1
Уже современники Николая Кузанского свидетельствуют о сильном влиянии его личности и учения на духовную жизнь Италии эпохи Кватроченто[70]. Тем не менее, ни история философии, ни общая история культуры Возрождения не выработали достаточного ясного представления о характере и масштабах этого влияния. Что касается значения Кузанца для итальянской философии, то оно представляется очевидным и несомненным только начиная с Джордано Бруно. Для самого Бруно не представляло ни малейшего сомнения, сколь многим он обязан «божественному Кузанцу» и Копернику, которых он прославляет как подлинных провозвестников своей духовной свободы. Но между появлением «Ученого незнания» и выходом в свет главных философских произведений Бруно простирается почти полтора столетия. Следует ли предположить, что на протяжении всего этого времени основные спекулятивные идеи Кузанца оставались в тени, что они не оказали никакого непосредственного влияния на свою эпоху? Это допущение кажется почти необходимым, учитывая, что наиболее представительные философские системы этого времени нигде не ссылаются на его фундаментальные идеи. Создается впечатление, что им стало чуждым даже имя Николая Кузанского – оно не упоминается ни у Помпонацци, ни у мыслителей падуанской школы, ни в кружке флорентийских платоников (в трудах Фичино и Пико делла Мирандолы)[71]. Стремление связать их взгляды с системой Кузанца выглядит обреченным на неудачу: простое рассмотрение фактов, кажется, изначально исключает любую «конструктивную» попытку установить связь между идеями Кузанца и основными доктринами итальянской философии XV в. Такое представление характерно в особенности для итальянских историков философии, в суждениях большинства из которых сказываются националистические настроения, все больше проникающие в философскую литературу Италии в эти последние десятилетия. С этой точки зрения духовный мир Возрождения, как и его культура в целом, должны выводиться из их собственных национальных истоков и рассматриваться как автохтонное порождение итальянского духа. Выражением подобных тенденций можно считать тот факт, что такой исследователь, как Джентиле, в своих трудах о Бруно и в статье «Понятие человека в эпоху Возрождения» ни словом не упоминает об учении Николая Кузанского[72]. И тем не менее, еще четыре десятилетия назад один из ведущих итальянских историков философии Фиорентино ясно и недвусмысленно сформулировал суть проблемы – в самом начале своего труда «Il risorgimento filosofico nel Quattrocento» он пишет: «Было бы заблуждением думать, что наш Ренессанс является простым воспроизведением античных идей. Не говоря уже о том, что история никогда не повторяется, мы видим, как в это время к древнему итало-греческому стволу прививается новая ветвь – немецкая мысль. Если пренебрегать этим новым фактором, появившимся в истории спекулятивного мышления, или же приуменьшать его значение, поддавшись влиянию превратно истолкованных национальных амбиций, то можно прийти к неверным и неоправданным заключениям и тем самым закрыть себе доступ к пониманию истинных начал новой философии». Если бы Фиорентино, одному из лучших знатоков философии Возрождения, удалось подробно обосновать и развернуть эти тезисы, его труд стал бы выдающимся достижением в освоении мыслительных предпосылок и интеллектуальных лейтмотивов Возрождения. И хотя его книга, к сожалению, осталась незавершенной, – а она обрывается именно на том разделе, в котором автор предполагал представить более детальное, опирающееся на источники, обоснование указанной фундаментальной связи между идеями Николая Кузанского и философией Возрождения, – всякое объективное историческое описание должно, по меньшей мере, принять к сведению методологические указания и предостережения Фиорентино. Нельзя постичь историю великого духовного движения, особенно если речь идет о философии, изначально на позиции узконационалистического его истолкования. Всякий действительно великий, «национальный» в более глубоком смысле гений не вписывается в эти границы. Для Николая Кузанского данное заключение значимо вдвойне. Нам уже известно, сколь многим он обязан Италии, сколь важным для расширения его мировоззренческих горизонтов было соприкосновение с итальянской культурой; как благодаря этому его мысль отлилась в строгую форму и обрела определенность. Но силе и интенсивности этого влияния соответствует и обратное воздействие самого Кузанца на духовный мир Кватроченто; даже если его результаты и не воплощаются сразу в завершенных формах, их нельзя недооценивать. Этот круг проблем раскрывается уже не в рамках представлений о философской «школе» Возрождения – скорее, мы должны опираться на идею «мира» Возрождения. Именно в этот «мир» повсеместно проникают мотивы философии Николая Кузанского, и их воздействие оказывается тем значительнее, что речь идет не о простом заимствовании отдельных мыслей и не о непосредственном усвоении частных результатов. Влияние Кузанца на современную ему итальянскую философию проявляется не в устойчивых мыслительных построениях, а прежде всего в тех тенденциях и импульсах, которые сообщил ей философ; не в жестких догматических положениях той или иной философской школы, а в новом взгляде на мир и в новых целях, на которые теперь ориентируется спекулятивная мысль и жизнь в целом.
Чтобы оценить значение и масштаб влияния концепции Николая Кузанского на итальянскую культуру, нам нужно обратиться не к философии и не к схолархам философских школ, а прежде всего к миру людей, далеких от профессиональной философии, и к выразителям их интеллектуальных интересов. Я. Буркхардт считает одной из характерных черт Возрождения «рост числа всесторонне образованных людей» в XV в. Эти «всесторонние» или «многосторонние» люди больше уже не могли опираться в своем духовном образовании на современную им философию, которая в большей или меньшей степени была привязана к формам схоластического мышления и схоластической учености. Уже Петрарке приходилось решительно отстаивать собственный стиль жизни и свое представление об идеале образованного человека в борьбе с шаблонами философской учености[73] – в пику ей он с гордостью признавал свою неученость. Его примеру следует и Леонардо да Винчи в своем стойком неприятии авторитета и традиции. Здесь и вырисовывается для него новая идея знания, которая непостижима без разработки необходимых методических предпосылок. Граница, разделяющая различные проявления духа, лежит у Леонардо в противопоставлении первооткрывателей подражателям («комментаторам»). Первые великие мыслители – «оригиналы», по выражению Леонардо – знали лишь один образец и пример для своих исследований – опыт, и поэтому они заслуживают названия изобретателей, в то время как их последователи покидают почву реальности, отходят от природы, чтобы потеряться в мире чисто понятийных определений (discorsi). В этом случае им может помочь лишь возвращение к «естественному» рассудку, с его способностью непредвзято смотреть на вещи. «Le bone lettere son nate da un bono naturale, e perchè si dee piu laudare la cagion che l’effetto, più lauderai un bon naturale sanza lettere che un bon letterato sanzo naturale»[74]. Из всех мыслителей эпохи именно Николай Кузанский наиболее четко сформулировал и наиболее убедительно обосновал эту идею, в которой выражается общий дух и направленность исследований Леонардо. Идеал нового благочестия (devotio moderna), заимствованный им у «братьев общей жизни», он дополнил новым идеалом светского знания. Этот идеал воплощен и обоснован в одном из важнейших произведений Кузанца, которое уже в самом своем названии содержит указание на эту основополагающую мысль; трем диалогам De sapientia («О мудрости»), De mente («Об уме») и De staticis experimentis («Об опытах с весами») Николай Кузанский предпослал заголовок Idiota (Простец), ибо во всех трех именно профан, неученый выступает наставником как ученого ритора, так и философа. Он ставит перед ними принципиальные вопросы, в определенном смысле предвосхищающие и ответы на них. В начале диалога простец встречает на римском форуме оратора, в беседе с которым указывает, что подлинную пищу человеческий дух находит не в чужих писаниях и что истинная мудрость не полагается на чей-либо авторитет: «Ты считаешь себя мудрым, не будучи таковым, и превозносишься этой мудростью; я же осознаю себя незнающим и именно поэтому я, может быть, более сведущ, чем ты». Ведь мудрость не нуждается в атрибутах учености – она говорит языком улицы. Лишь в шуме и сутолоке рынка, в повседневных заботах может услышать ее голос тот, кто умеет слушать. В общении покупателя с продавцом, во взвешивании товара, в денежных расчетах предстает она перед нами непосредственно: ведь все это находит свое основание в фундаментальных человеческих способностях – умении измерять, взвешивать и считать. В них берет свое начало вся деятельность разума и в них же проявляются исключительные характеристики духа; достаточно углубиться в них, в их простейшие и привычные проявления, чтобы постичь сущность и тайну нашей духовной природы[75]. Эти принципиальные идеи позволяют нам понять то влияние, которое оказал Кузанец на гениальных «дилетантов». После проницательных исследований Дюгема, открывших истоки леонардовой мысли, мы можем судить, насколько тесными были предметные связи между Николаем Кузанским и Леонардо. Дюгем детально показал, что значительное число проблем Леонардо воспринял непосредственно от Кузанца, и при этом именно на той стадии разработанности, на которой их оставил Кузанец[76]. Таким образом, перед нами открывается более глубокая основа этой исторической преемственности: если Леонардо обращался к Николаю Кузанскому и в некоторых случаях прямо унаследовал его идеи, то это было обусловлено тем, что он ощущал единство с применяемым Кузанцем методом мышления. Николай Кузанский для Леонардо – не столько представитель определенной философской системы, сколько провозвестник нового стиля и направления исследований. Отсюда становится понятным, как возникшая на этой основе связь вырастает за пределы чисто индивидуального события. Кузанец представляет в данном случае то духовное сообщество, к которому принадлежит и Леонардо, тот круг единомышленников, который выражал в Италии XV века третью – наряду с клонящейся к упадку схоластической и восходящей гуманистической образованностью – специфическую и современную форму знания и воли к познанию. Для нее нет необходимости ни в научном постижении и выражении устойчивого смысла религиозной веры, ни в возвращении к великой античной традиции с целью возрождения человечества: все здесь привязано к конкретным художественно-технологическим задачам, требующим для себя и определенной «теории». Из самого этого творчески-художественного освоения мира вырастает необходимость его более глубокого осмысления, и эта задача не может быть решена без восхождения к предельным основаниям знания, и в первую очередь – знания математического. Наряду с Леонардо да Винчи наиболее ярко эту новую проблематику и новый образ духовной жизни воплотил в себе Леон Баттиста Альберти. Он тоже связан с Кузанцем не только личными отношениями – в своих теоретических работах Альберти ссылается на математико-философские построения Кузанца, преимущественно на его методические изыскания в проблематике квадратуры круга[77]. На этом частном примере становится очевидным, насколько созвучны Николаю Кузанскому представители уже упомянутого нами духовного сообщества в своих наиболее значимых идеях[78]. Трактат «Об ученом незнании» исходит из определения всякого познания как измерения, и, в соответствии с этим, выделяет понятие пропорции в качестве средства познания вообще, поскольку она являет собой условие возможности всякого измерения: «Comparativa est omnis inquisitio, medio proportionis utens»[79]. Но пропорция есть не только логико-математическая, но и прежде всего – эстетическая категория. Так понятие меры становится посредником между естествоиспытателем и художником – творцом второй «природы». Пропорция, как говорит Лука Пачоли, друг Леонардо, является не только матерью знания, но и «родоначальницей и королевой искусств». В этом понятии сливаются воедино спекулятивно-философские, технико-математические и художественные тенденции эпохи, и именно благодаря такому синтезу проблема формы становится в центр основных вопросов культуры Возрождения.
Таким образом, мы вновь прослеживаем здесь тот своеобразный процесс «секуляризации», в который с начала эпохи Возрождения вовлекались религиозные установки средневекового мышления. Ведь даже новые понятия «природы» и «природной истины», которые формируются в это время, восходят к традиционным мотивам средневекового сознания. Обращение к природе – если принимать не модернистско-эстетический или современный, научный, а религиозный смысл этого слова, – с несомненностью обнаруживается уже в том великом повороте христианского благочестия, который происходит в средневековой мистике. Эту ее черту совершенно правильно выделил Тоде в своей книге о Франциске Ассизском. В лице святого Франциска пробуждается новый христианский идеал любви, который решительно преодолевает догматически-застывшее разделение «природы» и «духа». Когда мистическое чувство обращается к целокупности бытия, чтобы слиться с ним, в этом универсальном слиянии исчезают все границы обособленности и единичности. Любовь обращается уже не только к Богу как к истоку и трансцендентному основанию бытия, и тем более не ограничивается она имманентной нравственной связью человека с человеком. Она переносится на все сотворенное вообще – на животных и на растения, на солнце и месяц, на все стихии и природные силы. Для нее они больше не самостоятельные и обособленные «части» бытия: в едином пламени любви сплавлены они с человеком и Богом в одно целое. Категория видовой и индивидуальной предметности, которая расчленяет жизнь природы на строго определенные виды и представляет их в определенной градации, не может устоять перед мистической категорией братства: как рыбы и птицы, деревья и цветы, так ветер и вода становятся для Франциска Ассизского «братьями и сестрами» человека. В этой форме францисканской мистики средневековый дух начинает свой великий труд искупления природы и очищения ее от следов греха и чувственности. Но в ней еще отсутствует та форма знания, которая была бы соразмерной этому виду любви и могла бы соответствовать ее критериям. Мы знаем, как подходит к подобному знанию Николай Кузанский – как он, сам опираясь на мистический принцип, одновременно ищет и добивается спекулятивного обоснования природы. К этому, конечно, должен был вести другой путь; идя по нему, мистик должен был обратиться за помощью к логику. Но уже не старая схоластическая логика – логика «аристотелевской секты», как ее называет Кузанец, – должна была служить основанием нового подхода. Ведь сторонник идеи coincidentia oppositorum («совпадения противоположностей») отвергал самые ее принципы[80]. Ее место, место формальной силлогистики, занимает у него логика математики. Именно она должна дать те средства, которые позволили бы подняться из сферы мистического чувства в мир интеллектуального созерцания. И только здесь божественная любовь мистика достигает своего завершения и подлинной цели: ведь для Николая Кузанского нет истинной любви вне акта познания, на котором она строится[81]. Перед нами замечательный, неповторимый в истории философии пример, когда стремление к математической строгости не является ни целью самой по себе, ни способом познания природы, но решает задачу углубления и обоснования богопознания. Все мудрецы и все божественнейшие и святейшие учители – говорится в трактате «Об ученом незнании» – согласны были в том, что все видимое есть отражение невидимого, которое мы созерцаем лишь как в зеркале и как загадку. Однако даже если духовная реальность сама по себе нам недоступна и если она постижима для нас лишь аллегорически, посредством символа, то, по крайней мере, следует стремиться к тому, чтобы сам символ не содержал в себе ничего сомнительного или неясного, поскольку путь к неведомому лежит через надежное и достоверное[82]. Это было действительно исторической новацией – требовать от символов, в которых постигается божественное, не только полноты и силы чувственного выражения, но, прежде всего, интеллектуальной определенности и надежности. Характер отношений между миром и Богом, конечным и бесконечным претерпевает в связи с этим глубокую трансформацию. Для мистического умонастроения буквально любая точка бытия может представлять собой элемент этой взаимосвязи, в каждой отдельной точке обнаруживается «след Божий», в ней, как в своем единичном отражении, сам Бог доступен созерцанию. Кузанец также повторяет эту мысль, но она включена у него в новый универсальный контекст[83]. Для него природа – не только отсвет божественного бытия и божественной мощи, но и книга, написанная божественной рукой[84]. В этом рассуждении Кузанец все еще твердо стоит на религиозной почве, но, говоря словами Шеллинга, здесь совершается прорыв в свободное открытое пространство объективной науки. Ведь смысл книги природы может быть усвоен не в исключительно субъективном чувстве и мистическом предчувствии – он должен быть исследован, разгадан слово за словом, буква за буквой. Мир не должен более предстоять только как божественный иероглиф, как священный знак – самый этот знак требует истолкования, систематической интерпретации. И в соответствии с приемлемым для нас толкованием мы приходим или к новой метафизике, или к точной науке о природе. По первому пути пошла натурфилософия Возрождения. Она опирается на основополагающую идею природы как «божественной книги», в то же время допуская различные вариации этой идеи. Кампанелла строит на ней целую теорию познания и всю метафизику: «познавать» значит для него не что иное, как читать божественные письмена в природе («intelligere» как «intus legere»). «Мир есть изваяние, живой храм и кодекс Бога, в который Бог вписал и в котором запечатлел предметы бесконечно значимые, обретающиеся в Его духе. Блажен тот, кто читает эту книгу и по ней учится свойствам вещей, а не измышляет их по собственному усмотрению или чужому мнению»[85]. В этом, самом по себе не новом образе, корни которого восходят к средневековой философии от Августина до Фомы Аквинского, выражается, однако, специфически новое чувство природы. Характерно, что цитируемый нами фрагмент взят из заключения книги под названием «Об ощущении вещей и магии». Та связь, которой внутренне удерживается природа и которая соединяет природу с человеком, понимается здесь исключительно как связь магико-мистическая: человек может познать природу не иначе, как непосредственно слившись с ней. Границы его чувства жизни, в которых реализовано его сопереживание природе, совпадают с пределами его знания о ней. Противоположная этой форма истолкования природы проявляется в том взгляде на нее, который, возникнув у Николая Кузанского, ведет через Леонардо да Винчи к Галилею и Кеплеру. Эта точка зрения не удовлетворяется чувственно-образным проникновением в смысл знаков, в которых мы прозреваем духовную структуру универсума, но требует от самих знаков, чтобы они представляли систему, целостно-организованную взаимосвязь. «Смысл» природы должен быть не только мистически прочувствован – он должен быть понят как логический смысл. Эта задача может быть решена только средствами математики – она одна соизмеряет своеволие и зыбкость человеческих представлений с масштабами необходимости и однозначности. Так, именно математика становится для Леонардо критерием отличения софистики от науки. Тот, кто пренебрегает ее высшей доверенностью, приводит свой дух в замешательство: хватаясь за отдельные слова, он обрекает себя на неопределенность и многозначность, присущие отдельно взятому слову, и тонет в безграничных словопрениях[86]. Одна математика кладет предел этой путанице, определяя точные значения слов и подчиняя свои положения определенным правилам – ведь она представляет собой не простой агрегат слов, а строгую синтаксическую структуру, включающую в себя отдельные идеи и связные предложения. Галилей последовательно идет по этому пути – для него даже простое чувственное восприятие, с какой бы интенсивностью и убедительностью оно нам ни представлялось, есть просто «имя», само по себе ничего не говорящее и не имеющее определенно-объективного значения[87]. Последнее проявляется лишь тогда, когда человеческий дух соотносит содержание восприятия с теми первоначальными формами познания, праобразы которых он в себе заключает. Только благодаря такому соответствию и внутренней связи доступно нам прочтение и понимание книги природы. Таким образом, отталкиваясь от идеи Николая Кузанского о «незыблемости сотворенности» (incorruptibilis certitudo), которая, среди всех символов, создаваемых и используемых человеческим духом, присуща лишь языку математики, мы приходим в непрерывной исторической последовательности к тем знаменитым методическим принципам, в которых Галилей определил специфику и цель своих исследований. И процесс секуляризации находит свое завершенное выражение в той точке исторического движения, когда в дальнейшем откровение «книги природы» противопоставляется библейскому откровению. Они не могут быть принципиально противоположными друг другу, поскольку оба выражают в различных формах один и тот же духовный смысл – ведь в них манифестировано единство божественного творца природы. Если же нам кажется, что подобное противоречие все же существует, оно может быть преодолено только в том случае, если мы предпочтем откровение, явленное в созданной вещи, откровению, явленному в слове: слово преходяще и традиционно, в то время как произведение есть нечто наличное и устойчивое, непосредственно предстоящее нам как объект истолкования[88].
В этом развитии понятия природы, в его непрерывной эмансипации от религиозно-теологических предпосылок, в плену которых оно пребывало ранее, выявляются две ведущие исторические тенденции, повсюду решительно вторгающиеся в духовную жизнь Возрождения и постепенно направляющие ее в новое русло. Новая фундаментальная духовная форма этой эпохи повсеместно определяется и новыми возможностями выражения, которые открываются как в сфере языка, так и техники. Хотя Николай Кузанский в своем «Простеце» ясно и определенно выражает идеал нового светского знания, этому знанию недостает прежде всего соразмерной, адекватной ему формы выражения. «Простец» хочет уличить в незнании ритора и философа, он отвергает основные предпосылки как схоластического, так и гуманистического понимания знания – но сам же при этом прибегает к языку школьной латыни. Мы уже отмечали (с. 23), насколько у самого Кузанца привязанность к языку и к терминологии средневековья ограничивала свободное движение его оригинальных посылок. Но люди, которые в рассматриваемую нами эпоху перенимали и развивали его идеи в Италии, были свободны от этой ограниченности. Они – математики, конструкторы, художники – вместе с содержанием традиционной мысли отвергают и ее форму. Они желают быть изобретателями, а не комментаторами: это значит, что, мысля самостоятельно, они и говорить хотят на своем собственном языке. «Если я не могу цитировать древних авторов, подобно им, – возражает Леонардо схоластикам и гуманистам своего времени, – то я сошлюсь, тем не менее, на нечто более величественное и достойное, взывая к опыту, учителю их учителей. Напыщенные и высокомерные, они облачаются в одеяния, сотканные не их собственными руками, а трудом других, и при этом не желают снизойти до признания значимости моего труда. Но, презирая меня, творящего своими силами, насколько же более достойны порицания они сами, чуждые творчества, начетчики и имитаторы чужих произведений. Они возразят мне, что, будучи человеком необразованным[89], я не могу достаточно правильно выразить смысл того, чем я занимаюсь. Но разве они не знают, что мое ремесло осваивается скорее опытом, нежели с помощью заимствованных со стороны слов? Подобно тому как опыт был наставником всех, кто умел хорошо выражать свои мысли, так и я беру его себе в учителя и буду ссылаться на него во всех случаях»[90]. Но даже это обращение к опыту не могло бы быть плодотворным и привести к действительному освобождению от пут схоластики, если бы оно не создало для себя новое орудие исследования. Ольшки в своей «Истории новоевропейской научной литературы» превосходно показал, насколько эти две задачи были тесно переплетены между собой и в силу этого требовали только совместного разрешения. Упразднение средневековой латыни, постепенное вычленение и становление «volgare» как самостоятельной научной формы выражения были необходимыми предпосылками свободного развития научной мысли и ее методологических основополагающих идеалов. В этом случае вновь подтверждается глубокая истинность принципиальной идеи Гумбольдта, согласно которой язык не просто следует за мыслью, но сам является одним из существенных моментов мыслетворчества. Тогда и отличие схоластической латыни от складывающегося в это время итальянского языка оказывается не простой «разностью звучания и написания» – скорее, в этом будет выражаться и «разность мировоззрения». И здесь функции языка не сводятся к тому, чтобы быть сосудом, в который вливается новое мировоззрение – он сам становится силой, порождающей из себя это миросозерцание и способствующей его становлению в присущих ему формах и образах.
В том же направлении, что и языковое творчество, движется и техническая мысль Ренессанса[91]. На первый взгляд может показаться достаточно неожиданным, что пример Николая Кузанского был определяющим и в этой сфере. В его философии технический дух, дух «изобретателей», обретает совершенно новое значение и занимает совершенно особое место. Когда Кузанец выдвигает и защищает свою основную идею знания, утверждая, что всякое знание является раскрытием и истолкованием того смысла, который уже изначально заключен в самой сущности духа, он ссылается при этом не только на основные понятия логики, математики и математического естествознания, но и на элементы технического знания и технического творчества. Так же как дух выводит из содержащейся в нем точки как из некоторого принципа все пространство, из простого «теперь» – время, а из единицы числовой ряд, так и любому воздействию духа на природу должен предшествовать идеальный «проект». Все искусства и умения коренятся в таком проекте. Тогда все технические изобретения, лира Орфея и астролябия Птолемея, наряду с предикаментами логики, понятиями геометрии и арифметики, музыки и астрономии, могут служить свидетельствами самодеятельности и вечности духа[92]. Тот факт, что дух, утверждая свою творческую природу, не остается в себе самом, что он, обращаясь к чувственной материи, творчески преобразует и оформляет ее, еще не означает отпадения духа от собственной интеллектуальной природы и сущности. В этом случае сохраняет свою значимость тезис о том, что путь вверх и путь вниз – один и тот же: интеллект для того только и нисходит к миру чувственному, чтобы возвести его на свою высоту. Воздействие разума на внешне противоположный ему материальный мир также является условием познания и реализации его собственной формы, возможности претворения ее из потенциального бытия в актуальное[93]. Тогда нам становится понятным, как именно идеализм Николая Кузанского рождал мощный «реалистический» импульс, как реставратор платоновской концепции «припоминания» мог стать основоположником современной ему опытной науки, вдохновителем великих «эмпиристов». Ведь и для них не существует противоположности между «априоризмом» и «эмпиризмом», поскольку то, что они ищут в опыте, и является самой необходимостью и самим разумом. Если Леонардо да Винчи обращается к опыту, то только для того, чтобы в нем самом обнаружить вечные и незыблемые закономерности разума. Для него собственным предметом исследования является не столько сам опыт, сколько разумные основания опыта, его «ragioni», которые находятся в нем в скрытой форме и лишь частично проявляют себя. Леонардо высказывается в том духе, что природа полна подобными «основаниями разума», еще ни разу не явленными в опыте: «la natura è piena d’infinite ragioni che non furono mai in isperienza» («природа исполнена бесконечным множеством разумных принципов, еще не нашедших своего проявления в опыте»)[94]. И Галилей идет тем же путем – насколько он представляет себя поборником прав опыта, настолько же подчеркивает, что человеческий дух способен черпать подлинное и необходимое знание только из своих собственных оснований (da per se). На примере подобного умонастроения ведущих мыслителей эпохи становится понятным, почему новая наука о природе, разрывая путы схоластики, не противостояла все же традициям античной философии и попыткам ее возрождения, а, наоборот, стремилась еще прочней укрепить свою связь с ними.
2
Последнее наблюдение выводит нас далеко за границы той эпохи, к которой принадлежало учение Николая Кузанского и в пределах которой ощущалось его непосредственное влияние. Если же мы оглянемся назад, то прежде всего возникает вопрос – какое значение имела эта концепция для дальнейшего развития и трансформирования собственно «философских» проблем Кватроченто? Но, как уже отмечалось, исторических свидетельств об этом у нас нет. Как математик Николай Кузанский сразу же собрал вокруг себя преданных учеников. К ним принадлежали не только немцы Пойрбах и Региомонтан, но и большое число итальянских математиков: ведь в современной ему Италии не было действительно крупных фигур в области математики, не было мыслителя, который мог бы сравниться с ним по глубине и оригинальности поставленных им проблем. «Гениальный ум, отмеченный печатью изобретателя, – таким был только он один, Кузанец, – подчеркивает М. Кантор в своем очерке истории математики XV в., – но, возможно, к недостаткам его открытий относится то, что он не был исключительно человеком науки, прежде всего математики»[95]. Философия того времени, как бы она ни была укоренена в прошлом, напротив, изобиловала собственными оригинальными подходами. Благодаря прогрессирующей критике текстов и переводам первоисточников ей постепенно открывались «подлинные» Аристотель и Платон. При этом в глазах людей того времени и Аристотель, и Платон являются не только историческими фигурами: платоновское учение о любви, его теория идей и вновь восстановленное учение Аристотеля о душе вторгаются в мышление эпохи и непосредственно воздействуют на умы людей. Везде господствует живое начало – движение, непрерывно выходящее за пределы всякой достигнутой границы и всякой жесткой систематики. Учение Николая Кузанского также вовлекается в этот процесс. Если, однако, его влияние является очевидным и в этих кругах – а это становится ясным при ближайшем рассмотрении, – то оно определяется эффектом воздействия не всей его системы в целом, а только некоторых из ее фундаментальных мотивов и проблем. Эти проблемы воспринимаются, эти мотивы повторяются с новой силой, но только в той мере, в какой они могут быть включены в универсум новых задач философии, выступивших на повестку дня. И даже это происходит с трудом и требует больших усилий. Все эти трудности станут нам понятны, если мы представим себе то внутреннее преображение, которое претерпевает дух Возрождения с середины XV в. до его конца. Время всего лишь одной человеческой жизни отделяет главные философские произведения Кузанца от творчества Фичино и Пико делла Мирандолы – стоит, однако, сравнить их между собой, как мы тотчас почувствуем ту перемену, которая совершилась не только в постановке отдельных проблем, но и в самом умонастроении, в их духовном строе. Мы обнаружим, насколько ошибочным является представление о разрыве Возрождения со «средневековьем» как о некотором процессе прямолинейного и поступательного движения. Нет никаких свидетельств, которые говорили бы о подобного рода спокойном и равномерном становлении, о естественном росте. Борьба различных сил, обнаруживающаяся в этом процессе, приводит лишь к зыбкому, неустойчивому равновесию. Сама система Николая Кузанского выражала достижение такого равновесия в великом противостоянии религиозного и философского понимания истины, веры и разума, религиозного мировоззрения и светского образования. Религиозный оптимизм Кузанца, основанный на дерзновенной идее охвата всего мира как целого, вбирающий в себя и пытающийся примирить человека и космос, природу и историю, сам строился на недооценке мощи тех сил, которые должны быть соединены и укрощены в его картине мира. Это трагическое заблуждение выявляется не столько в философии Кузанца, сколько в его политической и церковной практике. Его общественная деятельность открывается борьбой с абсолютной властью папства, которой он в книге «De concordantia catholica» («О согласии католиков») противопоставляет концепцию суверенитета всеобщей церкви. Поскольку этот суверенитет воплощается в соборах, он стоит выше и епископата, и папства. Папство представляет единство католической церкви, оно – образ единой церкви, так же, как и сама церковь есть образ Христа. Но подобно тому, как прообраз превосходит любое свое отображение; как Христос стоит выше церкви, так и церковь стоит выше папы[96]. Это теоретическое заключение Кузанца терпит провал уже во время прений на Базельском соборе: именно здесь философ, преследуя цель сохранения идеала единой церкви и во избежание церковной схизмы и распада церкви, вынужден был перейти во вражеский лагерь. Он переходит в ряды папской партии, с которой в дальнейшем останется тесно связанным, став одним из ее прочнейших столпов. И вся его дальнейшая жизнь, его политическая и интеллектуальная деятельность уже вращаются в этом круге церковной иерархии. Во имя нее ведет он ожесточенную борьбу с растущими притязаниями светских кругов – иногда с риском для своей свободы и жизни[97]. На его собственном примере можно убедиться в том, что в самой его жизни, в непосредственной действительности разошлись друг с другом два противоборствующих начала, которые он пытался связать в своем мышлении и привести в систематическое единство и гармонию. И если среди всех разочарований Николай Кузанский все еще оставался великим оптимистом и миротворцем, если он все еще верил в возможность и необходимость «совпадения» противоположностей, то дальнейший ход истории должен был все больше и больше развеивать эти надежды. Историческое развитие показало, что новые силы, которые все яснее осознавали свои собственные интересы, не желали знать никаких ограничений и препятствий на своем пути, и что каждая из этих сил претендовала на полную самостоятельность. По отношению к их притязаниям у философии оставалось два выбора. Она могла пойти им навстречу, камень за камнем разбирая фундамент старого мышления, заложенный схоластикой; или же она должна была попытаться реставрировать это старое здание теми средствами, которые давало ей в руки классически-гуманистическое образование. Философия Кватроченто разрывается между двумя этими тенденциями, но постепенно все большее влияние и силу приобретает в ней попятное движение, попытка «реставрации» схоластических форм мышления. Оно достигает своей высшей точки в последние десятилетия XV в., во время господства во Флоренции Платоновской Академии: философия превращается в заградительный барьер от вторгающихся со всех сторон мирских начал. Но она не может выполнять эту функцию без ущерба для тех принципов самостоятельного, специфического метода познания, которые были сформулированы Николаем Кузанским – без все большего превращения философии в «теологию». Не случайно Марсилио Фичино дает своему главному произведению название «Платоновская теология», что Пико делла Мирандола начинает свою философскую и литературную деятельность с «Гептапла» («Heptaplus») – аллегорического комментария к концепции творения моисеевых книг. Если великие идеалистические системы Нового времени видят в платонизме основу научной философии, а для такого мыслителя, как Лейбниц, платонизм заключает в себе требование «perennis qaedam philosophia» («некоей вечной философии»), то флорентийский платонизм настаивает на идее «pia quaedam philosophia» – «благочестивой философии»[98]. При этом и вера должна быть восстановлена в форме средневековой церковной религиозности, – как «fides implicita» («внутренняя вера»). Как признавался Фичино в одном из своих писем: «Я предпочитаю по-божески верить, нежели по-человечески знать» («malo divine credere, quam humane scire»)[99]. В этой заостренной формуле ощущается вновь возникшее напряжение между верой и знанием. Когда Николай Кузанский определял специфику этого противоречия принципом ученого незнания, «docta ignorantia», он, опираясь на этот принцип, вполне допускал для себя возможность преодоления противоречия на пути философского, спекулятивного мышления. Фичино и Мирандола тоже пытаются встать на путь философского умозрения, но для них исходным пунктом и конечной целью его оказывается не знание как таковое, но лишь откровение, истолкованное отчасти мифологически, отчасти исторически.
Мы получили бы чрезвычайно одностороннее представление о мироощущении Флорентийского кружка, если бы стали судить о нем преимущественно по гимнам Лоренцо Великолепного или по его Canti carnascialeschi («Карнавальные песни»). При том, что культ искусства и красоты переходит здесь в культ всего мирского и чувственного, что сильно и непосредственно сказывается в них чистая радость «посюстороннего» бытия, тем не менее изначально в эти переживания вплетены и иные мотивы. Еще до того, как прозвучали первые проповеди Савонаролы, задолго до вступления его на арену истории, на Флорентийский кружок уже упала его тень. То, что Флорентийская Академия в лице ее ведущих умов в конце концов склонилась перед Савонаролой, что она почти без сопротивления уступила ему, – все это станет понятным, если учесть черты аскетизма, которые с самого начала проступали в ее мировоззрении. Они обнаруживаются и в жизни Фичино, все больше и больше определяя его духовный облик и его нравственные позиции. Сам Фичино рассказывает о том, что застигнутый тяжелым недугом на сорок четвертом году жизни, он безуспешно искал утешения в философии и в чтении мирских книг. Исцеление же пришло к нему только тогда, когда он дал зарок деве Марии и просил ее ниспослать ему знамения выздоровления. Для него сама болезнь стала божественным знаком того, что одной философии для подлинного спасения души недостаточно; он бросает в огонь свой комментарий к Лукрецию, чтобы избежать обвинения в распространении языческих заблуждений, и решает поставить всю свою философскую и литературную деятельность исключительно на службу религии, делу утверждения и распространения веры[100]. На светлый, блистательный облик Пико делла Мирандолы, который казался его современникам истинным «Фениксом духа», также падают все более глубокие и темные тени. После многообещающего периода подъема, исполненного почти безграничной веры в силу человеческого интеллекта, в гуманистические идеалы жизни и образования, в его творчестве также возрастают элементы аскетизма. Акцентирование миросозерцания и пренебрежения к реальной жизни особенно сильно и отчетливо выражено в переписке Пико делла Мирандола[101]. Ни за одну человеческую душу не боролся Савонарола с большим упорством, страстью и фанатизмом, чем за душу Мирандолы, и в этой борьбе победа в конце концов осталась за ним. Незадолго до своей смерти Пико, уступая настойчивым увещеваниям Савонаролы, решил уйти в монастырь Сан Марко. Так и его жизнь завершилась отречением – отмеченным печатью разочарования возвращением не только к религиозной догме, но и к таинствам церкви и средневековым формам христианской жизни.
И все же мы закрыли бы себе путь к пониманию того сильного и непосредственного воздействия, которое оказала Флорентийская Академия на всех великих флорентийцев – ведь в поле ее влияния попадал временами даже скептически-сдержанный ум Макиавелли – если бы увидели во всем исключительно попятное движение духа. При всем влиянии религиозно-теологических установок на весь строй и все развитие философского мышления следует учесть, что сам религиозный дух уже вступил в это время в свою новую фазу. Мыслительная работа первой половины XV в., из которой выросло новое, «современное» понятие самой религии, не пропала даром. И хотя нелегко для нас отчетливо выявить и проследить в частностях те нити, которые связывают Платоновскую Академию с этой традицией, тем не менее их общая, опосредствованная связь вырисовывается повсеместно. Учение Фичино привязано к концепции Николая Кузанского не только принципиально значимыми для постановки и решения проблем познания определениями – в основоположениях метафизики и религиозной философии эта зависимость проявляется даже более отчетливо, чем в логической проблематике. Установленное спекулятивной мыслью Кузанца новое отношение между Богом и миром, придающее, в свою очередь, исключительное своеобразие его умозрительным построениям, остается в силе у Фичино, несмотря на все противоречащие этой идее теоретические установки. Оно даже усилено у Фичино новым мотивом, относительно малозначимым для самого Кузанца. Если последний в своем религиозном «оправдании» мира опирается преимущественно на математические и космологические аргументы, то Флорентийская Академия вновь и вновь возвращается к переживанию чуда красоты, чуда художественной формы и образа. На этом строится и ее теодицея. Именно красота универсума указывает на его божественное происхождение, является высшим и последним свидетельством его духовной ценности. Она проявляется как нечто объективное: как мера и форма, как соразмерность и гармония в самих вещах, но именно это объективное содержание человеческий дух определяет как нечто, принадлежащее ему самому, исходящее из его собственной сущности. Если даже посредственный и необразованный разум отличает прекрасное от безобразного, избегает бесформенного и стремится к оформленному, то это свидетельствует о том, что он несет в себе определенный канон красоты независимо от любого опыта и научения. «Всякий разум восхваляет круглую форму, когда она встречается ему в первый раз в вещах, и сам не знает, почему он это делает. Так же и мы восхищаемся в зданиях соразмерностью стен, упорядоченностью кладки, формой окон и дверей, в человеческом теле – пропорцией членов, а в мелодии созвучием тонов. Если человеческий дух всякий раз одобряет все это и, сам не зная почему, вынужден это делать, то причиной такого суждения может быть естественное и необходимо присущее человеку инстинктивное начало… Итак, основания этих суждений врождены нашему духу»[102]. Гармония оказывается той печатью, которой Бог запечатлел свое творение, которой Он облагородил его и с помощью которой Он связал его с человеком необходимой внутренней связью. Человеческий дух, обладая своим знанием о красоте в соответствии с той мерой, которую он обнаруживает в себе, становится посредником между Богом и миром и лишь благодаря этому приводит их к подлинному единству. В этом утверждении мы снова встречаемся с идеей микрокосма в том характерном выражении, которое придал ей Кузанец. Человек, согласно его представлениям, выступает как связующее начало мира – и не только потому, что он соединяет в себе все стихии космоса, но скорее потому, что в нем в каком-то смысле свершаются религиозные судьбы мироздания. Поскольку человек является во Вселенной сущностным воплощением всех ее сил, то сам он не может быть возведен к божественному началу без вознесения в нем всего универсума. Искупление человека не означает, таким образом, отчуждения его от мира, который в этом случае оставался бы в дольнем как просто низшая, чувственная сфера бытия – отныне искупление простирается на целокупность всего сущего. Эти мысли подхватываются Флорентийской Академией и становятся важнейшим действенным мотивом религиозной философии Фичино. У него душа становится духовным «посредником» мира, «третьим царством» между умопостигаемой и чувственной сферами. Она выше времени, поскольку содержит время в себе, но она же и ниже тех вещей, которые со временем не связаны; она подвижна и неподвижна, проста и многообразна[103]. Она содержит в себе высшее начало – но так, что сама не покидает низшего; она никогда не устремлена в одном направлении, но, постигнутая в одном движении, сохраняет возможность поворота и возвращения. Таким образом душа охватывает собой Вселенную не только статически, но скорее динамически: она не складывается из отдельных частей, составляющих макрокосм, но по своей интенции направлена на все его части, не исчерпывая себя и не сосредоточиваясь исключительно на какой-либо одной из них[104]. Эта направленность исходит не извне, а из самой души. Исход души в чувственный мир не определяется всемогущим фатумом, как простым влечением природных сил, так же как и ее вхождение в мир сверхчувственный не является результатом действия божественной благодати, которую она должна была бы просто пассивно воспринимать. В этом пункте своих рассуждений Фичино расходится с Августином, который почти во всем остальном был для него, как и для Петрарки, высшим религиозным авторитетом. И это расхождение снова указывает на влияние Кузанца. Именно Николай Кузанский, следуя своей основной установке, определившей характер всей его философской концепции, должен быть стать оппонентом августиновско-паулинистской догмы о предопределении. Насколько мало стремился он оспаривать или ограничивать действенность благодати, настолько же глубоко был убежден в том, что подлинный религиозный порыв исходит не извне, а из глубин самой души – ведь сущностью души как таковой является способность к самодвижению и самоопределению. «Никто не видит Тебя, – говорит в трактате «De visione Dei» («О видении Бога») душа, обращаясь к Богу, – в ком уже не было бы Тебя; никто не постигает Тебя без того, чтобы Ты сам открылся ему. Но как могу я вместить Тебя, как может мое слово дойти до Тебя, Который есть сама неприступность? Как должен я испрашивать Тебя для меня? Ведь что может быть абсурднее того, что Ты одаришь меня Собой – Ты, сущий во всем. И как мог бы Ты одарить меня Собой, не одарив меня одновременно и небом, и землей, и всем, что есть в них?» Ответ, полученный душой от Бога, разрешает все ее сомнения: «Будь сама собой, тогда и я буду с тобой». В свободной воле человека заложена возможность хотеть быть самим собой и не хотеть, и только когда он самостоятельно решается выбрать первое, Бог приходит к нему. Выбор, последнее решение остается за самим человеком[105]. Этого взгляда твердо придерживается Фичино в работе «De christiana religione» («О христианской религии»)[106]. В этом произведении обнаруживается такой поворот мотива искупления, при котором и сама Вселенная, и весь чувственный мир представляются в религиозном смысле спасенными. Искупление человека не только одарило его самого новым бытием, но и придало тем самым новую форму универсуму. Это преображение, эта реформация (reformatio) подобна новому духовному творению. Когда человек осознает свое богоподобие, когда он преодолевает недоверие к своей природе, исчезает и его недоверчивое отношение к миру. Своим вочеловечением Бог открыл нам и претворил в действительность ту истину, что в мире нет уже ничего бесформенного, ничего, что само по себе было бы достойно презрения[107]. Он не смог бы приблизить к себе человека, не возвысив в нем и мир. И чем глубже постигает человек свою собственную природу, чем больше осознает он чистую духовность своего происхождения, тем большую ценность приобретает в его глазах мир. И наоборот, потрясение его веры могло бы снова отбросить в ничто, в сферу тленного и его самого, и весь космос в целом. Эта версия концепции спасения, как настаивает Фичино, не знает больше никаких иерархических ступеней или опосредствований. Как Бог связан с человеком без всяких посредников (absque medio), так же и мы должны осознавать, что наше благо заключается в непосредственной привязанности к Богу[108]. Хотя эти идеи в большей степени отвечают духу Реформации, тем не менее они созвучны и лейтмотивам истинно ренессансного умонастроения, в русле которого они формировались. Ибо самоутверждение человека становится в них одновременно и утверждением мира: идея «humanitas» придает новый смысл и содержание также и макрокосму. Только в этом контексте и возможно оценить всю глубину влияния, которое оказала Платоновская Академия во Флоренции на великих художников Возрождения. Высшее достижение религиозно-философского познания для Фичино – это изгнание из мира всего того, что кажется бесформенным, и представление всякого безóбразного как причастного образу. Это познание не может останавливаться на чистом понятии – оно должно быть претворено в действие и в нем найти свое подтверждение. В этом случае вступает в свои права художник: требование, только поставленное спекулятивным разумом, реализуется им. Удостовериться в том, что чувственный мир обладает формой и образом, человек может, только сам непрерывно придавая ему форму. Вся красота чувственного мира в конечном счете берет свое начало не в самой себе – ее основания заключаются в ее способности быть неким средством реализации свободной творческой деятельности человека и служить инструментом ее самопознания. С этой точки зрения, однако, обнаруживается, что искусство не только не является чем-то внешним по отношению к религиозному опыту, но и само составляет момент последнего. Если рассматривать искупление как обновление формы человека и формы мира, как подлинную «reformatio»[109], то фокус духовной жизни оказывается в определенной мере смещенным к той точке, где «идея» воплощается в тело, где внечувственный образ, живущий в душе художника, нисходит в мир зримых форм и осуществляется в нем. Тогда и любое умозрение, которое останавливается на завершенном образе, вместо того чтобы погрузиться в сам основополагающий акт образотворчества, необходимо оказывается несостоятельным. «О, исследователь вещей, – говорит Леонардо, – не хвались знанием того, что являет тебе природа в ее привычном выражении, но радуйся познанию целей и пределов тех образов, которые рождаются в твоем духе»[110]. Для Леонардо искусство и наука представляют собой воплощение именно такого рода деятельности: наука творит вторую природу посредством разума, а искусство – с помощью способности воображения[111]. И разум, и способность воображения в этом случае уже не чужды друг другу – ведь они являются лишь различными формами проявления одной и той же исконной способности человека к творчеству как таковому.
Обратившись снова к предистории этой идеи, мы подходим к тому важному моменту, где мысль Николая Кузанского совершает поворот к своему принципиальному мотиву «уподобления» человеческого духа Богу. Это уподобление не означает больше содержательно-предметного сходства между ними, поскольку последнее изначально исключается принципом «ученого незнания», положения о том, что «finiti et infiniti nulla proportio» («никак не соизмеримы конечное и бесконечное»). Так, Бог и человек не сходны между собой ни в их бытии, ни в их деятельности, поскольку в божественном творчестве создаются сами вещи, в то время как человеческий дух имеет дело только с их знаками, с из символами. Именно их он видит перед собой, на них направлено его познание, их связывает он твердыми правилами. Если Бог творит реальность вещей, то человек конструирует порядок идей: Богу подобает «vis entificativa» («сущностно-творческая способность»), человеку же «vis assimilativa» («уподобительная способность»)[112]. Если даже в соответствии с этим божественный и человеческий дух находятся как бы в разных измерениях, если они по форме своего существования и по характеру объектов их творчества несоизмеримы между собой, то между ними все же существует определенная связь в самом способе созидания этих объектов. Только в нем и заключается для них «tertium comparationis»[113] (действительное опосредствование). Такое соотнесение никак не может основываться на каком-либо сравнении, заимствованном нами из реальности вещей уже ставших – ведь речь идет не о статистическом, а о динамическом соотношении их. В этом случае нельзя искать и требовать какого-либо сущностного сходства субстанций, но только соответствия актов и операций. Действительно, какие бы субстанциональные сущности прообраза мы ни переносили на его отображение, последнее не перестает от этого быть мертвым воспроизведением своего оригинала; только тождество в форме деятельности придает ему начало жизни. Если мы отождествим Бога, как чистую творческую способность, с идеей «абсолютного искусства», то для него, если оно поставит перед собой задачу воплотить себя в каком-то образе, открываются два пути. Оно могло бы создать образ, который заключал бы в себе столько совершенства, сколько это вообще возможно для чего-либо сотворенного; в то же время, находясь на границе предельно возможного совершенства, именно по этой причине он не смог бы эти границы преодолеть. То же самое искусство могло бы создать сам по себе менее совершенный образ, но при этом наделить его способностью к дальнейшему самовозрастанию и ко все большему уподоблению своему образцу. Какой из этих примеров предпочтительней – можно не спрашивать: первый так же относился бы ко второму, как один созданный мастером портрет, сходный во всем со своим оригиналом, но застывший и глухой, – к другому, который, будучи менее похожим, обладал бы взамен даром самодвижения. Именно в этом смысле и является наш дух совершенным живым воплощением бесконечной творческой силы. Пусть даже в начале творения он далеко отстоит в своей актуальной форме от этого источника беспредельного творчества – в нем есть врожденная способность, благодаря которой он может становиться все более соразмерным этому творческому началу[114]. Свидетельством совершенства человека как вида оказывается, следовательно, тот факт, что он не знает успокоения ни в какой достигнутой цели, но постоянно устремляется в своих притязаниях за ее пределы. Как чувственное созерцание не удовлетворяется и не ограничивается ничем зримым – ибо глаз не может насытиться зрением – так же и интеллектуальное созерцание не насыщается зрелищем истины. Возможно, именно здесь получило свое яснейшее философское выражение и глубочайшее обоснование фаустовское умонастроение Возрождения. Порыв в бесконечное, неспособность утвердиться ни в чем достигнутом и заданном не является больше грехом, гордыней духа, но скорее печатью его божественного предназначения и неуничтожаемости[115]. Можно проследить шаг за шагом, как этот характерный мотив вторгается во все сферы духовной жизни Возрождения и какие изменения он при этом претерпевает. Он звучит в самой сердцевине леонардовой теории искусства[116], так же, как мы его слышим в философской доктрине бессмертия души у Фичино. Николай Кузанский различал тройственный смысл и тройственную направленность понятия бесконечного: Богу как абсолютно бесконечному началу, как простому максимуму, который сам по себе непостижим для человеческого интеллекта, противостоят две формы относительно-бесконечного – одна из них воплощается в мире, другая – в человеческом духе. В одной из них бесконечность абсолюта отображается и представляется таким образом, что универсум предстает пространственно неограниченным и развернутым в бесконечной протяженности; во второй это отношение бесконечности выражается в том движении духа, которое не признает «nec plus ultra» – пределов своих стремлений. Если космологический смысл этого различения становится актуальным значительно позднее, в натурфилософии XVI в., особенно у Джордано Бруно, то по своему спекулятивно-психологическому содержанию оно воспринимается и развивается во Флорентийской школе. Главный труд Фичино – «Платоновская теология» – полностью строится на нем. И хотя это произведение опирается на античные и средневековые образцы и воспроизводит аргументы в пользу бессмертия души, идущие от Платона и Плотина, неоплатоников и Августина, тем не менее вся сила доказательности и весь пафос исследования направлены в нем прежде всего на утверждение мысли о том, что дух не может иметь пределов во времени, поскольку все временные границы, разделение всего потока непрерывно становящегося бытия на определенные отрезки и периоды устанавливаются им самим. Это знание о времени, о его беспрерывном движении, а также о тех константах измерения, которыми этот временной процесс как бы приостанавливается и с помощью мышления «утверждается», и есть та сила, что раз и навсегда поднимает наш дух над временем[117]. К подобному же выводу мы приходим и относительно человеческой воли – она становится действительно человеческой волей только тогда, когда выходит за пределы всякого конечного целеполагания. Все природные сущности и формы жизни удовлетворяются определенным кругом своего бытия и стремятся к сохранению достигнутого состояния, человеку же всякое достижение кажется ничтожным, если есть возможность нового обретения. Для него не существует ни паузы для отдохновения, ни места, где успокоился бы его дух[118]. Свой полный смысл эта идея обретает тогда, когда она переносится с индивидуальной природы человека на его видовую природу, когда круг психологических наблюдений расширяется до историко-философского исследования. В стремлении соединить эти две сферы и состоит главная задача религиозной философии Марсилио Фичино. Подобно тому как у Кузанца вся совокупность людей приведена в единство во Христе и, соответственно, любой индивидуум есть «unus Christus ex omnibus» («единый Христос во всех»)[119], так и у Фичино идее Христа задается такое измерение, при котором она непосредственно претворяется в идею humanitas в антично-стоическом смысле[120]. На этой основе становится возможной и философия истории: как бы тесно ни была привязана эта концепция к догматике христианства, она все больше и больше выходит за узкие рамки догматики, и это ей удается ровно настолько, насколько она оказывается способной представить понятие религии, опираясь не на одну исключительную форму веры, а на совокупность ее различных исторических форм. Однако это заключение наносит удар по той классической схематике христианской философии истории, которая была задана Августином в его сочинении «О граде Божием». Мысль Августина направлена исключительно к цели исторического движения человечества, в которой только и открывается смысл истории, а грехопадение и искупление рассматриваются как две крайние точки исторического процесса, задающие всем отдельным историческим событиям теологическое измерение. Наоборот, в новом взгляде на историю принципиальное значение приобретает именно само историческое событие в его временной развернутости. Так идея развития входит в круг религиозной проблематики, а разнообразие форм и ступеней богопочитания находит свое оправдание в единстве самой идеи Бога. Истинный дух христианства требует не искоренения противников веры, но их разумного убеждения, словесного наставления, а также и терпеливого приятия[121]. Божественное провидение не допускает того, чтобы какой-либо уголок Земли хоть на малейшее время остался чуждым той или иной разновидности богопочитания. Для него важнее всего само человеческое благочестие, нежели те обряды и ритуалы, в которых оно выражается; ему любезны и самые на первый взгляд примитивные и нелепые виды культа и формы исповедания, поскольку и в них находит свое проявление одна и та же, общая всем и неизбежно ограниченная человеческая природа[122]. И мы видим, как философская мысль Фичино, все еще тесно связанная с теологической идеей откровения, в самой сердцевине этой идеи подготавливает почву для ее диалектического преобразования. Ведь если все духовные ценности, открывающиеся в истории человечества, выводимы из единого для всех них начала откровения и укоренены в нем, то, в свою очередь, из этого следует, что искомое нами единство откровения следует искать в самом универсуме истории и в тотальности всех ее формообразований. На место абстрактной простоты, явленной в общеобязательности догматических формул, приходит уже конкретная всеобщность формы религиозного сознания, необходимо полагающая в качестве своего коррелята многообразие символов, в которых это сознание себя обнаруживает.