[335]. Примечательно еще, что встречу Евы со змеем довольно рано начали трактовать как эротическую сцену соблазнения — по аналогии с рассказом о блуде Стражей с земными женщинами. Вероятно, первый намек на такое прочтение можно усмотреть в Апокалипсисе Моисея (ок. I в. н. э.)[336]. Тертуллиан (заявлявший, что Каин был в действительности сыном дьявола — в аллегорическом смысле), а позднее и другие христианские мыслители тоже, рассуждая о соблазнении Евы змеем, находили в этой истории сексуальную подоплеку[337].
Предание о Стражах, хотя в своей наиболее полной форме оно и не входило в канонические книги Библии, пользовалось известностью среди христиан и в более поздние эпохи. Например, Уильям Блейк создал карандашный рисунок «Два Стража спускаются к дочери человеческой» (ок. 1822), а лорд Байрон использовал этот сюжет в своей пьесе «Небо и земля» (1821). Среди художников той же эпохи, не принадлежавших собственно к романтическому движению, но тоже проявлявших интерес к этому преданию, был многолетний друг Блейка и чрезвычайно успешный живописец-неоклассик Джон Флаксман (1755–1826) — о чем свидетельствует его рисунок «Ангелы спускаются к дочерям человеческим» (ок. 1821). Таким образом, миф об ангелах-Стражах был достаточно хорошо известен в эпоху романтизма[338]. Долгое время пользовался популярностью и мотив «демонических любовников» в более широком смысле. Он часто встречался в английских балладах, его ранний пример был записан еще в середине XVI века[339]. Во многих легендах о волшебнике Мерлине, спутнике короля Артура — например, в легенде, относящейся примерно к 1300–1325 годам, — сообщается, что отцом чародея был некий демон[340][341].
Как рассказывает Николас Кисслинг, у преданий об этих любвеобильных демонах имелись предтечи и параллели и в греко-римской, и в германской мифологии, а еще похожими историями изобиловал иудейский фольклор — например, отразившийся в Каббале. И все это влияло на христианских мыслителей. Поэтому около 1100 года признанной частью ортодоксального христианского мировоззрения стало «учение об инкубах» (назовем его условно так). Считалось, что демоны — их называли инкубами, если они принимали мужское обличье и овладевали женщинами, и суккубами, если в женском обличье они обольщали мужчин, — стремятся совокупляться с людьми, желая погубить их души. Важным фактором, благодаря которому этот мотив сделался легитимной темой богословских дискуссий в Европе того времени, стали народные предания — или, точнее, потребность ученого сословия как-то осмыслить неоднозначные народные рассказы о любовных похождениях людей с потусторонними существами. Возможно, эти инкубы послужили и довольно удобными «козлами отпущения», на которых можно было свалить вину за измены жен или беременности монахинь. Лишь к концу XVI века вера в существование демонических любовников стала подвергаться серьезной критике[342].
Смертными партнерами в преданиях о том, как сверхъестественное существо соблазняет человека или соблазняется само, не всегда выступали женщины. Известно много рассказов о том, как мужчины — в том числе добродетельные мужи вроде св. Антония — тоже удостаивались подобных посещений из потустороннего мира. Как правило, нездешнее создание наделялось жуткими чертами, но далеко не всегда. Отличить демоническое существо от обычного человека не всегда было возможно, и в некоторых литературных произведениях, где фигурирует этот мотив, — например, во «Влюбленном дьяволе» (1772) Жака Казота, — читатель пребывает в неведении вплоть до заключительных глав. Образы злодеев из более поздних произведений в жанре готических ужасов, вроде главного героя «Дракулы» (1897) Брэма Стокера, явно придумывались с оглядкой на старинные легенды о демонах, соблазняющих женщин, и они олицетворяли сексуальность в ее самой разрушительной ипостаси. Есть и несколько персонажей, тоже навеянных преданиями об инкубах и суккубах, но не поддающихся столь однозначной моральной трактовке: это, например, вампирша из рассказа Теофиля Готье «Любовь мертвой красавицы» (1836) и секуляризованный демонический любовник Хитклиф из «Грозового перевала» (1847) Эмили Бронте. Подобные литературные переработки подробно разбираются в главе 4.
Заключительные слова
Как мы выяснили в этой главе, женоненавистническая традиция приписывать женщине особую связь с Сатаной уходит корнями в глубокую древность. Она прослеживается на всех уровнях западной культуры — от «высокого», ученого, до «низкого», народного. Мы бы предложили выделить три хорошо опознаваемых женских типа, которым приписывали тесную связь с Сатаной: 1) Ева: прототип, первая женщина-преступница, поддавшаяся искушению и гордыне; 2) ведьма: вредная бунтовщица против надлежащей женской доли и участница сатанинского культа, опрокидывающего ценности христианского общества; 3) любовница демона, добровольно или невольно вступившая в плотскую связь с дьяволом или иными демонами. Часто все три стереотипа переплетаются. Например, якобы ненасытная женская похоть, заставляющая их совокупляться с демонами, в начале Нового времени часто рассматривалась как причина, по которой женщины чаще мужчин занимаются колдовством. Другой пример подобного смешения — систематические отсылки к библейскому рассказу о том, как Ева вступила в сговор с Сатаной в Эдемском саду, как к универсальному «мифу о происхождении», объясняющему, почему женщины вообще низменны или неполноценны и (по крайней мере, пока вера в Сатану оставалась повсеместно крепкой) почему они особенно склонны к общению с силами тьмы, в частности.
Сатану не только представляли как существо, особенно привлекательное в глазах женщин, но и иногда наделяли женскими чертами. Особенно часто это находило выражение в живописных и драматических сюжетах на тему грехопадения человека, а также в гротескных изображениях Сатаны-гермафродита. В эзотерике XIX века квинтэссенцией подобных идей стал образ Бафомета — муже-женский, человеческо-звериный символ преодоления всякой двойственности. В эзотерике и народной культуре эта фигура сделалась обычным олицетворением Сатаны. Во многих колодах Таро дьявол изображался в похожем обличье — с женскими грудями. Образ супруги Сатаны — бунтарки Лилит — заимствован из иудейской мифологии, а потому в нееврейском контексте представлен лишь второстепенным мотивом. Тем не менее в некоторых традиционных сюжетах Лилит довольно определенно изображалась противницей патриархальных порядков, и потому впоследствии она вошла в более общий дискурс, обозначаемый здесь как инфернальный феминизм.
Феминистки XIX века часто сознавали, что им необходимо как-то бороться с шовинистической мужской трактовкой сюжета третьей главы Книги Бытия. Один из способов этой борьбы (по-видимому, довольно широко распространенный) заключался в переворачивании всего рассказа с ног на голову — так что и Ева выходила героиней, и змей хотел лишь добра. Тактика подобного рода — антигегемоническое толкование, или контрпрочтение, — применялась также для разрушения других мифологических конструктов, представлявших женщину пособницей Люцифера. Так, ведьмы-дьяволопоклонницы превращались в защитниц науки и женских прав, Лилит становилась образцом для подражания феминисток, демонические любовники изображались союзниками в борьбе с патриархальным гнетом и так далее. Обычно те, кто стремился свергнуть мужское господство путем такого символического сопротивления, действовали с оглядкой на давнюю культурную традицию, связанную с женщинами и дьяволом, и много раз обращались за мотивами к копилке преданий, которые были описаны и рассмотрены в данной главе. Иногда отсылки к ним достаточно завуалированы и тонки, поэтому для понимания многого из того, о чем пойдет речь дальше, необходимо довольно хорошее знакомство с содержимым этой копилки. Надеюсь, настоящая глава оказалась для читателя полезным подспорьем.
ГЛАВА 2Сатанизм у романтиков и социалистов
Человеческий бунт переходит в метафизическую революцию. От эпатажа он переходит к действию; денди превращается в революционера.
В этой главе речь пойдет о зарождении и взаимодействии литературного и политического сатанизма. В частности, в ней рассматривается героический и благожелательный образ Сатаны, появившийся у романтиков (значение этого термина будет разъяснено ниже), а позже и у социалистов. Первыми о переходе на сторону дьявола заявили поэты, писавшие по-немецки и по-английски, в конце XVIII века. Вскоре это веяние охватило и остальной западный мир. Подобные симпатии испытывали некоторые весьма влиятельные литераторы той эпохи, а позднее тему подхватили видные авторы-социалисты, которым посвящена вторая половина данной главы. Таким образом, сатанизм у романтиков и социалистов отнюдь не был каким-то малозначительным явлением: напротив, он был очень заметен. Как будет показано, литературный сатанизм с самого начала имел политическую окраску, и в дальнейшем традиция называть Люцифера освободителем опиралась на более ранние произведения: таким образом, возникла взаимосвязь между разновидностями сатанинского радикализма в поэзии, прозе и в политике. Кроме двух исключений — это один текст Перси Шелли и одно анархистское периодическое издание, посвященное женской эмансипации, — в этих материалах редко прослеживается связь между сатанизмом и феминизмом, хотя переосмысление третьей главы Книги Бытия исподволь приводит к изменению роли женщины в обществе. Итак, многое из представленного в данной главе послужит прежде всего для обрисовки общего фона, важного для понимания текстов, о которых пойдет речь дальше, так как со временем эта тема зазвучит еще громче, и бунтарские основы, заложенные отдельными личностями и целыми течениями, которые мы сейчас рассмотрим, послужат и источником вдохновения, и интертекстуальной опорой для создателей позднейших текстов.