Разве они были грязны — цветущие губы женщин или свежесть их обнаженных грудей? Грязно — объятье их прекрасных рук, омытых душистыми водами, таившее, словно в живых курильницах, благоуханье столь же пылкое, что благовонья алтаря и мирра дарохранительницы? Нет, нечисто совсем другое — мужская похоть, грубое и жестокое соитие, с его потным ожесточением, с его завершением, в котором желанье захлебывается в омерзении к себе; и поскольку соитие с мужчиной имеет своей целью грязь плодородия, супружеские ночи вызывают ненависть и ужас у чистой мечты о любви[1570].
Ее внутренний монолог продолжается несколько страниц — и дальше она добавляет:
И если было что-то запретное, если исполнение желания не всегда считалось законным, то разве нет величия в бунте против запретов? …Обходить закон, пренебрегать наказанием — значит одерживать победу над судьей. Прекословить Богу значит становиться ровней Богу. Существо, становящееся не таким, каким ему положено быть, творит себя заново, становится на одну ногу с творцом… Женщина, влюбленная в женщину, — это новое правило, и более гордое — оттого, что оно победило другое[1571].
Встав в эту дерзкую, прометеевскую позу, Софор признается самой себе, что, пожалуй, она и вправду одержимая, но каким же славным, каким дивным бесом! Это Люцифер — отважный, как Пентесилея, и изысканный, как парижанка, он подсказывает любые дерзости и обучает всем уловкам. Он грозный и чуткий! Как Бог, который, будь он женщиной, стал бы дьяволом… Это от него ей досталось гордое нежелание опускать глаза под взглядами, полными презрения и ненависти, или нести позор, как блестящий венец…[1572]
Отметим здесь, как живо она переходит от сравнения Люцифера с Пентесилеей (царицей амазонок, воительницей из древнегреческих мифов) к сравнению с парижанкой и использует личное местоимение мужского рода, говоря о своем демоне. Таким образом подчеркивается текучесть пола Сатаны. Интересно, что несколько ранее о самой баронессе говорилось как о воплощении Мятежного Ангела:
И еще сильнее, чем радость от побед, ее охватывала гордость за них! Безнаказанная нарушительница природных законов или замыслов божества, она обладала в своей безумной лихорадке высшей дерзостью Люцифера, который некогда на миг победил Бога[1573].
В другом месте Мендес сравнивает запретный (особенно для женщин) плод и женскую грудь, проводя тем самым связь между лесбийским влечением и грехопадением в райском саду[1574]. Позднее все эти оценки и мнения, как выяснится, подхватит Рене Вивьен, и кажется вполне вероятным, что доводы, которые Мендес вложил в уста своей антигероини, оказали значительное влияние на Вивьен в годы, когда она формировалась как личность. Источником же вдохновения для самого Мендеса, предоставившего своей демонической женщине голос и позволившего ей разражаться красноречивыми длинными монологами, могла послужить знаменитая повесть Жака Казота «Влюбленный дьявол». На эту связь, возможно, указывает и уже упомянутая выше феминизация Сатаны. Как и Казот своей дьяволице Бьондетте, Мендес отводит Софор очень много места для отстаивания ее позиции. Чертой, унаследованной от Казота, может быть и некоторая зыбкость в описаниях женщины-демона (так и остается до конца непонятно, есть ли в ней нечто сверхъестественное или нет), усиливающая общую неоднозначность всего текста.
«Изысканная и грозная бесовка»: лесбийская черная месса
Страстное сатанинское отречение Софор от гетеросексуальности, в силу прямой ассоциации являвшееся еще и отказом от жизни, предписанной женщинам патриархальными правилами, обретает в романе культовое измерение и увенчивается особым ритуалом. С самого начала Мендес прибегает к религиозной лексике: он описывает лесбийство как «культ» с «таинственными обрядами», в которых его главная героиня выступала «послушницей в силу инстинктов»[1575]. Однако на этом он не останавливается и делает женщин, любящих женщин, участницами самой настоящей мужененавистнической сатанистской секты — во всяком случае, в том фантасмагорическом эпизоде, который знаменует кульминацию повествования. Эта центральная сцена изображает пир лесбиянок в роскошных частных покоях, где рекой льется шампанское. На этом фоне Софор является масштабная галлюцинация: она видит «изысканный и величественный шабаш, где множество прекрасных ведьм и бесноватых служат богохульную мессу во славу мужественной любви»[1576]. Обряд начинается с исступленных плясок и странной литании:
Ты, кому милы одинокие ночи, населенные снами и невидимыми ласками! Ты, кому ненавистно супружество, кто глумится над ними!.. Врагиня свадеб, хулительница плодородного брачного ложа, ты, кому нравятся плоские животы и гладкие, без морщин, груди, изысканная и грозная Бесовка, наше прибежище и наш страх, явись на алтаре, Бесовка[1577].
Вняв мольбе, на алтаре для шабаша материализуется огромная «красно-черно-золотая» дьяволица, и Софор узнает ее смех — тот самый, что звучал в ее голове уже много лет. Эта «Сатана женского пола на безмужнем шабаше» — наполовину женщина (с длинными волосами и алыми губами) и наполовину зверь (с золотистыми волосками на руках и ногах, рогами на лбу и козьими копытами)[1578]. Жан де Паласьо высказывал предположение, что облик этого существа навеян образами «фавнесс и сатиресс» Фелисьена Ропса[1579]. Нам же более вероятным источником видится гермафродит из книги Леви — Бафомет, у которого женские груди сочетаются со звериной шкурой и козлиными элементами.
Демонесса задирает свою ало-золотую юбку и выставляет «для почитания, как дароносицу, свой рыжеватый срам»[1580]. Женский орган, выставленный напоказ, как священный объект поклонения, вместо католической монстранции, где хранится освященная гостия, — вот еще один пример уподобления лесбийства религиозному культу, только в нем больше изощренного и продуманного кощунства, чем в большинстве примеров, приводившихся ранее. Затем конгрегация — с колышущимися волосами и простертыми руками — поет еще одну длинную литанию с таким рефреном: «Будь милостива, несказанная Владычица, к тем, кто презирает супружеские постели и кто проклинает колыбели!»[1581] В стихах литании говорится о том, что участницы обряда отвергли мужчин и свели их в могилу, предаваясь утонченному исступлению гомосексуальной любви. Когда пение заканчивается, процессия вооруженных ножами жриц, обнаженных и окровавленных, приближается с приношениями — корзинами с маленькими пенисами, только что отрезанными у младенцев, — и высыпает их под ноги дьяволице. А она вызывает диких кабанов, и те с хрюканьем и ворчаньем пожирают маленькие мужские члены[1582]. Шабаш достигает апогея, когда демонесса приглашает Софор подняться на ступени алтаря, чтобы принять причастие, и в миг этого таинства баронесса полностью сливается со своим темным божеством: «Заполнившись той дьяволицей, которая была у нее внутри, она ощутила, что сама становится ею. Черная, красная и золотистая — это она сама высилась там, дьявольская и небесная, великолепная»[1583]. Теперь видение обретает космические масштабы. Стены зала как будто растворяются, исчезают, и — перед Софор «весь город, и все пригороды, и реки, и горы, и далекие материки предстали такими, какими их видел Люцифер с высоты своего светила»[1584]. Исступленные участницы лесбийского обряда танцуют вдоль дорог и со смехом разрывают на куски мужчин, пытающихся помешать им. Софор ощущает, как сама становится бесконечной, и ее утроба расстилается, «заполнившись водоворотами огня и мрака, и завлекает в себя эти беснующиеся толпы разгоряченных женщин, словно головокружительный вход в бездну»[1585].
Большинство исследователей толковали эту сцену с шабашем как проявление глубокой мизогинии и как поражение Софор. Роберт Циглер усмотрел здесь неспособность главной героини реализовать себя: «Пытаясь утвердить свою истинную идентичность, Софор оказывается способна лишь стать воплощением предсуществующего текста, метаморфизируясь в поддельную дьяволицу, восставшую со страниц пыльного гримуара»[1586]. И все же изображенная у Мендеса бесовка явно представляет собой нечто более развитое, чем то, что описывали ранние авторы, и хотя ее образ явно навеян, например, Бафометом Леви, развернувшееся перед читателем гиноцентрическое и мизандрическое видение значительно превзошло все то, что скрывалось в старинных гримуарах, да даже и в более свежей эзотерической литературе, какая была доступна в Париже на рубеже веков. Поэтому неверно было бы говорить, что все это следует заранее написанным сценариям: скорее, здесь представлен совершенно новый вариант того, на что в более ранних материалах содержались лишь намеки. К тому же сцену шабаша можно истолковать как примирение Софор с существующими взглядами на лесбийство как на демоническое в буквальном смысле явление: как сообщал рассказчик, она чуть ли не с детства была одержима неким бесовским духом. В самом центре повествования оказывается онтологическая неопределенность: существуют ли демоны в действительности и влияют ли они на человечество? Поэтому, если мы хотим с уважением отнестись к внутренней логике романа, то не стоит довольствоваться простым объяснением, что Софор вдруг переняла чужие негативные стереотипы, — это отдает редукционизмом.