а также с буддийскими школами, и распределяются на период составления этих основополагающих текстов и период комментирования их. В итоге мы имеем общую последовательность «фактов индийской философии» чисто кумулятивного характера, с различением подстадий двух больших стадий — несистематической и систематической, а сам феномен «индийская философия» перекрывает без малого три тысячелетия, начиная с вопрошания ведийских риши о том дереве, из которого было вытесано мироздание, и завершая метафизическими и логико-эпистемологическими трактатами индийских современников Декарта, Локка и Лейбница.
Указанная модель периодизации индийской философии представлена в ее «родовых признаках» в работах (в хронологическом порядке): «О языке и мудрости индийцев» Ф. Шлегеля (1808), в «Теогонии, философии и космогонии индусов» М. Бьйорнстьерны (1843), в индийских разделах «Очерка истории философии» В. Юбервега (1862), «Учебника по истории философии» А. Штекля (1870) и «Истории философии» А. Фуйе (1875), в «Материалах к истории философии Индии» П. Реньо (1876–1878), в индийском разделе «Истории философии по идейному содержанию и обоснованиям» Н. Баумана (1890), в индийских томах «Всеобщей истории философии» П. Дойссена (1894), «Философии Древней Индии» Р. Гарбе (1897), «Шести системах индийской философии» Ф. Макса Мюллера (1899), в «Очерке индийской философии» П. Дойссена (1907), в «Индийской мысли: прошлой и настоящей» Р. Фрэзера (1915), в «Истории индийской философии» С. Дасгупты (1922), в «Индийской философии» С. Радхакришнана (1923), в «Истории индийской философии» Дж. Туччи (1923), в «Истории восточной философии» Р. Груссе (1925), в «Индийской философии» О. Штраусса (1925), в «Истории индийской философии» С. Белвалкара и Р. Ранаде (1927), в «Очерках индийской философии» М. Хириянны (1932), в «Индийском идеализме» С. Дасгупты (1933), в философских разделах С. Дасгупты и Т.Μ.П. Махадэвана в «Культурном наследии Индии» (1937), в «Философии индийцев» Г. фон Глазенаппа (1949), в «Эволюции философии в Индии» К.С. Мурти (1952), в «Идеалистической мысли Индии» П.Т. Раджу (1953), в «Истории индийской философии» Э. Фраувалльнера (1953–1956), в «Истории индийской философии» В. Рубена (1954), в антологии «Тексты индийской философии. Начало философии в Индии» В. Рубена (1955), в «Истории индийской философии» Дж. Синхи (1956), в «Философах Индии» Ф. Шалле (1956), в статье Дж. Туччи «Индия» для итальянской философской энциклопедии (1957), в первом томе советской шеститомной «Истории философии» (1957), в «Хрестоматии по индийской философии» С. Радхакришнана и Ч. Мура (1957), «Истории индийской философии» У. Мишры (1957), «Критическом обзоре индийской философии» Ч. Шармы (I960), в статье Η. П. Аникеева «Индийская философия» для советской философской энциклопедии (1962), в «Истории индийской философии» Д.П. Чаттопадхьяи (1964), «Руководстве по истории философии» В. Тотока (1964), в антологии «Начала индийской философии» Ф. Эджертона (1965), в статье Н. Смарта «Индийская философия» для американо-английской философской энциклопедии (1967), в работе «Индийская мысль: критический обзор» К. Дамодарана (1967), в «Развитии философии», ставшей четвертой частью многотомного «Общественного развития Индии» В. Рубена (1971), в «Очерке индийской философии» А. Уордера (1971), в «Философских традициях Индии» П.Т. Раджу (1971), в «Основаниях индийской философии» Б. Сингха (1971), в «Трех первоистоках индийской философии» Н. Джоши (1972), в «Приглашении к индийской философии» Т.Μ.П. Махадэвана (1974), в издании «Индийская мысль. Введение» Д. Бишопа (1975), во «Введении в индийскую мысль» А. Хермана (1976), в «Основаниях индийской философии» П. Рао (1970-е годы), в философском разделе В. Хальбфаса для дармштадтского «Введения в индологию» (1979), в американском «Словаре философии и религии» У. Риза (1980), в «Философии в Индии» К.С. Мурти (1985), в статье С. Бхаттачарьи «Индийские философии» для американской энциклопедии по религии под редакцией М. Элиаде (1987), в индийском разделе издания «Как и почему возникла философия в различных регионах?» (1988), в статье «Индийская философия» А. Чакраварти для весьма авторитетного «Оксфордского справочника по философии» Т. Хондерика (1995) и во многих других изданиях[13].
Приведенный здесь перечень охватывает только наиболее известные обобщающие работы по истории индийской философии, но он, кажется, достаточен, чтобы продемонстрировать «непререкаемость» указанной периодизационной модели в научной литературе. Можно добавить, что она является определяющей и для составителей традиционалистских индийских «доксографий», выходящих преимущественно на хинди[14], и для европейских философов, и даже нефилософов. Потому мы считаем возможным называть ее стандартной периодизацией истории индийской философии.
Список названных авторов внушителен и демонстрирует идейный и научный разброс: от марксистов до неоиндуистов и от позитивистов до эссеистов. Однако все они создают образ индийской философии, по которому ее история может объединять самый гетерогенный материал (см. выше). Рассмотренному «широкому подходу» к истории индийской философии соответствуют и две другие установки, наглядным образом свидетельствующие о том, что собственно культурологические демаркации в индологии игнорируются. Поскольку считается, что философия восходит уже к самым первым памятникам индийской культуры, начиная с «Ригведы» (наиболее поздние ее составляющие датируются рубежом II–I тыс. до н. э.), она мыслится здесь как нечто присущее самому индийскому культурному этосу (фактически и этносу) имманентно, является его неотъемлемым, природным модусом. Кроме того, общая историческая панорама индийской философии представлена в периодизации линейного типа, которая соответствует эволюциям, маркируемым прежде всего преобладающими жанрами литературы той или иной эпохи (подразумевается, что в каждую из них была своя философия): «ведийская философия» — «философия Упанишад» — «эпическая философия» — «философия сутр» — «философия комментариев». Иногда, правда, в эту схему вносятся частные коррективы: например, одни историки индийской мысли пытаются выявить ее истоки еще раньше, чем в Ригведе — скажем, в «протофилософии» печатей Мохенджо-Даро, а некоторые, наоборот, видят в Ригведе еще только предфилософию, начиная «настоящую философию» с Упанишад; другие же авторы, и их немало, «наращивают» последний из названных больших периодов индийской философии, сополагая с «философией комментариев» философию вишнуитских, шиваитских и шактистских «сект» (иногда эта «сектантская философия» вводится и в «философию сутр»). Тем не менее, общая кумулятивистская схема от этих частных «подвижек» не меняется, и уже и без того «широкий подход» к истории индийской философии как правило «расширяется» еще больше. Из любых правил бывают исключения. Были они и при концептуализации истории индийской философии, но исключения[15], как известно, только подтверждают правила.
Подобный консенсус мнений свидетельствует больше, чем о простом консерватизме историков индийской философии — о том, что сами «истории индийской философии» давно утвердились в качестве некоего литературного жанра, напоминая инвариантные описания индийских гимнософистов (нагие аскеты-мудрецы, встретившиеся с Александром Македонским) у античных, а затем и средневековых историков и доксографов. И здесь нельзя не отметить, что даже историки греческой философии — той области, где периодизационные схемы должны были быть в силу устойчивого традиционализма вовсе непререкаемы, — в большей мере идут на реформы. Некоторые из них уже склонны допускать, что генезис реальной греческой философии не обязательно начинается с Фалеса[16].
Следует признать, что рассмотренная схема истории индийской философии не смогла бы продержаться столь длительное время, сохраняя свои позиции и поныне[17], если бы ее ткань не содержала некоторых добротных ниток. Прежде всего у нее есть явные исторические заслуги: первопроходцы данной периодизации отстаивали автохтонность и самостоятельный исторический путь индийской философии в период полного преобладания европоцентристских установок в историко-философских штудиях[18]. Далее, безусловно верным является признание значимости континуальности в индийской традиционной мысли (на то она и традиционная), а единство индийской культуры оправдывает соотнесение истории мысли с более общими культурными процессами. Наконец, историки индийской философии вполне правомерно признают объем значимости самого появления основополагающих текстов в истории индийской мысли, которые они связывают, правда, только с сутрами — прозаическими пропозициями, кодифицирующими учение того или иного направления (хотя можно было бы говорить и о том, что в ряде философских направлений, притом первостепенных, функцию сутр выполняли «научные стихи» — карики), а также значение комментаторского жанра в истории индийской философии, который, действительно, был определяющим.
Решающий недостаток этой общепринятой доксографической схемы заключается, однако, в том, что в нее никак не заложена концепция самой философии, которая осмысляется в этих периодизационных построениях скорее этимологически — как «любовь к мудрости», нежели культурологически. Второй недостаток, вытекающий из первого, состоит в отсутствии обращения к самой философской деятельности (а философия есть не что иное, как особая теоретическая деятельность), и, соответственно, тех коммуникативных и организационных отношений, в которые были вовлечены ее участники. Иными словами, историки индийской философии игнорируют не что иное, как родовые признаки философии при обобщении своего материала, а это примерно соответствует тому, как если бы историк индийского языкознания, поэтики или теории искусства не взял бы на себя труд задуматься о том, что представляют собой эти феномены теоретической мысли как таковые, и не обязывает ли изучение их и в истории Индии давать себе отчет в том, чем они являются сами по себе.