Обратившись к этому материалу, мы постараемся ответить на ряд вопросов. Какие мотивы повторяются регулярно? Что за люди обычно высказывали подобные идеи — к каким классам они принадлежали, что можно сказать об уровне их образования, о темпераменте и политической ориентации? Что представлял собой типичный круг их читателей и как они воспринимали эти тексты (если нам доступны сведения об этом)? Какие герменевтические стратегии применяются при контрпрочтениях Библии или ниспровержении женоненавистнических мотивов? Как далеко заходит инверсия христианского мифа? Что именно представляется проблематичным при превращении Сатаны в эталон феминизма и как с этим справляются деятели, о которых пойдет речь? Каковы переходные этапы и серые зоны между инфернальным феминизмом и демонизированным? Все примеры инфернального феминизма будут помещены в более широкий контекст, где образ Сатаны используется как положительный символ и в политической, и в эзотерической мысли того времени, чтобы четко обозначить, какие из этих окрашенных в дьявольские оттенки течений часто влияли на инфернальных феминистов (и — иногда — наоборот).
Нижняя хронологическая граница интересующего нас периода — 1772 год (когда был опубликован первый значимый для нас источник), верхняя заканчивается годами, предшествующими Второй мировой войне; таким образом, всего это более полутора столетий. Однако в основном фокусе нашего исследования находится временной отрезок, которому историк Эрик Хобсбаум дал знаменитое определение — «долгий» XIX век (1776–1914 годы). По его мнению, этот период обладает такой монолитностью и спаянностью, что имеет смысл изучать его как некую цельную историческую единицу[3][4]. Большинство источников относится к еще более короткому временному промежутку — приблизительно 1880–1910 годам, когда инфернальный феминизм проявился ярче всего.
Как мы увидим, западноевропейская и (в некоторой степени) североамериканская культура XIX века тоже представляет собой явление достаточно цельное, и потому, удобства ради, мы будем рассматривать ее как некую слитную единицу. Интересующую нас тему можно обнаружить в большинстве западных стран, и хотя имеются некоторые региональные различия, чересчур резкое размежевание по национальным границам (которые в течение того столетия, разумеется, много раз менялись) было бы искусственным и могло бы затруднить понимание постоянно происходившего интенсивного культурного обмена. В настоящей работе анализируются в первую очередь явления, наблюдавшиеся среди представителей образованных сословий, а в этих слоях общества обязательным было основательное изучение иностранных языков. Так, выходцы из высшего и среднего классов в Англии и Америке часто читали французские книги в подлиннике; знакомство с немецким языком тоже не было редкостью. Представители соответствующих сословий во Франции довольно часто знали английский (хотя, по традиции, гораздо лучше владели латынью)[5]. Культурное влияние не встречало на своем пути препятствий и по другим причинам, в числе прочего и потому, что интеллектуалы и художники часто получали образование или подолгу работали за границей. Кроме того, из‐за огромного роста в XIX веке средств массовой информации — газет и журналов — различные идеи стали распространяться по миру гораздо быстрее, чем если бы они содержались только в книгах. И наконец, существовало множество официальных и неофициальных международных структур, связывавших между собой людей, о которых пойдет речь в этой книге. Три самых ярких примера — Теософское общество, женское движение суфражисток и декаденты[6]. Как легко догадаться, течения, которые мы анализируем, громче заявляли о себе в культурных центрах — в Париже, Берлине, Вене, Лондоне, а ближе к концу рассматриваемого периода и в Нью-Йорке. Поэтому прежде всего в фокусе нашего исследования окажутся тексты, написанные на английском, французском и немецком языках, хотя нам предстоит бегло ознакомиться и с примерами других источников — например, из Скандинавии и Италии.
Значение настоящей работы
Поскольку я историк религии, некоторые мои коллеги, возможно, зададутся вопросом: какое отношение к нашей дисциплине, которая обычно изучает тексты, создаваемые религиозными группами или отдельными мыслителями, имеет анализ литературных текстов, составляющих значительную часть используемых здесь материалов? Короткий ответ таков: мне интересно понять, как получилось, что зловещего персонажа христианской мифологии, Сатану, некоторые люди переосмыслили как персонажа позитивного (особенно в связи с темой феминизма), а процесс такого переосмысления происходил в первую очередь в художественной литературе (но еще и в других письменных жанрах, обсуждаемых здесь, — например, в эзотерических сочинениях, псевдоисториографических работах и политических трактатах). По этой простой причине литература служит для меня важнейшим источником, подлежащим изучению. Кроме того, это как раз та категория текстов, влияние которых (и весьма значительное) на религию и на отношение к религии недостаточно изучено и потому заслуживает самого тщательного исследования. Религиоведы начинают проявлять больший интерес к взаимосвязи между религией и художественной литературой, хотя в фокусе подобных исследований оказывается главным образом современный материал, и предпочтение отдается чаще всего массовой, развлекательной литературе[7]. Моя работа здесь стоит особняком, так как в ней рассматривается и «высокая», и «низкопробная» литература и, конечно же, исследуется более ранний исторический период. Эти аспекты пересечения религии и литературы изучены меньше[8].
Функция литературы в том контексте, который здесь исследуется, не исчерпывается ни развлечением, ни ролью высокого искусства; нельзя сводить ее задачу и к одному только отражению своего времени. Авторы не просто писали возможное в их исторических условиях. Публикуя свои произведения, они еще и создавали в своей культуре новые дискурсивные пространства и совершали внутри них удивительные перемены, — так сказать, писали невозможное. Например, в романтической литературе дьявола начали наделять новыми чертами. Романтизм ни в коем случае не был лишь эстетическим следствием просвещенческой критики (или же реакцией на эту критику), однако именно он стал орудием, сломившим гегемонию христианства (и это вполне доказуемо). Героизация Сатаны составляла важную часть более широкой культурной тенденции — вытеснение всех библейских персонажей с позиций, которые те прочно занимали в многовековой традиции, и тем самым расшатывание всей символической системы христианства. Поэтому романтический сатанизм и его преемники (в том числе социалисты-атеисты, пытавшиеся подорвать влияние церкви своими рассуждениями о Сатане) играют чрезвычайно важную роль в истории Западной Европы.
Случай инфернального феминизма демонстрирует, как различные дискурсы XIX века, находившие выражение в всевозможных жанрах, наслаиваются друг на друга и перемешиваются в борьбе с консервативными силами, олицетворением которых, по мнению радикалов, выступало христианство. В нашей работе мы тщательно разбираем это явление и показываем по-новому, что религию, политику и искусство нельзя полностью отделить друг от друга и что все они непрерывно взаимодействуют[9]. Здесь подробно рассматриваются процессы, которые важно понимать каждому, кому интересно, как подчиненные группы (например, женщины или цветные) в некий переходный период могут изменять мотивы, традиционно использовавшиеся для их принижения или очернения, и превращать их в нечто, способное ниспровергнуть угнетателей и наделить силой самих угнетенных. В центре нашего внимания — то, как можно подступиться к этой задаче, прибегнув к опрокидыванию религиозного мифа (и в эзотерике, и в светской сфере).
Исследователи же, специализирующиеся в более узкой области западной эзотерики, найдут в данной работе некоторые неожиданные примеры взаимодействия между эзотерикой и политикой, а также примеры взаимозависимости эзотерики и литературы. Она также внесет значительный вклад в понимание интеллектуальной истории сатанизма — религии, ранние этапы и праформы которой до сих пор изучены недостаточно хорошо.
Методологические и теоретические отправные точки
Ключевой термин, используемый в этой книге, — дискурс. Мишель Фуко популяризовал это понятие в 1960‐х годах (само слово, разумеется, было в ходу задолго до него — и как специальный термин, служивший инструментом для ученых, и не только), а впоследствии появилось множество его толкований. Сам Фуко, говоря о термине «дискурс», признавался, что «часто злоупотреблял [им], используя его в самых различных разных смыслах», что едва ли позволяет нам более или менее сжато изложить его собственное понимание этого термина. «Наиболее общим и неточным образом, — говорит Фуко, — этот термин обозначал совокупность вербальных реализаций, и тогда мы понимали под дискурсом то, что было действительно создано (иногда — все, что было создано) из совокупностей знаков». Далее он уточняет: «Но под этим термином мы понимали также и совокупность актов формулировки, ряд предложений или суждений». И наконец, говоря еще конкретнее, объясняет, что «дискурс создается совокупностью последовательностей знаков, если таковые представляют собой высказывания, то есть если мы можем приписать им особые модальности существования»[10]. Звучит это все равно довольно абстрактно, и чтобы лучше понять, как это связано с более широкими вопросами, рассматриваемыми в работе Фуко, можно обратиться к разъяснениям, которые позже давали другие исследователи. Ричард Тердиман, опираясь на идеи Фуко, рассматривает дискурсы как «комплексы знаков и ритуалов, которые организуют общественное существование и общественное воспроизводство»