Все сказанное убеждает, что Джина Махавира — основатель одной из самых значительных религий Индии — может заслуженно считаться и одним из первостепенных индийских философов.
Основную его заслугу как философа следует видеть в том, что он стал одним из очень немногих мыслителей шраманской эпохи, решительно выступивших за идею результативности человеческих действий, а следовательно, и за концепцию автономности человеческого выбора, ответственности человека за свои поступки, за понимание индивида как активного субъекта. Его беседа с Саддалупуттой была, без сомнения, лишь одним из тех блестящих полемических диалогов, которые он вел с последователями фатализма Маккхали Госалы и многих учителей того времени. Аргументация от самой практики, вскрывавшая несоответствие между фаталистическим теоретизированием и требованиями разума, которые несовместимы с рассуждениями о полной безответственности индивида за свои поступки, вполне попадала в цель. Нет сомнения и в том, что Джина обращал внимание адживиков и прочих своих оппонентов на несоответствие между их теоретическими установками и их же аскетическими занятиями. Вполне закономерно, что Джина, оставляя пространство для активного субъекта, обращается к его внутреннему миру (что было бы в рамках детерминизма адживиков бессмысленно), его открытости для страдания, одиночества и смерти. Эти, говоря современным философским языком, экзистенциальные акценты в мировоззрении основателя джайнизма свидетельствуют о том, что он, отстаивая идею свободы выбора, приблизился и к тому, что можно назвать личностной антропологией.
Внушителен вклад Джины и в развитие индийской диалектики. Уже говорилось о том, что ему принадлежит заслуга построения одной из начальных моделей правильной дилеммы. Еще значительнее его принцип контекстности высказываний. Казалось, что после Санджаи Белаттхипутты и других «уклонистов» с их антитетралеммой уже трудно придумать что-либо новое в области исчерпания логических возможностей избежания категорических высказываний. Но основатель джайнизма оказался диалектиком не только в начальном, но и в гегелевском смысле, обнаружив, что принципиальное воздержание от суждений само является определенной односторонностью, которая требует своего восполнения в критическом, но положительном ответе на вопрос о возможности предикаций. В классическом джайнизме эти установки привели к созданию особой методологической доктрины анэканта-вада — «доктрины неодносторонности», которая была обращена против абсолютизации любого подхода к описанию реальности. Утверждая, что всякая односторонность ведет к ошибке, ибо сама действительность не является односторонней, джайны лишь развивали исходные позиции своего учителя. Эти идеи анэканта-вады конкретизируются в двух других дискурсивных моделях: найя-ваде и сьяд-ваде. Согласно первой, можно выделить целую систему крайних, экстремистских подходов к реальности типа абсолютизации общего за счет конкретного, которая ведет к крайнему монизму веданты, или противоположной абсолютизации конкретного, которая ведет к буддийскому учению о всемгновенности. Согласно второй, о любом объекте (например, о кувшине) можно высказаться семью способами:
1) что он некоторым образом существует;
2) что он некоторым образом не существует;
3) что он некоторым образом и существует, и не существует;
4) что он некоторым образом «невыразим»;
5) что он некоторым образом существует и «невыразим»;
6) что он некоторым образом не существует и «невыразим»;
7) что он некоторым образом существует, не существует и «невыразим».
Последователи Джины хотят этим сказать, что желтый кувшин будет таковым при определенных условиях (например, при свете солнца), не будет таковым при других условиях (например, при свете свечи), и одновременно настаивают на том, что любое словесное описание объекта будет неполным, обусловленным и ограниченным, но, не желая абсолютизировать и эту характеристику, утверждают, что кувшин «невыразим» тоже лишь некоторым образом. Иными словами, основатель джайнизма в определенном смысле заложил основы и первой модели диалектической логики в истории философии.
Тем не менее, мы поступим согласно его же «завещанию», если воздержимся от абсолютизации его собственных достижений. И будем правы не только, вероятно, с джайнской точки зрения. Подойдя вплотную к учению о свободе воли, Джина Махавира сам же внес весьма значительный вклад в окончательную «консолидацию» тех мировоззренческих установок, которые свободу воли хотя и не устраняют (без нее не могло бы происходить аккумуляции самих кармических результатов действий), но существенно ограничивают и становлению личностной антропологии противодействуют. Речь идет об учении о карме, по которому индивид не является в своих действиях и образе жизни свободным от безначального «наследия» своих предыдущих существований. Критикой детерминизма Джина освободил учение о карме от тех несообразностей, которые обеспечивало этому учению мировоззрение адживиков. И отнюдь не случайно, что после «канонизации» учения о карме в индийской философии дискуссии об ответственности индивида за свои поступки в значительной мере «приглушаются». Учение же о контекстности истины, при всех его неоспоримых достоинствах, не свободно от одного «абсолютизированного» аспекта — от релятивизма. Релятивизм же противоречит самой джайнской установке на философию здравого смысла, ибо последняя побуждает нас желать, при всем учете многообразия реальности, ясности в вопросах о том, отлична ли душа от тела, имеет ли мир начало во времени и даже в вопросе, является ли кувшин кувшином.
18. Будда: философия «срединного пути»
Хотя палийские тексты не дают последовательного изложения биографии основателя буддизма, ее основные этапы вполне могут быть восстановлены из их повествовательного материала. Эта биография Будды не является строго историческим жизнеописанием — скорее речь идет об историческом образе Будды в ракурсе тхеравадинского буддизма, со всеми присущими ему доктринальными и мифологическими акцентами. Тем не менее, «палийский Будда» — это образ основателя буддизма, по всей видимости в большей мере приближенный к оригиналу, чем, например, «махаянский Будда» — последовательный результат обожествления первоначального образа, напоминающий по некоторым своим характеристикам Кришну индуистских Пуран. Герой палийских повествований, как правило, именуется Готама — так обозначается его принадлежность к одному из кланов племени шакьев, живших в пограничной полосе, разделяющей современные Индию и Непал. Как шрамана Готаму его знают и небуддисты — даже после того как он обрел пробуждение под деревом Бодх Гайя и стал буддой («пробужденным»).
До того как родиться в клане Готамов[167], будущий Будда обитал на небе Тусита[168]. Решив сойти на землю, он избрал своими родителями царя Капилавасту — Суддходану, и его жену Махамайю («Великая Иллюзия»). В день полнолуния асальха (июнь-июль) супруга царя ощутила во сне, как в ее бок вошел белый слон. Придворные брахманы истолковали это видение как предзнаменование рождения великого мужа, а небожители подтвердили их предсказание, вызвав землетрясение и явление безграничного света. Через десять месяцев после зачатия Махамайя решила посетить родителей, живших в Дэвадахе, но по дороге остановилась в саловой роще Лумбини, где безболезненно родила младенца, который тут же издал «львиный рык»: «Я — первый во Вселенной!»
О рождении будущего Будды узнал великий риши Асита, обитавший в Гималаях: ему об этом сообщили боги таватимсы[169]. Он послал к счастливым родителям своего племянника, но дни старца были уже сочтены — будущий Будда должен был прийти в мир, когда тому надлежало этот мир покинуть. На пятый день после рождения совершалась церемония наречения имени. Младенцу дали имя Сиддхартха («Осуществивший все намерения»)[170], и 108 брахманов присутствовали на церемонии. Сто из них предрекали Суддходане, что его сын станет великим властелином мира, но восемь, среди них самый молодой по имени Конданна, — его великий уход из мира. Вскоре после рождения Готамы его мать Махамайя умирает, и младенца выращивает ее сестра Махападжапати. Отец хорошо запомнил зловещее, с его точки зрения, предсказание восьми брахманов, и очень скоро ему пришлось убедиться в том, что оно вполне осуществимо: когда он взял ребенка на пахоту, тот, сидя под деревом яблони джамбу, уже достиг первой ступени медитации[171] и как бы провидел свое будущее просветление.
Царю кажется, что лучший способ отвратить прорицание — это сделать царевича недоступным для любых мрачных сторон жизни. Юноша наслаждается всеми радостями жизни в трех дворцах, каждый из которых рассчитан лишь на один сезон года. В 16 лет он женится на одной из дочерей другого вождя шакьев, Суппабуддхи, — прекрасной Рахуламате («мать Рахулы»), на сваямваре[172] которой он затмил своих соперников — тоже царевичей шакьев, в их числе своего кузена Дэвадатту. Вскоре у него рождается сын Рахула[173]. Когда Готаме исполнилось 29 лет, предсказания восьми брахманов начинают сбываться. Боги посылают навстречу царевичу вначале старика, затем больного и, наконец, мертвеца. И так, вопреки желанию отца, он узнает, что этот мир не столь гостеприимен, как то кажется, если не покидать трех «сезонных» дворцов, и что каждому рожденному предстоит смерть, большинству еще и старость, а очень многим также и болезни. Четвертая встреча — с отрекшимся от мира странником — окончательно заставляет его задуматься о ценности мирских утех. Готама уходит «развеяться» в парк, но когда возвращается назад, одна из царевен Капилавасту, по имени Киса Готами, поет для него песнь, в которой повторяется слово nibbuta («погасший», «умиротворенный»), и благородный царевич посылает ей в благодарность золотое ожерелье. Ночью он просыпается, и боги способствуют тому, что вид спящих музыкантш и танцовщиц убеждае