Конечно же, Блаватская, как и любой другой начитанный человек конца XIX века, была хорошо знакома с главными произведениями английских романтиков-сатанистов — Байрона и Шелли. В своих сочинениях она несколько раз ссылается на них[582]. А в статье 1882 года обсуждает и антиклерикальное стихотворение итальянского поэта Джозуэ Кардуччи «Гимн Сатане» (написанное в 1863 и опубликованное в 1885 году), которое, пожалуй, является одним из наиболее программных и откровенных текстов романтического сатанизма[583]. Совершенно очевидно, что Блаватская черпала свои представления о Сатане из арсенала романтиков — во всяком случае, в общих чертах. В некоторых своих произведениях они тоже делали его символом независимости, дерзостного бунтарства и освобождения от деспотизма. Оригинальность Блаватской состояла в том, что она встроила эти понятия в свою эзотерическую систему.
«Настоящий смысл этих глав»: феминистское контрпрочтение Блаватской?
Как уже говорилось, исследователи, писавшие о теософии, обращали внимание на значительную область пересечения феминистских течений и этого нового религиозного движения. Однако, что примечательно, еще никто не изучал феминистскую подоплеку выдвинутого Блаватской контрпрочтения третьей главы Книги Бытия. Мэри Фаррел Беднаровски отмечала, что для маргинальных религиозных групп, предлагавших женщинам руководящие роли, характерны четыре фактора:
(1) представление о божественном, ослабляющее значение мужского начала; (2) смягчение или отрицание доктрины о Грехопадении; (3) отрицание необходимости традиционного рукоположенного духовенства; (4) взгляд на брак, не подразумевающий, что брак и материнство — единственные приемлемые для женщины роли[584].
Беднаровски исследует, как именно эти взгляды выражаются в шейкеризме, спиритизме, христианской науке и теософии[585]. Конечно, переосмысление учения о грехопадении занимает центральное место в сатанизме Блаватской, и в «Тайной доктрине» оно рассмотрено весьма подробно. Но, как ни странно, в статье Беднаровски совсем не уделено внимание теософским воззрениям на грехопадение, хотя она и рассуждает на эту тему в связи с некоторыми другими рассматриваемыми ею группами. Ввиду важности третьей главы Книги Бытия в феминистском контексте особенно любопытно посмотреть, как теософские тексты трактуют предложение змея обрести знание. Беднаровски подчеркивает, что исторически эдемский нарратив использовался в качестве «доказательства» нравственной уязвимости женщины и в итоге сыграл решающую роль в отстранении женщин от ключевых позиций в церковной иерархии[586]. Блаватская рассматривала грехопадение как событие положительное, приближающее человека к знанию-гнозису, а следовательно, косвенным образом давала более высокую оценку женщине: она уже не несла ответственность за впадение человечества во грех, а деятельно участвовала в добывании духовной мудрости от доброжелательного змея. Возможно, у Блаватской были и политико-феминистские соображения, побуждавшие ее смотреть на грехопадение именно так. Ведь она сама была женщиной и религиозным лидером, несшим человечеству эзотерическую мудрость, и потому у нее имелись все основания для желания сокрушить старую негативную трактовку истории о Еве и Древе Познания[587].
В статье «Будущее женщин», опубликованной в октябрьском номере «Люцифера» за 1890 год, феминистка Сьюзен Э. Гэй доказывает, что женщины и мужчины — это просто души, временно воплотившиеся в женских и мужских телах, и что даже в течение земной жизни многие женщины проявляют себя более по-мужски, чем некоторые мужчины, и наоборот. Поэтому неправильно навязывать какие-то специальные ограничения никому из женщин. «В обоих полах истинный идеал, — пишет она, — осуществляется в тех исключительных, но великих характерах, которые обладают лучшими и благороднейшими качествами обоих полов, и в тех, кто достиг духовного равновесия двуединства»[588]. Вина за продолжающееся угнетение женщин возлагается на церковь. И в этом контексте Гэй затрагивает вопрос о грехопадении очень интересным образом. Она рассказывает о том, как член палаты общин процитировал в прениях слова из Книги Бытия, 3: 16 («К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»), где Бог проклинает Еву, и коллеги встретили его слова одобрительными возгласами. Поскольку Гэй пишет для читателей теософского журнала, хорошо знакомых с контрпрочтениями Библии в «Тайной доктрине» Блаватской, далее она утверждает: «Если бы досточтимые члены парламента были посвящены в настоящий смысл этих глав, где рассказывается о падении и судьбе нашего человеческого рода, возможно, они воздержались бы от выражения столь глубокого невежества»[589]. Разумеется, она имела в виду точку зрения Блаватской на змея как на существо доброжелательное, на носителя мудрости, откуда вытекало, что и Ева — ни в коем случае не проклятое существо.
Даже если сама Блаватская и не связывала это напрямую с феминизмом, так, безусловно, поступали некоторые ее сторонницы и включали такую интерпретацию в свою полемику, где эзотерические толкования Библии сочетались с политической агитацией. Как заключает Крафт, говоря о нетрадиционном образе жизни женщин вроде Блаватской, даже то, что не задумывалось как вклад в борьбу феминисток, могло служить ей мощным подспорьем[590]. Как мы видим, этот вывод столь же хорошо применим и к созданию контрмифа, наносившего удар по традиционным интерпретациям библейского сюжета, которые издавна пускались в ход для оправдания подчиненного положения женщин.
Сами редакторы «Люцифера» недвусмысленно давали понять, что видят в экзотерическом христианстве помеху женской эмансипации, а в редакционной статье августовского выпуска 1890 года говорилось, что добиваться избирательного права для женщин и одновременно посещать церкви, выступающие против женской свободы, — все равно что «сверлить дырки в морской воде»[591]. «Вы должны ругать не законы страны, — обращался автор редакционной статьи к христианкам-суфражисткам, — а Церковь и в первую очередь самих себя»[592]. Учитывая подобную риторику, можно, не впадая в крайности, представить, что одним из намерений, стоявших за совершенным Блаватской просатанинским низвержением христианских мифов, было желание освободить женщин от гнета, на службу которому были издавна поставлены традиционные символы.
В эзотерических идеях Блаватской вообще уделялось внимание теме половых различий, а именно — отрицалась их важность. По мнению Блаватской, «эзотерика не различает полов», и духовное развитие через ряд воплощений в конце концов приводит к появлению духовного андрогина, «Божественного Гермафродита»[593]. Возникает соблазн предположить, что теософское понятие Божественного Гермафродита было как-то связано с придуманным Элифасом Леви гермафродитским дьяволоподобным Бафометом, чей образ, в свой черед, восходил к старинной христианской иконографии — традиции изображать Сатану существом смешанного пола[594]. Хотя, разумеется, Блаватской были знакомы эти представления, как и теории Леви, относившиеся к изображаемому персонажу, во всех ее произведениях можно найти всего пять коротких упоминаний Бафомета. Это не исключает вероятности того, что двуполый символ просвещения, изобретенный Леви, мог как-то повлиять на ее размышления о поле[595]. Однако явная связь между гермафродитом как духовным идеалом, люциферианством и Бафометом в работах Блаватской не прослеживаются, сколь бы логичной и соблазнительной она ни казалась.
Крафт высказала удивительное предположение о том, что Блаватская сама могла быть гермафродитом — в физическом смысле. Блаватская заявляла, что оставалась девственницей всю жизнь, несмотря на два замужества, и что у нее есть даже врачебное свидетельство, подтверждающее, что из‐за травм, полученных при падении с лошади (в результате чего, как она рассказывала в одном письме, у нее «выпали все внутренности, включая матку и прочие органы»), она не способна иметь никаких плотских сношений с мужчинами. В том же письме, далее, она говорила, что «у нее нет кое-чего, на этом месте только нечто вроде кривого огурца». Крафт толкует эти слова как возможное указание на гермафродитизм[596]. Однако в то, что такое состояние могло быть вызвано падением с лошади, поверить очень трудно. Конечно, столь малоправдоподобную версию Блаватская могла выдвигать, чтобы объяснить аномалию, которая в действительности была у нее с рождения. Но, если отвлечься от вопроса о форме ее гениталий, стоит отметить, что Блаватская обычно отвергала традиционные женские атрибуты, изображала себя андрогином и в личной переписке подписывалась именем Джек. Олкотт, в личном дневнике именовавший ее «мужедамой» (she-male), тоже звал ее Джеком, как и другие близкие друзья[597]. Иногда она говорила о каком-то «обитателе», о «внутреннем человеке», которого можно считать или ее высшим сознанием, или же вселявшимся в нее духом одного из ее таинственных Учителей[598]. Сознательная маскулинизация Блаватской, пожалуй, вызывает вопросы к ней с феминистской точки зрения, хотя следует заметить, что в разное время оценка феминистками андрогинности и присвоения женщинами мужских черт очень сильно варьировалась. Учитывая подобные флуктуации, представляется разумным просто заключить (как это и делает Крафт), что Блаватская все же внесла заметный вклад в феминизм — тем, что пошатнула привычные понятия о гендерных ролях