. Абсолют рассматривается как личный бог, силой самовыражения (майей) которого поддерживается мир. Абсолют как чистое бытие (Шанкара) и абсолют как личность (Рамануджа) — это интуитивное и интеллектуальное изображения единого высшего факта [1648]. Шанкара и Рамануджа могли утверждать свои взгляды благодаря тому, что эти два направления мысли пронизывают все упанишады. Как мы увидим, Шанкара принимает эту схему двойственности точек зрения, пытаясь привести в соответствие различные тексты упанишад.
IV
В своем исследовании раннего буддизма я пытался доказать, что он является "только повторением философии упанишад" с новым ударением [1649]. Несмотря на отсутствие какой-либо особой ссылки на упанишады в учении Будды, следует признать, что оно подверглось значительному влиянию философии упанишад [1650]. Безразличие к авторитету вед [1651] и обрядовая набожность [1652], вера в закон кармы, перерождение [1653] и возможность достижения мокши или нирваны [1654], доктрина о непостоянстве мира и индивидуальном [1655] — все это является общим для упанишад и Будды. В то время как Будда признает точку зрения упанишад, утверждая, что абсолютная реальность не является свойством чего-либо на земле, что мир сансары — это становление без начала и конца, он не высказывается ясно по поводу реальности абсолюта, я и состояния освобождения. Будда не говорит, является ли состояние просветленности после смерти существующим или несуществующим, тем и другим или не тем и не другим, он не говорит о природе я и мира, являются ли они вечными или невечными, тем и другим или не тем и не другим, возникают ли они самостоятельно или порождают друг друга, имеет ли место то и другое или не то и не другое. Фактически эти вопросы принадлежали к тем исходным положениям, относительно которых Будда не допускал никаких размышлений. Не вызывает сомнения тот факт, что Будда отказывался высказываться по этим проблемам, но все же интересно, если это вообще можно выяснить, что скрывалось за этим отказом.
Три вопроса: подвержена ли абсолютная реальность изменениям мира, имеется ли постоянное я, отличное от изменяющихся совокупностей, и является ли нирвана состоянием положительного бытия — представляют собой различные стороны одной основной проблемы метафизики. Если существует первичная реальность, которая не подчинена действию законов мира изменения, тогда нирвана является достижением этой сферы реальности и просветленным является постоянное я. Если нет абсолютной реальности, тогда не имеется и постоянного я, а нирвана становится небытием. Первый взгляд близок к религиозному идеализму упанишад, а последний — к отрицательному рационализму научной метафизики.
Что бы ни представляли собой личные взгляды Будды, он отказывался участвовать в обсуждении метафизических вопросов на том основании, что они не приносят пользы ищущему спасения. Его уклонение от всех метафизических вопросов раздражает своей неясностью современного историка философии, который стремится наклеить этикетку на каждого мыслителя и каждую систему философии. Но Будда ускользает от этих попыток. Было ли его молчание прикрытием неопределенности? Был ли он умственно робким человеком, боявшимся высказываться, или он колебался между двумя мнениями? Был ли его ум неясным и запутанным или он пытался избежать опасности ошибок? Признавал ли он оба пути, безразличный к положительному и отрицательному смыслам своего учения? Перед нами имеются лишь три альтернативы: Будда признает реальность абсолюта, или не признает его реальности, или не знает истины о нем. Попытаемся определить, являлась ли его философия по своему характеру отрицательной, положительной или агностической.
Мы сразу же столкнемся с той трудностью, что у нас нет письменного изложения учения Будды. Канон, написанный на пали, обрел свою современную форму много времени спустя после смерти Будды. Он содержит материал подчас очень ранний, а подчас, пожалуй, поздний. Поэтому трудно сказать с уверенностью, какая часть канонического буддизма принадлежит самому Будде, а какая более позднему развитию. В древней Индии большинство проповедей и изречений учителей сохранялось в памяти их учеников и передавалось последующим поколениям. Так было с великой ведийской литературой. То же самое произошло и с Буддой, который основал при своей жизни монашеский орден и собрал вокруг себя группу учеников, ставших последователями его учения. Хотя мы не можем быть уверенными, что имеем ipsissima verba Будды, нет сомнения, что мы овладели в значительной степени содержанием и проникли в глубины его учения. Если мы сомневаемся в подлинности известного высказывания Будды о четырех благородных истинах, о восьмеричном пути и проповедей, приписываемых ему в Махапариниббана-сутте и Сутта-Нипате, то в такой же мере мы можем сомневаться в подлинности учений, приписываемых Яджнявалкье, Шандилье и Уддалаке [1656]. В интересах того или иного истолкования раннего буддизма делались попытки относить агностические, или отрицательные, и положительные отрывки к более раннему периоду и приписывать их Будде, а остальные трактовать как вклад его последователей. Но начинать с представления, что все отрывки, которые противоречат чьему-либо пониманию молчания Будды, относятся к более позднему периоду, значит замкнуть спор в логическом круге; ибо эти отрывки рассматриваются как относящиеся к более позднему периоду на том основании, что в них содержатся различные взгляды. Основываясь на текстах, всеми признанных принадлежащими Будде, давайте попытаемся выяснить, какую метафизическую точку зрения они выражают.
V
Наиболее популярным является отрицательное толкование молчания Будды. Этого взгляда придерживаются индуистские мыслители, ранние буддисты и многие современные исследователи индийской мысли [1657]. Буддистское учение вызвало большой интерес на Западе во второй половине XIX века, когда человеческие умы находились под влиянием научных метафизиков, таких как Герберт Спенсер и Огюст Конт. Естественно, ученые, изучающие буддизм, полагают, что молчание Будды было прикрытием отрицательного рационализма. Будда не хотел признаться в этом из боязни, что он может сбить с толку своих последователей. Если мы согласимся с этим мнением, то не только философия Будды станет непоследовательной, но и его характер также окажется компромиссным.
Кроме того, имеется множество отрывков, признанных принадлежащими Будде, которые не могут быть объяснены на основании этого взгляда. К тому же было бы трудно объяснить успех учения Будды в то время, когда огромное значение играли великие боги Вишну и Шива. Мы имеем доказательство того, что первоначально приобщение к буддизму носило религиозный характер. Махасудассана и Чаккаваттисиханада-суттанты показывают нам, что умы ранних буддистов были полны легенд о боге-солнце. Отрицательное вероучение, вероятно, не произвело впечатления на джатилов, или поклоняющихся огню, которые находились среди ранних приверженцев буддизма [1658]. Философия, которая отрицала реальность первичного духа отвергала реальность я и обещала людям уничтожение в качестве награды за добродетельную жизнь, вероятно, не возбуждала в человеческих сердцах никакого энтузиазма по отношению к ее основателю или влечения к его учению.
Предполагать, что такой бессодержательный рационализм трогал сердца индийцев в VI веке до н. э., значит игнорировать все законы психологии. Такой вдумчивый ученый, как профессор Берридейл Кейс, отказывается верить, что Будда был сторонником негативизма. Он заявляет, что те отрывки Канона, написанного на пали, которые истолковывают практический агностицизм Будды как определенный негативизм, нельзя рассматривать как серьезное изложение учения Будды [1659].
VI
Вторая альтернатива, предполагающая, что философия Будды носила агностический характер, и, по-видимому, не связывающая нас с каким-либо определенным взглядом, пользуется ценной и убедительной поддержкой профессора Кейса. Он говорит: "Можно с полным основанием утверждать, что Будда был подлинным агностиком, что он изучал различные системы идей, распространенные в его время, извлекая из этого не больше удовлетворения, чем любой из нас получает от изучения современных систем, и что у него не было разумного убеждения по данному предмету. Судя по скудости философской творческой мысли, представленной в тех частях системы, которые по существу принадлежат Будде, можно предпочесть это объяснение". "Агностицизм в этих вопросах не основывается на каком-либо разумном убеждении о пределах познания; он покоится на двойном основании, согласно которому Будда сам не имел ясного заключения об истине в этих предметах спора, но был убежден, что дебаты по ним не приведут к образу мыслей, который был бы существенен для достижения нирваны" [1660].
"Агностическая" интерпретация, которая доказывает, что Будда отказался дать ответы на метафизические вопросы только лишь потому, что ему нечего было ответить, едва ли благоприятна для гениальности Будды. Если бы Будда сам не имел теории жизни, он бы не смог придать жизни большее значение и большую глубину. Не может быть, чтобы Будда путешествовал по жизни без карты, ибо тогда его система была бы непонятна и его стремление к гуманности необъяснимо. Если Будда не имел ясных убеждений относительно природы конечной цели всех стремлений, если он не разгадал тайну нирваны, то как мог бы он утверждать, что с помощью совершенствования своей природы человек может достичь неописуемого блаженства? Слова "будда", "просветленный", принятые им для себя, заставляют нас предположить, что он имел некоторые определенные взгляды, верные или неверные, по основным вопросам. Сила убеждения, которая проявляется в проповедях Будды, обращенных к ученикам и призывающих следовать правилам поведения, чтобы достичь истины, едва ли объяснима при допущении гипотезы об агностическом характере его философии. "Пусть придет ко мне человек рассудка, говорит Будда, — честный, искренний, откровенный; я дам ему наставления, научу его правилам поведения, и если он будет действовать согласно указаниям, то ему потребуется только семь дней, чтобы познать себя и понять ту высшую религию и цель, ради которой члены рода отказываются от домашнего очага и становятся отшельниками"