А потому вопреки «индологическому мэйнстриму» автор этих строк неоднократно предпринимал попытки провести показавшиеся по крайней мере ему четкими демаркационные линии между еще-не-философией и уже-философией в индийской культуре, избегая их смешения. Исходя из того, что все философские тексты являются мировоззренческими, но не все мировоззренческие — философскими, он посчитал, что принимаемое в индологии за само собой разумеющееся введение в историю индийской философии древнеиндийского гносиса (основными представителями которого были поздневедийские риши и мудрецы Упанишад) наряду с древнеиндийской теоретической рефлексией, реализовавшейся в исследовательской работе с мировоззренческими суждениями и понятиями, является культурологически совершенно некорректным. Именно в том, чтобы отделить теоретическое от нетеоретического в истории индийской мысли, смешение которых было бы равнозначно, например, введению в историю индийского языкознания истории самих индийских языков, в историю поэтической теории — истории самой поэзии, а в историю эстетических концепций — истории искусства, и состоял основной методологический замысел проделанной им работы.
Далее, исходя из трактовки философии как особой теоретической деятельности, автор этих строк счел правомерным, выведя из непосредственной истории философии то, что признакам этой деятельности не соответствует, ввести в нее те параметры, которые являются для нее определяющими[19] — способы организации данной деятельности и способы коммуникации ее субъектов. Здесь он обнаружил попытки осмысления истории философии в рамках социологии философии, а также институционального подхода, который был уже достаточно давно освоен на материале истории античной философии[20]. Примененные к истории индийской философии коммуникативно-институциональные параметры философской деятельности как таковой хотя и не могут сами по себе обеспечить понимание объема самой философской мысли (вопреки тем, кто считает, что едва ли не все в философии можно объяснить соперничеством философов или задачами преподавания философии[21]), однако могут помочь понять весьма многое: в каких жилищах (школах) обитали индийские философы, как они их обустраивали и сменяли, а также в какие отношения они вступали со своими соседями в других школах; хотя это не может позволить нам читать в душах философов, как в книге.
Но и то, что можно таким образом выяснить, очень немало, разумеется, при условии отказа от всяких «теософических» историко-философских схем или оценочного подхода, типа того, который демонстрируют, например, многие индийские (и не только) ведантоцентристы, типологически близкие к позиции платоноцентризма. При этом из двух аспектов философской коммуникации в периодизационную схему должен быть заложен прежде всего «вертикальный», и уже затем — «горизонтальный» (см. выше), так как для того, чтобы осмыслить отношения людей с соседями, следует вначале узнать про их собственные условия жизни. А это означает, что межшкольные взаимоотношения должны изучаться в контексте школьной истории (которая включает их с необходимостью, поскольку дискуссия составляет необходимую часть философской деятельности). Поскольку же философская деятельность есть деятельность текстопорождающая (при этом, вопреки одному из двух цитированных выше авторов, соответствующие ей тексты могут быть не только письменными, но и устными, и не только прозаическими, но и метрическими), школьная история с неизбежностью должна трактоваться с учетом истории жанров соответствующих текстов. Классификация этих жанров должна быть, однако, существенно уточнена.
Отказ от безнадежно устаревшей с культурологической точки зрения стандартной периодизации индийской философии предполагает, прежде всего прочего, пересмотр ее нижней границы — исходя из родовых признаков той теоретической деятельности, которая может считаться философской. Этим временным отрезком оказалась, как было выяснено, шраманская эпоха индийской культуры, которая, исходя из современных датировок нирваны Будды как ее итоговой фигуры, завершается, скорее всего, где-то около 400 г. до н. э.[22] Как было выяснено, и механизмом и результатом свершившейся в середине I тыс. до н. э. шраманской интеллектуально-культурной революции было выступление на авансцене только что начавшей складываться индийской городской цивилизации людей, которые уже не довольствовались верой в авторитеты и опирались не только на свою интуицию, прокаленную на огне медитативных трудов, но и обращались к рациональной аргументации, отстаивая положения, согласно которым любое мировоззренчески значимое X может быть A, не-A, A и не-A одновременно или не A и не не-A.
Первые философы Индии не только заимствовали диалектические и аналитические методы у своих непосредственных предшественников — ритуаловедов и языковедов жреческих школ, но и разработали собственные (в их числе приведенные выше тетралемму и антитетралемму). Затем они применили и те и другие к мировоззренческой проблематике и сформировали даже «куррикулум» обязательных предметов для дискуссий, в который входили вопросы о вечности Атмана и мира, бесконечности последнего, возможности существования «нерожденных существ», результативности человеческих действий и бессмертия «совершенного», наряду с другими, «факультативными» предметами. Появление множества философствовавших диссидентов-гимнософистов[23]должно было вызвать у «старорежимных» брахманов ассоциации с бурным половодьем, но именно в этом был заложен фундамент всей последующей индийской философии. Придумать что-либо более несхожее, чем половодье и фундамент, пожалуй, очень трудно, но нечто общее и очень важное у них есть: ни на разлившейся реке, ни на голом фундаменте люди жить не могут, еще менее они могут создавать там семьи. Вывод из этого сравнения — для периодизации истории индийской философии, которую мы решили соотнести с историей школьной — напрашивается сам собой. Он состоит в том, что философские школы в Индии не могли появиться на первой стадии опытов философского исследования мировоззренческих проблем, когда начальное броуновское движение в одночасье появлявшихся философствовавших индивидов и групп, странствовавших из одного городка в другой, не могло еще создать преемственности. Для последней были, правда, созданы условия в виде создававшихся «реформаторских» общин, но реализоваться эти условия смогли уже только на следующих стадиях.
Наличие преемственности, или традиции, которая есть трансляция философского знания, является необходимым условием для осуществления трех основных направлений деятельности любой философской школы. Первое из них составляет собственно внутренний учебный процесс — посвящение учителями учеников в соответствующую традицию философского дискурса. Второе направление — диалог с внешними, при котором преследуются две основные цели — обращение их в собственную «философскую веру» и победа над ними с целью укрепления своих позиций в обществе и получения дополнительной поддержки со стороны сильных мира сего (чаще всего эти задачи решались одновременно, так как вознаграждаемая победа в публичном диспуте была также средством обращения побежденных в свое учение). Однако для большинства философских школ, если они были собственно философскими, а не эристическими, и для них истина имела также хоть какое-то значение помимо побед над соперниками, было актуальным и третье направление деятельности — сам исследовательский процесс. Эти три основных формата школьной деятельности закономерно определяли и типы создававшихся школой текстов, в рамках которых осуществлялась иерархизация их жанров.
Первые традиции учебной и доктринальной преемственности, начавшие создавать соответствующие тексты — преимущественно рассчитанные на фиксацию индексов учений с учительскими пояснениями, предназначенными для внутреннего учебного процесса, обращения внешних и собственно философских изысканий — начали складываться в рамках тех течений, кружков, групп и религиозных общин, которые смогли пережить хаос шраманского брожения умов и выжить за счет множества погибших конкурентов, иные из которых влились в ряды победителей[24]. Во многих случаях эти «школы в становлении» в институциональном аспекте представляли собой ряды близкородственных «философских кланов», в рамках которых каждая подшкола претендовала на гегемонию, но уравновешивалась в своих устремлениях симметричными претензиями других подшкол.
Верхней границей раннего этапа истории индийской философии становится, таким образом, начало II в. н. э., когда эти образования упорядочиваются получающими преобладание школьными традициями, которые считают себя ортодоксальными представителями основных, по крайней мере, родственных, «философских кланов» и постепенно начинают почитаться таковыми и большинством внешних традиций. С целью их унификации создаются канонические версии соответствующих учений в виде базовых текстов (прозаические сутры, реже стихотворные карики), которые выполняют функции исходного материала для различных жанров комментаторских надстроек. Именно в первых комментариях к базовым текстам джайнизма, буддизма и шести классических брахманистских школ, и еще более в специальных полемических и исследовательских трактатах осуществляется начальное схоластическое системостроительство, параллельно с которым систематизируется и учебный процесс, обеспечиваемый, с одной стороны, учебными комментариями к тем же базовым текстам, с другой — специальными пособиями.
Начиная с IX в. в индийском философском сообществе происходят изменения, связанные с появлением философов-энциклопедистов, работавших в рамках разных традиций