, в умении вызывать игру постигаемой реальности, познать которую значит создать со-ритмическое этой игре биение духа.
Видимо, именно категория ритма находится в антипантеистическом центре лингвистического мышления Флоренского. Эта категория возникла не вдруг: ее выдвижение на авансцену может быть прямо увязано, с одной стороны, с описанным выше характерным для Флоренского пониманием «платонической идеи» как образа, с другой стороны – с общим для всего имяславского движения особым пониманием платонизма. Все статическое в платонизме последовательно «динамизировалось» и Лосевым, и Булгаковым, и Флоренским. У Лосева и Булгакова это отражено уже в самом понимании «первослова» как предложения, у Флоренского же динамизм сыграл свою роль не столько в акцентировании текучей природы языка (см. выше), сколько в понимании образа, который мыслился им как имеющий подвижную ритмичную жизнь. Динамическое понимание «первослова» и динамическое понимание образа – это уже не столько различие между Лосевым и Флоренским, сколько оборотная сторона их сходства: и Лосев, и Булгаков, и Флоренский активизировали идею динамизма в одном и том же логическом пункте своих концепций, причем не где-то на их периферии, а в самом «сердце» – в точке касания двух миров. Флоренский понимал эту точку как образ и, соответственно, динамизировал последний, настаивая на наличии у образов ритмически оригинальных пульсаций и движений. Даже корни мысли «пульсируют» по Флоренскому. Именно этот ритм, генетически восходящий (как и «первослово» у Лосева) к энергии Первосущности, и должен, по Флоренскому, передаваться в речи. Именно и только в этом смысле речь может быть, по Флоренскому, адекватна своему предмету и реальности в целом.
Конечно, идея ритмической адеквации предполагает ослабление персональности языковых процессов, унифицируя и говорящего, и слушающего, и сам образ, что почти снимает с повестки обсуждения принцип диалогического общения и коммуникативно ориентированной интерпретации. Но с другой стороны, именно этот энергетический ритмический параллелизм абсолютно преграждает дорогу к имевшему место в литературе пантеистическому пониманию концепции Флоренского (реальность в своей субстанции при такой ритмической версии в речь войти не может). Не случайно, наряду с пантеистическим пониманием, концепция Флоренского иногда толкуется в литературе – и тоже, вероятно, напрасно, но это уже другая тема – как своего рода предтеча постмодернизма. Ритмическая идея вообще еще не получила в лингвистике ни должного внимания, ни – соответственно – должной оценки.
В целом, динамическое понимание образа мыслилось, вероятно, Флоренским как дорога к искомому им синтезу зрения и слуха, а значит – образа и языка. Так как восприятие динамического образа неизбежно длительно и, следовательно, хотя бы в потенции «линейно», то для воспроизведения и передачи такого имеющего подвижный ритмический рисунок образа необходим материальный «носитель» с «длящейся» онтологической природой. Такой и является речь – линейно длящаяся по своим внешним чувственным параметрам, но одновременно способная по своим внутренним семантическим свойствам к передаче «единого» образа, к фиксации «субъекта дления».
В конечном счете, таким образом, наша исходная сопоставительная схема еще более усложняется. Флоренский, действительно, максимально возможным в рамках имяславия образом снижал статус языка, максимально же возвышая, с другой стороны, его способность к адекватному отражению реальности (вплоть до отражения Первосущности). Однако ритмическое понимание самой этой адеквации, хотя бы и абсолютной, в определенном смысле меньше является «отражением реальности» (в общепринятом значении этих слов), чем, например, булгаковский тезис о возможности воспроизводить в речи под онтологическим акцентом те или иные центры самогó бытия. Исходная нисходящая прямая схемы трансформировалась сначала в дугу, а теперь почти сомкнулась в круг.
Что касается Лосева, то в проблематике, связанной с ритмом, у него тоже было, вероятно, как и в случае с образом, много сознательных противопоставлений Флоренскому. Ритмическое отождествление субъекта и объекта познания, утверждаемое Флоренским и выдвигаемое им на первый план, тоже признавалось Лосевым как реально осуществимый и аксиологически весомый факт, но местом такого рода ритмических отождествлений является, по Лосеву, не язык, а – музыка. Музыкальное же бытие – при всей придаваемой ему в концепции Лосева значимости – оценивалось иерархически ниже словесного. Можно даже сказать, что музыкальное бытие Лосева имеет некоторые аналоги со стоическим «лектон» которое, согласно его, лосевской же, интерпретации, будучи «опрокинуто» на мир, способно объяснить этот мир лишь в его картинности и ритмической длительности, но не способно дать его субстанциальное, смысловое и историческое понимание. Способно к такой реально-содержательной интерпретации мира, по Лосеву, лишь бытие словесное (все промежуточные объяснительные ступени мы тут опускаем). Казалось бы, между Лосевым и Флоренским все исходные различия сохраняются, но стóит несколько развернуть перспективу и сместить угол зрения, как эти различия в очередной раз демонстрируют и свое потенциальное сходство. Если – хотя бы условно – поискать аналог стоического «лектон» в концепции Флоренского, то таковым – в отличие от Лосева – будет не музыкальное, но именно словесное бытие. Однако Флоренский, как и Лосев, не считал «лектон» реальной объяснительной и изобразительной силой: в концепции Флоренского живопись, видимо, занимает иерархически более высокое положение, чем словесное бытие (и чем, следовательно, «лектон»). Поэтому та ритмическая адеквация, на которую способен, по Флоренскому, язык, оценивалась им, скорее всего, тоже лишь как структурное, лишенное реальной смысловой плоти объяснение мира. В конечном итоге количество и иерархическая оценка весомых позиций в религиозно адекватной картине мира у Лосева и Флоренского, как видим, совпадают, но напо