Рассказ о встрече будущего Будды с его первым учителем, который зовется здесь уже не Алара, но Arada, состоит из четырех частей, если исключить обоснование Буддой претензий к теории и практике своего наставника (XII. 167). Вначале ученик обращается к учителю, которого он уже знает как посвященного в недоступные обычным людям тайны бытия и эзотерические практики, с просьбой посвятить его в них. В ответ Арада излагает ему свою «тайную доктрину», раскрывающую сокровенную для непосвященных структуру макро- и микрокосма. Далее следует описание возможностей реализации этого тайнознания в виде иерархии ступеней духовного восхождения, которые начинаются с определенного поведенческого тренинга и завершаются практикой созерцания «пустоты» и «дематериализации» самого субъекта опыта. Наконец, Арада раскрывает ученику достижения тех своих предшественников, которые прошли описанный им путь до конца, рекомендуя и ему последовать их примеру, иными словами, вводит его в «традицию посвященных». Арада дает ему и наглядные пособия по медитации в виде тех образов, «картинок», на которые ученик должен медитировать (дух и первоприрода сравниваются с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой, «освобождение» — с извлечением сердцевины травы из ее стебля и т. д.). В итоге перед нами классическое воспроизведение основных этапов посвящения адепта в мистерию эзотерического знания-действия, соответствующего тому, что мы уже определили как гносис с его преобладающей ориентацией на перестройку сознания адепта[114]. Однако Арада Калама оказывается одной из характеренейших для Индии «двуипостасных» личностей, совмещающих деятельность мистика-практика и философа-дискурсиста (см. раздел 3). И нас не могут не заинтересовать его аналитические выкладки.
В ответ на просьбу ученика ознакомить его с учением об освобождении живых существ Арада предлагает ему осмыслить следующую структуру индивида (ст. 17–22):
«„Природа“, „модификации“, рождение, старость и смерть — все это зовется бытием (cammeo), твердый в бытии! постигни это. При этом знай: то, что зовется „природой“ (пракрити), знаток природы! есть пять материальных элементов, „самость“, интеллект, а также „непроявленное“ (авьякта). А „модификации“ (викара) постигни как объекты, способности восприятия, руки, ноги, [органы] речи, испражнения и размножения, а также ум-манас.
Тот же, кто познает это „поле“ (кшетра), называется поэтому „познающим поле“ (кшетраджня) — размышляющие об Атмане называют Атмана „познающим поле“.
Капила со своим учеником известны здесь как „сознание“, а Праджапати со своими сыновьями — как „лишенное сознания“.
То, что рождается, стареет, закабаляется и умирает, должно познаваться как проявленное. Непроявленное же познается как противоположное [по своим признакам]» (см. Приложение).
Если учение о структуре индивида позволяет понять общие онтологические условия и «закабаления», и «освобождения» (об онтологии здесь уже можно говорить без кавычек, поскольку вводится само первопонятие «бытие»), то механизм «закабаления» описывается Арадой через предлагаемую им схематизацию менталитета индивида (ст. 23–38):
«Незнание, действие, алчность известны как причины перевоплощений. Человек, пребывающий в этой триаде, не выходит за пределы того „бытия“ благодаря „неправильности“, „самости“, „смешению“, „наложению“, „неразличению“, „неправильным средствам“, „привязанности“ и „отпадению“.
То, что называется „неправильностью“, есть то, что делает противоположное [тому, что должно быть] — когда человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое.
„Я говорю, я знаю, я иду, я стою“ — так здесь, о лишенный самости! функционирует „самость“.
То, что видит различные вещи как одно — как [один] кусок глины, — называется здесь, лишенный смешения! смешением.
То, что [считает] Атман умом, интеллектом и действием, а всю группу — Атманом, [есть] „наложение“. То, что не видит различия между „сознанием“ и „лишенным сознания“, а также между различными „природами“, вспоминается, знающий различия! как „неразличение“.
Возглашения „Намас!“ и „Вашат!“, окропление водой и прочее известны у мудрых, знаток средств! как „неправильные средства“.
То, благодаря чему неразумный привязывается всей душой, мыслью и действиями к объекту, называется, лишенный привязанности! „привязанностью“.
То, что примысливает: „Это — мое“, „Я [принадлежу] тому“ и приносит страдание, познается как „отпадение“, благодаря которому „падают“ в перевоплощения» (см. Приложение).
Если перевести стихи Ашвагхоши на язык философской прозы, мы обнаружим, что Арада предлагает две большие классификационные схемы. Одна из них представляет то, что в современной философии обозначается как онтология индивида, вторая — то, что соответствует феноменологии сознания.
В первом случае мы имеем дело с последовательно дуалистической схемой. Здесь представлена оппозиция двух онтологических слоев: «сознательное» = «познающий поле» = Атман противопоставляется «лишенному сознания» = «полю» = «бытию». Последнее включает, в свою очередь, также три «слоя»: класс «природ», класс «модификаций» (они вторичны по отношению к «природам», но не «растворяются» в них) и три начала: рождение, старость и смерть. Первый и второй классы включают — и это уже третий уровень иерархии начал индивида — соответственно восемь и шестнадцать элементов. Среди элементов класса «природ» различаются пять материальных элементов, «самость» (аханкара) — субстативация «примысливания себя» к любому познавательному и волевому акту («Я вижу горшок», «Я желаю его приобрести» и т. п.), «интеллект» (буддхи) — субстантивация способности суждения («Это — горшок, а это — ткань» и т. п.) и, наконец, глубинное и по определению неопределимое начало «непроявленное» — не поддающееся определению ядро бытия индивида. Среди элементов класса «модификаций» различаются пять способностей восприятия, пять органов действия, пять объектов восприятия и манас-«ум» — синтезатор результатов функционирования способностей восприятия и органов действия. В итоге перед нами иерархизированная, «вертикальная» схема элементов бытия индивида, которых в общей сложности насчитывается 28, или, по-другому, 1 духовное начало + 27 других начал существования индивида, из них три обеспечивают его рождение, пребывание в этом мире и прекращение последнего.
Феноменология сознания выстроена по «горизонтальной» схеме. Здесь выявляются три аспекта менталитета, обеспечивающие пребывание индивида в мире страдания и перевоплощений — в сансаре. Интеллектуальному аспекту этого менталитета соответствует уровень «незнание», а ему, в свою очередь, шесть характеристик сознания: «неправильность», «самость», «смешение», «наложение», «неразличение», «отпадение», аспекту эмоциональному — «жажда», волевому — две характеристики, «привязанность» и «неправильные средства». При этом существенно важно, что, по Араде, не субъект совершает те или иные действия, к чему-то привязывается и многообразно заблуждается, но сами эти установки, интенции его сознания. Потому сама «неправильность» ответственна за то, что «человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое», или само «отпадение» ответственно за то, что индивид ложно привязывается к тому, что не есть его «я», и «отпадает» в сансару. Потому эти установки сознания здесь субстантивируются, становятся автономными, наподобие улыбки чеширского кота, которая от самого кота была независима.
Хотя Арада утверждает, что жертвенные возглашения, кропление водой и прочие обрядовые действия, предписанные в Веде, суть «неправильные средства» (потому и нельзя говорить, что перед нами брахманистский философ), его схемы убеждают в том, что он — продолжатель поздневедийского теоретизирования (о нем см. параграф 4). Прежде всего это обнаруживается в самой установке на построение многоуровневой иерархии начал индивида. Так, у ритуаловедов обряд агништома описывался как «подмножество» обряда атьягништома, а обряд укхья — как элемент обрядов шодаши и ваджапея. Точно таким же образом начало манас-«ум» включается в класс «модификации», как те, в свою очередь, в «сверхкласс», именуемый «полем». Налицо также сходства и в конструировании понятия «непроявленное». Оно определяется как противоположность началам «проявленного» (куда включаются все «модификации» и все «природы», кроме самого «непроявленного»), которые подвержены рождению, старости и смерти. Следовательно, «непроявленное» строится как отрицание того, что называется «проявленным» — как домашний обряд определялся в качестве отрицания признаков обряда торжественного, который принимался за «начало отсчета» (см. выше).
Известное сходство с поздневедийскими определениями объектов обнаруживают и определения Арады Каламы. Так, определение «природы» как единства пяти материальных элементов, «самости», интеллекта и «непроявленного» соответствует, на языке современной логики, типу экстенсиональных определений. Определение же типа «то, что видит разные вещи как одно — как [один] кусок глины, называется „смешением“» — явный случай определения через описание. Это напоминает типичные способы дефинирования объектов у поздневедийских теоретиков, по существу еще достаточно архаичные, но уже свидетельствующие о началах аналитики.
Данные структуры ведийского теоретизирования воспроизводятся у Арады вовсе не потому, что он был ревностным традиционалистом, но потому, что таковы были парадигмы древнеиндийской рациональности в целом. Иных быть не могло: сложились уже именно эти. Любой философ, обращающийся к аналитическим задачам — задачам классификации, дефинирования и иерархизации своих объектов, — имел уже наработанные методы, которые ему оставалось применить для своих целей. С точки зрения мировоззренческой, Арада представляет собой по меньшей мере двойственную фигуру. С одной стороны, он отстаивает идею Атмана как чистого субъекта, который не может быть, в свою очередь, объектом чьего-либо опыта и не может быть включен в какие-либо классы элементов бытия — потому само обозначение «бытие» приложимо у него лишь к тому, что есть «поле». В этом смысле он оказывается одним из первых философов-традиционалистов в Индии. С другой стороны, его философии ближе всего философия откровенного «диссидента» Пакудхи Каччаяны. Их сближает дуалистическая модель онтологии индивида — в обоих случаях духовное начало «выносится за скобки» психофизического агрегата индивида и отделяется от него. Другая черта сходства — введение в список «основных начал» некоторых динамичных сущностей, которые и недуховны, и нематериальны: у Пакудхи это удовольствие и страдание, у Арады — рождение, старость и смерть. Различий основных также два. Во-первых, из двух радикальных дуализмов дуализм Арады радикальнее: он, как и Пакудха, отделяет духовное начало от познания, чувства и действия, но в этом случае оно определяется все же как «одушевляющее начало» (см. раздел 10), а здесь лишь как чистый субъект, «познающий поле». Во-вторых, Арада в значительно большей мере ориентирован на сотериологические задачи, его интересуют проблемы «закабаления» и «освобождения», тогда как Пакудхе было достаточно знать, что убивающий на самом деле не убивает, а убиваемый не становится убитым.