Параллельность никогда не означала тождества. Так, при всем сходстве индийского и греческого дофилософского гносиса, первый в большей мере, чем второй, был ориентирован на постижение и «завоевание» внутреннего мира субъекта (отсюда и интенсивное развитие того, что можно назвать психотехникой), второй в большей мере, чем первый — на изучение первоначал космоса (будь то материальные первоэлементы или числа). Конечно, гносис — еще не философия, но он существенно влияет на само «поле» будущего философствования, а потому и эти несходства оказались вовсе не безразличными для обеих будущих философских традиций. Стадия предфилософии на индийском материале может быть гораздо лучше «выписана», чем на греческом: если в первом случае мы можем констатировать по крайней мере полтора-два века, в течение которых индийское теоретизирование вначале осваивало на научном уровне исследование ритуала и сакрального языка (поздневедийский период VIII–VI вв. до н. э.) и лишь после этого обратилось к мировоззренческой проблематике, то на материале греческом первые теоретики почти совпадают хронологически с первыми философами (именно элеаты самыми первыми начали разрабатывать основные модели рациональности в греческой культуре). Другое различие связано с теми приоритетными областями научного дискурса, которые повлияли на все дальнейшее теоретизирование, в том числе и на философское: в Индии «царицей наук» всегда оставалась лингвистика, в Греции — математика. Генезис собственно философии осуществлялся в обоих случаях в обстановке дискуссий и «партий», ибо, как было уже неоднократно выяснено, вне альтернатив, оппозиций и диспута философское исследование как таковое «немотивированно»[221]. Однако в Индии «дискуссионное поле» в большей степени определялось взаимным противостоянием различных конкурирующих религиозных групп, предлагавших альтернативные варианты достижения высшего блага, тогда как в Греции оно определялось в большей степени расхождениями в понимании вполне абстрактных принципов мирообъяснения, наподобие бытия и не-бытия, единства и множественности, сущности и становления.
При всей разительности сходств в упражнениях индийских и греческих софистов, в практике организации состязаний различны сами модусы отношения к эристике в обеих культурах. В Индии витанда считалась вполне нормальным средством победы в диспуте (по принципу «цель оправдывает средства»), в Греции же эристика с самого начала вызывала решительный отпор, и попытки преодоления ее в значительной мере определяют установки Афинской школы философии. Существенные параллели индийского и греческого материализма как одномерного философского редукционизма не противоречат несходствам в акцентировках этого редукционизма: в первом случае он выступает одним из способов интерпретации существования индивида, во втором, в первую очередь, способом «экономной записи» многообразия мира; потому в Индии он последовательнее в своем антиморальном и антирелигиозном пафосе, а в Греции адаптируется к нормам морали и даже религии. Поразительные сходства в разработке двойственности истины у Пакудхи Каччаяны и элеатов не противоречат тому, что посылки различения двух уровней истины здесь нетождественны: Парменид первым в истории философии отчетливо ставит вопрос вполне гносеологический — о критериях истины и источниках знания как таковых, тогда как у его индийского коллеги мы постановки этого вопроса еще не находим. При всем сходстве в способах обсуждения проблем блага и счастья и соответствующих определений можно различать специфические особенности «экзистенциальной философии» индийцев и греков: софисты и сократики работают с не имеющими у индийцев прямых параллелей понятиями добродетели (aretē), пользы (chreia), справедливости (dicaisynē), а ближайшие к ним философы очень скоро представят и понятие «ценности» (axia), тогда как для паривраджаков более характерен интерес к «совершенству», «духовному прогрессу», «освобождению».
Помимо того, что аргументация греческих скептиков сохранилась значительно лучше, чем индийские обоснования воздержания от суждений, нельзя не заметить и того, что понятия «скептицизм» и «воздержание от суждений» по объему не совпадают, и что греческий скептицизм имел дополнительные (об основных см. выше) обоснования в виде протагоровского учения о том, что «человек есть мера всех вещей», параллель которому в Индии на рассмотренном этапе в целом не наблюдается. Различны и оппоненты греческих и индийских скептиков: в первом случае это те, кто доверяет своим чувствам и рациональности, во втором — те, кто пытается решать прежде всего метафизические проблемы, «свободно общаться» с трансцендентными материями. Нетождественны и фаталистические концепции адживиков и стоиков: первые в большей мере ориентировались на понимание судьбы индивида, чем мироздания, но вторые, вопреки этому, в несоизмеримо большей степени на нравственный поиск, которому чужд моральный релятивизм адживиков. Правда, в обоих случаях отмечается одна и та же непоследовательность, ибо детерминизм последовательный отрицает сам нравственный выбор, как, впрочем, и целесообразность тех подвигов, которые считали нужным совершать фаталисты.
Некоторые стадиальные различия связаны с более общими модусами философской рациональности. В Греции логика в целом и силлогистика в частности складывались значительно быстрее и основательнее, чем в Индии (достаточно указать на аристотелевский «Органон»), при значительно более интенсивном развитии на индийской почве неклассических моделей дискурса типа три лемм, тетралемм, «антитетралемм». Это в известной степени связано и с большей риторизованностью индийского философствования в целом в сравнении с греческим (не забудем, что сам пятичленный индийский силлогизм в отличие от трехчленного аристотелевского является скорее стратегией убеждения, чем доказыванием), ибо диалогичность — обращенность к оппоненту и аудитории — этих неклассических форм дискурса очевидна. Вместе с тем здесь нельзя не видеть и склонности к эстетствующему формализму мысли, который преобладает над содержательностью. С содержательной же точки зрения индийский и греческий способы философствования также «структурируются» неодинаково. Индийская философия не знала дисциплинарных делений философии, самым общим из которых было деление на «логику», «физику» и «этику», эллинская — устойчивого набора топосов, которые составляли «обязательную программу» для участников дебатов в индийских «помещениях для дискуссий». В этом обнаруживаются достаточно глубокие различия философских менталитетов: для эллинского философа в целом (если он не софист) характерен в большей мере, чем для индийского, интерес к о чем, для индийского (даже если он моралист) в большей мере, чем для эллинского, интерес к как.
Наконец, неодинаковы и сами «темпы» философствования в обеих культурах. В Греции процесс формирования основных философских школ завершается в общих чертах к концу жизни того же Пиррона, когда уже вполне оформились школы академиков, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев и, наконец, скептиков. В Индии большинство первых, шраманских, философских объединений становятся достоянием истории, и после этого периода понадобится еще целое тысячелетие, пока будут созданы последние базовые тексты основных индийских систем-даршан[222]. Сравнивать философские традиции по их «результативности» — задача более чем рискованная, но нельзя не обратить внимания на то, что, хотя многое из раннего индийского философского наследия передавалось изустно, а потому и не сохранилось, мы при всем желании не обнаружим здесь чего-либо сопоставимого с платоновским «Государством» или аристотелевской «Метафизикой» по грандиозности и архитектонике мысли. Однако в некоторых моментах индийская философия значительно опережает античную, обнаруживая интенции, свойственные, в контексте компаративистики, только западной философии нового и новейшего времени. Достаточно ограничиться критикой метафизики шраманской эпохи у Будды. Основатель буддизма предвосхищает учение Ф. Бэкона об «идолах сознания», прежде всего об «идолах театра» — различных доктринах бытующих философских школ, и «идолах рынка» — тех путях, на которых употребление обыденного языка обусловливает аберрации в познании вещей. Неоспоримо сходство антиметафизической позиции Будды с «разоблачением» метафизических конструкций у Д. Юма, который также пришел к отрицанию духовной субстанции (позднее, правда, великий скептик начал относиться скептически и к этому своему открытию). Как отмечалось справедливо некоторыми исследователями, негативный способ ответа на вопросы о вечности, конечности мира и соотношении души и тела типологически сходен с выводами трансцендентальной диалектики Канта (см. параграф 18), пытавшегося продемонстрировать, что притязания рациональной космологии (в ее формулировке в вольфианской метафизике) ведут к возникновению антиномий — взаимопротиворечащих и одинаково доказуемых положений (например, мир конечен — мир бесконечен, и т. д.), которые снимаются лишь при отказе от допущения, что мир как целое может быть предметом теоретического знания. Некоторые контексты критики подобных положений у Будды позволяют считать, что ему были бы близки и дифференциации аналитической философии между высказываниями «значимыми», т. е. принципиально подтверждаемыми (верифицируемыми) и опровергаемыми (фальсифицируемыми) — и «незначимыми», т. е. принципиально непроверяемыми, каковы все, связанные с метафизическими реалиями. Налицо сходство и с лингвистической философией, основная задача которой — выявление дезориентирующего воздействия языка на мысль.
Согласно Л. Витгенштейну, с которым охотно солидаризировался бы Будда, «идея, что реальное „я“ живет в моем теле, связано с особой грамматикой слова „я“ и с теми недоразумениями, которые эта грамматика склонна провоцировать»[223]. Тот же философ, как и Дж. Райл, прямо приводил пример нерелевантного языкового символизма, фигурирующего в диалоге Будды с паривраджаком Вачхаготтой: вопрос «Куда уходит огонь?» относится к числу некорректно сформулированных