[224]. Судя по тому, что некоторые лингвистические философы ссылались в связи со своим имперсонализмом на буддийские диалоги[225], нельзя и в данном случае исключить «ситуации с Пирроном»: европейцы закономерно обнаруживают интерес к тем буддийским конструкциям, которые соответствуют некоторым векторам их собственного философствования. Разумеется, указанные течения разделяют и те логические трудности, которые были неизбежны для всякого антиперсонализма начиная с эпохи Будды и никак не нейтрализуются псевдоэмпирическими обоснованиями отрицания «я», ибо это отрицание никаким образом не базируется на опыте и на интроспекции, но только на «предзанятой», вполне априорной мировоззренческой позиции.
20. Начальная и последовавшая индийская философия
Первые философы Индии были представлены в этом издании, как надеется его автор, в максимально возможной для состояния нынешней индологии полноте и даже выведены за границы самой индийской философии через сопоставление их с философами греческими и новоевропейскими. Тем не менее, они и после этого остаются в известном смысле загадочными фигурами. Загадка состоит в том, что, сравнивая шраманскую эпоху с последующими — предклассической, классической и постклассической — трудно удержаться от соблазна предположить, что в известном смысле мы имеем дело как бы с двумя индийскими философиями, а не с двумя стадиями одной. Преемственность между шраманской и последующей философией неоспорима и вполне естественна, и мы неоднократно выявляли конкретные случаи данной преемственности, но разрыв между ними впечатляет значительно больше.
Как, собственно, можно объяснить, что из всех многочисленных, исчисляемых двузначными числами философских групп, течений и кружков шраманской эпохи в последующей реальной истории индийской мысли от того времени сохранились лишь пять направления: материализм, адживикизм, протосанкхья, джайнизм и буддизм? Что обусловило исчезновение остальных философствовавших шраманов и брахманов — и догматиков, и скептиков, — разрабатывавших технику дискуссии, возможности двузначной и недвузначной логики и многообразные способы воздержания от суждений? Мы показали, что многие из введенных ими исследовательских методов воспроизводятся в дальнейшей истории индийской мысли, вплоть до средневековья, но все же вопрос о причине практически полного исчезновения этих групп и кружков остается без ответа, если не считать, конечно, ответом бесспорные случаи поглощения одних групп другими.
Другое, еще более важное, обстоятельство состоит в том, что сама содержательная структура начальной индийской философии, проблемный фонд шраманских философов, фактически не получает продолжения на дальнейших стадиях индийской мысли. Как было уже неоднократно сказано, нормативные предметы дискуссий шраманских философов составляли проблемы: существует ли другой мир? вечны ли Атман и мир? конечна ли вселенная? отлична ли душа от тела? существует ли плод и воздаяние за действия индивида в его будущей жизни? возможно ли бытие «нерожденных существ» в том мире? можно ли считать «совершенного» существующим после смерти, несуществующим, тем и другим, ни тем, ни другим? Некоторые из шраманских философов ставили также вопросы о соотношении знания и сознания (и о происхождении того и другого), и об определении блага и не-блага. Нельзя сказать, чтобы перечисленные проблемы игнорировались в последующей индийской философии, но после эпохи Джины и Будды они перестали быть приоритетными. Изменился сам философский менталитет, сместились основные дискурсивные интересы.
Как ни парадоксально это кажется на первый взгляд, шраманская философия Индии была по своей основной проблематике ближе всего к новоевропейской, и совсем не случайно, что критика Буддой самих проблем вечности, конечности мира, соотношения свободы и необходимости безошибочно вызывает в памяти, как было уже отмечено некоторыми буддологами, темы трансцендентальной диалектики Канта. Последующая же индийская философия становится «все более индийской». Каким образом произошла эта трансформация всего проблемного фонда индийской философии, можно только гадать. Не исключены лишь некоторые частные приближения к решению этой загадки. Допустимо, например, предположить, что интерес к проблемам вечности, конечности мира и соотношения души и тела снизился в результате «разрушительных» действий философов типа Санджая Белаттхипутты, Джины или Будды, которые пытались продемонстрировать односторонность любого категорического ответа на данные вопросы. Вопрос об определении блага и не-блага постепенно переходил в область второстепенных вследствие догматизации учения о карме, согласно которому страдания этой жизни обусловлены действиями, совершенными в предыдущих, а выход из страданий вообще состоит в демонтировании самого кармического механизма. Поскольку же кармические последствия имеют любые деяния — не только злые, но и добрые, — благо становится явно второстепенным в сравнении с «освобождением». Сходит с повестки дня и центральная дискуссия шраманских философов — относительно результативности действий индивида, иначе говоря, о свободе выбора. Последующие мировоззренческие модели, прежде всего буддийский дхармический атомизм, дуализм санкхьи и монизм веданты, из разных отправных точек, но неизбежно редуцируют личность до иллюзорной в конечном счете проекции некоторых «объективных» ноуменальных основ бытия. Соответственно, это ведет к снятию и такой личностной проблемы, как свобода выбора.
Эти изменения и обусловили многие специфические особенности индийской философии на всех последующих, послешраманских этапах. Они и ассоциируются в основном с тем, что принято обозначать не совсем точным, но все же ориентирующим понятием «дух индийской философии».
Приложение
В целях наглядной иллюстрации деятельности первых философов Индии предлагаются полные переводы с пали «Брахмаджала-сутты», «Поттхапада-сутты», «Маханидана-сутты» (собрание Дигха-никаи) и «Аггиваччхаготта-сутты» (собрание Маджджхима-никаи) и с санскрита двенадцатой главы «Буддачариты» Ашвагхоши, а также частичные переводы (исходя из соответствия материалов памятников хронологическому формату настоящего издания) с пали «Саманнапхала-сутты» (собрание Дигха-никаи), «Апаннака-сутты» (собрание Маджджхима-никаи)[226] и с санскрита фрагмента «Ланкаватара-сутры».
Вначале демонстрируются памятники, излагающие учения небуддийских философов шраманского периода через призму буддийского мировоззрения. Базовыми источниками информации являются «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы») [Dīgha-Nikāya, 1967. Р. 1–46] — своего рода энциклопедия культурного быта, религиозных практик и философских концепций шраманской Индии без соотнесения последних с конкретными именами, и «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества») [Dīgha-Nikāya, 1967. P. 47–59[227]], в которой раскрываются основные действующие лица начального периода индийской философии. В первом из этих памятников «доктрины» и «взгляды» шраманских философов распределяются как релевантные по отношению к «прошлому» — сложившемуся уже состоянию Атмана и мира, и к «будущему» — к тому, что еще ожидает индивидуального Атмана после смерти, и в связи с возможностью обретения им высшего блага еще при жизни. С «прошлым» соотносятся 5 основных «взглядов», с будущим — также 5, но эти «взгляды» представлены в нескольких «позициях» (ваттху) каждый, и общее число «позиций» по 10 «взглядам» составляет 62 (18 в связи с «прошлым» и 44 в связи с «будущим»). Хотя в этих выкладках немало схематизма, который обнаруживает несомненную руку редакторов, работавших, по крайней мере, несколько столетий спустя после кончины Будды[228], «Брахмаджала-сутта» предлагает в целом вполне реалистическую картину философствования шраманов и брахманов эпохи Будды, что подтверждается параллелями в других буддийских текстах. Источник дает адекватное представление о способах решения космологических, эсхатологических и сотериологических проблем — тех самых, которые в наибольшей мере волновали философские умы шраманской эпохи[229]. «Саманнапхала-сутта» предлагает наиболее полные фрагменты учений Аджиты Кесакамбалы, Пураны Кассапы, Пакудхи Каччаяны, Маккхали Госалы и Санджаи Белаттхипутты, а также образ учения Нигантхи Натапутты — основателя джайнизма, вводя их весьма искусно в рамку беседы Будды с царем Магадан Аджаташатру. Учения Аджиты Кесакамбалы, Пураны Кассапы и Маккхали Госалы, равно как и противостоявшие им, излагаются и в другом «симфоническом» памятнике «Апаннака-сутта» («Наставление об очевидном») [Majjhima-Nikāya, 1948–1951. Vol. I. Р. 400–411[230]]. Конкретное небуддийское философское направление представлено во фрагменте раннего текста махаянистов-йогачаров «Ланкаватара-сутра», где зафиксированы обобщенные составляющие образа древних эристов-локаятиков [Lankavatara-sūtram, 1963. P. 70–72].
Четыре других памятника позволяют составить представление о Будде как философе шраманской эпохи. В «Поттхапада-сутте» («Наставление о Поттхападе») [Dīgha-Nikāya, 1967. Vol. I. P. 47–59] и в «Аггиваччхаготта-сутте» («Наставление Ваччхаготте об огне» [Majjhima-Nikāya, 1948–1951. Vol. I. Р. 484–489] излагаются его беседы с паривраджаками, специализировавшимися по метафизическим вопросам. Хотя эти тексты очень наглядно иллюстрируют куррикулум обязательных предметов дискуссий всей шраманской эпохи и позволяют составить имидж паривраджаков как основных организаторов философских дебатов, они в еще большей мере раскрывают образ Будды как миссионера-диалектика, основная стратегия которого состояла в том, чтобы показать своим собеседникам «псевдопроблемный» характер их метафизических изысканий. Будучи наиболее информативным источником по протосанкхье-йоге, двенадцатая глава «Буддачариты» Ашвагхоши [Ašvaghoṣa, 1936, Pt. 1. P. 128–144] одновременно обобщает основную полемическую позицию Будды в его диалоге с брахманистскими философами — обоснование того тезиса, что признание перманентного «Я» является основным мировоззренческим препятствием для достижения «освобождения». Наконец, «Маханидана-сутта» («Наставление о великой [цепи] причин[ности]») собрания Дигха-никаи [Dīgha-Nikāya, 1966. Р. 55–71] демонстрирует, чём именно основатель буддизма пытался заместить понятие «Я», и средством такового замещения оказывается его знаменитая концепция зависимого возникновения состояний существования квазииндивида (