Профеминистическое присвоение демонических мотивов, должно быть, дополнительно укрепляло подобные коннотации среди антифеминистов и широкой публики. Поэтому то, что мы наблюдаем в этой области, представляет собой довольно любопытное циклическое взаимодействие: феминистки, по сути, способствовали поддержанию и распространению мизогинической традиции, одновременно подрывая ее. Точно так же продолжавшееся патриархальное использование этих мотивов — поскольку одновременно происходила их деконструкция — скорее всего, тоже становилось частью начавшегося процесса дестабилизации (в пору, когда Сатана становился плавающим означающим, возможно, христианам-консерваторам имело смысл оставить эту традицию в покое).
Теперь, когда получены ответы на вопросы, поставленные в начале книги, хотелось бы поделиться еще несколькими соображениями. Для начала нам хотелось бы вновь обратить внимание на то, что инфернальный феминизм, как и любой дискурс (или контрдискурс), пересекается с некоторыми другими дискурсами — например, литературными направлениями (в данной работе была подчеркнута особая важность готической, романтической и декадентской литературы) и эзотерическими течениями. Часто они служат организующими факторами, а предъявляемые ими конкретные требования определяют возможности для выражения темы инфернального феминизма. Например, в трагической концовке «Невесты волка» можно увидеть сознательную дань установившейся готической традиции[2302]. Новаторским литературным направлением, прямыми потомками которого можно считать все позднейшие образцы литературы, представленные здесь, был романтизм. Именно к нему восходят стратегические просатанинские контрпрочтения христианской мифологии. Все рассмотренные нами примеры так или иначе обязаны своим существованием этому направлению. Знакомство создателей позднейших сатанинско-феминистских произведений с романтизмом (в частности, с его положительными изображениями дьявола), безусловно, влияло на их понимание этой проблематики. Следовательно, романтизм являлся постоянно присутствующим интертекстом (и для творцов, и для потребителей), но существовали, конечно же, и другие важные интертексты.
На протяжении XIX века более широким контекстом для инфернального феминизма — а значит, и еще одним интертекстом (в понимании Кристевой) — стало использование сатанизма в качестве языка политического сопротивления. Это началось еще с романтиков, но в итоге сатанизм сделался частью чисто политических, нелитературных средств выражения. Здесь первопроходцем стал Прудон — по нескольким его сочинениям (опубликованным в 1846, 1851 и 1858 годах) рассыпаны пролюциферианские высказывания. Его примеру последовал Бакунин в работе «Бог и государство» (1871, опубликована в 1882), а в их фарватере мы видим, среди прочих, многочисленных шведских социалистов (в целом множестве публикаций, появившихся в 1886–1907 годах) и Генри Тиченора с его книгой «Заклинания и соблазны Сатаны» (1917). Даже тем, кто не принадлежал к социалистам, присутствие такого демонически-политического контрдискурса, должно быть, подсказывало мысль о том, что Сатану вполне можно использовать как символ бунта и культурной критики. В литературных текстах вроде стихотворения нобелевского лауреата (1906) Джозуэ Кардуччи «Гимн Сатане» (1863, опубликовано в 1865) были свойственны те же прогрессивные, антиклерикальные и агрессивно-пронаучные настроения, какие проповедовали социалисты. Радикальный сатанинский индивидуализм романтиков — черта, отчетливо проступавшая уже у многих инфернальных феминистов, — продолжал жить в стихах вроде «Божественная четыресторонность» (1881–1882) Уитмена и в сочинениях 1890‐х годов Пшибышевского. Итак, политический и литературный сатанизм (а эти течения часто пересекались и сливались) оставался живой традицией на протяжении собственно XIX века и изредка давал о себе знать вплоть до Второй мировой войны. Инфернальный феминизм всегда следует трактовать как часть этой более обширной литературно-политической традиции.
Даже в тех случаях, когда автору было неизвестно о существовании более ранних образцов инфернального феминизма, он просто не мог не знать о традиции романтического сатанизма: в ту эпоху с ним были знакомы все образованные люди (хотя тот конкретный текст, где романтический сатанизм переплетен с феминизмом, — «Возмущение Ислама» — был в действительности гораздо менее популярен, чем, например, «Освобожденный Прометей»). Хорошо известно было, скорее всего, и то, что образ Сатаны вовсю использовали левые политики. Материал в целом демонстрирует циклическое взаимодействие между литературой (поэзией, художественной прозой), политикой (социализмом, феминизмом) и эзотерикой (в особенности теософией). С самого начала романтический сатанизм был средством выражения революционных, антиклерикальных и антироялистских политических настроений. Позднее этот мотив подхватывали политические мыслители вроде Бакунина и шведских социалистов (некоторые из них зачитывались Байроном и Шелли) — в большинстве случаев прямо от романтиков. Пересказ Бакуниным эдемского мифа получился вполне буквальным, он почти напоминает басню в миниатюре, а литературные выражения сатанизма на протяжении всего XIX века и позже были, как правило, сильно пронизаны политическими идеями. Иными словами, каждое из двух течений имело в себе элементы второго. Эзотерический портрет Сатаны, созданный Блаватской, следует рассматривать, в свой черед, в свете этих ее предшественников, а политические (феминистские) полусатанистские перетолкования Библии, выполненные Стэнтон и ее коллегами, были, скорее всего, навеяны теософскими рассуждениями. Маклейн высказывала симпатию к теософии, и другие авторы из числа рассмотренных нами тоже были напрямую или косвенно знакомы с люциферианским мистицизмом Блаватской. Таким образом, эта тема нередко выходит из русла собственно литературы (а заодно и изобразительного и сценического искусств), периодически перетекая в эзотерику и политику, а зачастую находит выражение во всех трех областях и обнаруживает отчетливую печать разнонаправленных влияний.
Исследуя эти тексты, обнаруживаешь, что сатанинский элемент содержится в них в весьма разной степени. Где-то лишь выражается сестринское сочувствие Еве, где-то — симпатия к ведьмам и так далее, вплоть до заключения откровенного символического союза с Сатаной для борьбы с Богом-Отцом. Ближе к радикальному концу этой шкалы мы встречаем, например, Вивьен и Уорнер. На противоположном же конце находятся участницы проекта «Женская Библия», у которых явное прославление Сатаны (напрямую поименованного) отсутствует. Они восхваляли змея и Еву, но не решались напрямую отождествить змея с дьяволом. Однако уклончивый отказ от такого отождествления по-своему подтверждает его — поскольку именно такое толкование преобладало на протяжении почти всей западной истории христианского периода.
Контрмифы, созданные в рассмотренных здесь произведениях, чаще всего относятся к категории, которую мы называем мифами сопротивления (перафразируя введенное Брюсом Линкольном понятие «религии сопротивления»)[2303]. Их главная черта — отказ соглашаться с постулатами господствующей религии. Отрицание, инверсия, протест, даже кощунство — вот основные приметы такого мифа. Еще более радикальной разновидностью контрмифа должен был стать миф революции, ратовавший за решительные действия[2304]. У некоторых инфернальных феминистов ясно прослеживаются движения в эту сторону. Например, Шелли в реальной жизни был настоящим смутьяном, и созданные им литературные контрмифы весьма точно отражали эти его наклонности. Гейдж, Стэнтон и их соратницы были политическими активистками, и их интерес к ведьмам и к эдемскому змею напрямую подстегивался их политической деятельностью. Однако у большинства людей, с которыми мы встретились на страницах этой книги, патриархальный диктат вызывал раздражение в первую очередь на личном уровне, даже если они при этом иногда — как Вивьен или Уорнер — давали понять, что та же проблема существует в жизни всех женщин. И все же они не предлагали никаких «решений» в политическом смысле слова, хотя создававшиеся ими контрмифы служили недвусмысленными проявлениями символического сопротивления.
Если мы посмотрим на главные образцовые произведения, то увидим, что стратегия перетолкования присутствует там повсеместно, потому что именно к этому сводится любой сатанизм (к перетолкованию роли Сатаны как положительного героя и, скажем, к новому прочтению третьей главы Книги Бытия — как рассказа об освобождении человечества от тирании). А это, в свой черед, пожалуй, оспаривало легитимность христианского мифа, что, впрочем, далеко не всегда означало, что этот миф отвергался как пустая выдумка, измышленная угнетателями. Блаватская прямо писала о том, что в христианском мифе есть подлинное эзотерическое ядро, просто богословы исказили его смысл. У других тоже, по-видимому, имелись похожие склонности в трактовке Библии, но они часто колебались между активным развенчанием ее как человеческой выдумки (а не божественного откровения) и особым благоговейным отношением к ней. Именно это наблюдается в «Женской Библии». Однако чаще всего Библия подвергалась дерзким перетолкованиям — настолько радикальным, что все ставилось с ног на голову. Вытеснение наблюдалось в наших примерах редко — ведь мало какой новый нарратив способен подняться до статуса религиозного мифа[2305]. Во многих случаях рассказы, романы и стихи предлагали сюжеты, основанные на христианском мифе, но подавались они без каких-либо претензий на принадлежность к одной онтологической категории с религиозным мифом. В каком-то смысле мы все же можем усматривать здесь разновидность вытеснения, которое приводит к развенчанию христианского мифа (что близко к результатам стратегии оспаривающего мифа), хотя точнее, пожалуй, было бы называть это релятивизацией. Чтобы проиллюстрировать это понятие примерами из нашего материала: Вивьен на свой провокационный лад пересказывала библейскую историю сотворения мира (вводя в нее Сатану в роли доброй женственной созидательной силы или сотворца); несколько авторов подменяли истории о ведьмовстве в христианской Европе начала Нового времени похвальными рассказам