Любовь к размыванию гендерных границ перешла от самой Блаватской и к другим членам Общества, которые взялись по-новому изображать мифических персонажей. В выпуске «Люцифера» за октябрь 1887 года было напечатано стихотворение Джеральда Мэсси под названием «Дева Света», где поэт заклинает: «Освети нас внутри, как и снаружи, / Люцифер, о Дева Света!»[600] Дальше есть такие строки:
Пламенем твоих лучей срази
Облака, что не дают узреть
Женщины тысячелетнее призванье,
Люцифер, о Дева Света![601]
В сноске он сам поясняет, что «все боги и богини древних пантеонов андрогинны» и что «наш Люцифер» тождествен Венере, Иштар и Астарте (Ашторет). Протягивая нить от этого андрогинного/женственного Люцифера к традиционным «зловещим» библейским символам, Мэсси утверждает, что он (точнее, она) и есть та звезда Полынь, падение которой на землю наблюдал Иоанн Богослов (Откр. 8: 10)[602]. Любопытно, что это установление связи между Люцифером и «зловещими» явлениями и одновременное наделение Люцифера женскими чертами вызывают к жизни некий образ теософского Сатаны в женском обличье, который, возможно, имеет отношение к неявной и явной положительной переоценке Блаватской обоих понятий (и, конечно же, не следует забывать о том, какую важность она придавала Божественному Гермафродиту, преодолевавшему все различия земных полов).
Е. П. Блаватская — инфернальная феминистка?
А теперь давайте произведем краткий обзор наших находок, касающихся Блаватской и теософских представлений о Люцифере. Во-первых, мы выяснили, что прославления Сатаны не являются основной темой «Тайной доктрины». В общей сложности отведенное ему место занимает совсем небольшой объем из почти полутора тысяч страниц двух томов этой книги. Если же мы заглянем в указатель 14-томного собрания сочинений Блаватской (куда, следует отметить, не входят «Тайная доктрина» и «Разоблаченная Изида»), то увидим, что там ссылки на сатанизм, дьявола, Люцифера и Сатану занимают около полутора страниц. Можно сравнить это с количеством упоминаний Будды и буддизма — они занимают в указателе более шести страниц, а списки отсылок к Христу и Иисусу — около четырех страниц. Конечно, указатель, если использовать его с такой целью, — довольно неудобный инструмент, и нам не следует преувеличивать важность частоты упоминания тех или иных слов. И все же кое о чем этот критерий говорит, да и, ознакомившись с различными сочинениями Блаватской, можно подтвердить, что эта «статистическая» оценка в целом оказывается верна. Если какой-то персонаж религиозных мифов и занимает в трудах Блаватской особое и наиболее значительное место, то это, вне всякого сомнения, Будда[603]. Поэтому было бы нелепо называть Блаватскую сатанисткой в узком смысле слова, так как мое определение подобного рода сатанизма подразумевает, что в рассматриваемой системе Сатана должен занимать центральное место[604]. И все равно остается очевидным, что в, пожалуй, самой влиятельной книге Блаватской содержится довольно большое количество явных восхвалений Сатаны и что это — один из первых примеров подобного недвусмысленного прославления, какого удостаивается этот персонаж именно в эзотерическом контексте, вне политической сферы и вне романтической и декадентской литературы.
Кто-то, пожалуй, возразит и против того, чтобы рассмотренные в этой главе высказывания Блаватской расценивали как «сатанистские» даже в широком смысле слова, потому что она трактует этого персонажа столь радикально, что ее похвалы оказываются обращены вовсе не к христианскому Сатане. Но ведь почти ровно так обстояло дело и с большинством других сатанистов во все времена: образ, который они прославляют, редко бывает точным отражением персонажа христианских преданий, а почти всегда предстает какой-то другой, иначе воспринимаемой сущностью. В нашем же случае эта фигура по-прежнему сохраняет связь с традиционным сюжетом о грехопадении, пускай даже и толкуется совершенно по-особому. Трудно отрицать, что Блаватская новаторски использовала уже существовавшие приемы политического и литературного сатанизма в эзотерическом контексте и тем самым сделала важное дело, в корне изменив взгляд на этого персонажа среди эзотериков. Она оказала большое влияние на следующее поколение, представители которого начали выстраивать собственные сатанинские системы: это Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), Грегор А. Грегориус (Ойген Гроше, 1888–1964) и Пекка Сиитойн (1944–2003). Собственно, можно сказать, что их трактовки Сатаны более или менее прямо восходят к трактовке Блаватской. В меньшей степени она, возможно, послужила источником вдохновения, например, Алистера Кроули (1875–1947) и Станислава Пшибышевского (1868–1927) в их представлениях о дьяволе[605].
Сами теософы, похоже, не обращали особого внимания на положительное отношение Блаватской к Сатане. Возможно, они просто не очень вписывались в ее общую «систему» (если, конечно, это слово вообще можно применять к зачастую путаному и противоречивому мировоззрению в изложении Блаватской), и потому их предпочитали игнорировать — как не имеющие особого значения. А может быть, их находили чересчур провокационными и потому не считали разумным их признавать. Какая бы причина за этим ни стояла, еще больше удивляет другое: противники теософии тоже, по-видимому, упускали из виду эту сторону. А ведь, казалось бы, сатанизм как раз оказался бы идеальным средством очернения Блаватской, если кому-то захотелось бы смешать с грязью ее имя, — но, насколько нам известно, никто никогда не прибегал к этой тактике.
Теперь, когда мы установили, что Блаватская не была сатанисткой в узком смысле слова, можно задаться вопросом: что же побуждало ее прославлять Сатану? В этой главе уже предлагалось несколько возможных объяснений. Вероятно, отчасти причина имела феминистский (ее идеи, как минимум, перекликались с идеями феминисток) или узаконивающий (ведь она сама была женщиной и в то же время лидером) характер, так как «сатанистское» низвержение мифа о грехопадении, использовавшегося христианами для «доказательства» нравственной шаткости и духовной неполноценности женщин, помогало Блаватской укрепиться в роли религиозной руководительницы. В то время, когда писалась «Тайная доктрина», между теософским и женским движениями наблюдалось значительное идейное пересечение. Следовательно, отрицание понятия о женщине как о греховном существе должно было найти у многих живой отклик. Грехопадение часто обсуждалось среди феминисток, и реабилитация Евы в «Тайной доктрине» наверняка была встречена в этих кругах с воодушевлением. Кроме того, эпатажность сатанизма, по мнению Блаватской, должна была выполнять и педагогическую задачу: «Заставлять малодушных прямо смотреть в глаза правде», как выразилась она сама. А правда эта состояла в том, что христианство играло важную роль в принижении женщин. К тому же сатанистские контрпрочтения Библии явно помогли подорвать авторитет христианства, сокрушение которого было главной и обязательной целью всей теософской программы.
Ничто из изложенного в этой главе не говорит о том, что Блаватская сама не воспринимала всерьез свои эзотерические размышления. И нам бы не хотелось применять к ее сочинениям редукционистский подход и заявлять, что они вовсе не имеют никакого отношения к эзотерике[606]. Однако становиться на религиозные позиции и рассматривать эзотерику как некую возвышенную, извечную сферу, которая почти совершенно оторвана от нашего бренного мира, мне тоже не представляется разумным. Скорее, я предлагаю увидеть в текстах Блаватской выражение религиозной космологии, в которых нашлось место и политической подоплеке, и стратегическим дидактическим маневрам, а все это вместе оказалось тесно переплетено с тогдашним радикальным дискурсом, затрагивавшим роль Сатаны. Политическая подоплека — особенно касавшаяся феминистского движения, — а также перекличка, например, с социалистами, в сходном духе писавшими о Люцифере, могли быть осознанными или неосознанными. Однако, поскольку речь идет о такой проницательной и бдительной женщине, какой была Елена Петровна Блаватская, все же представляется более вероятным, что она прекрасно отдавала себе отчет в этих сближениях и перекличках.
«Приятные пути прогресса»: феминистки делают из Евы героиню
Идеи Блаватской о грехопадении хорошо вписываются в более широкий феминистский контекст — и потому, что она вполне могла вдохновляться некоторыми авторами, писавшими о третьей главе Книги Бытия в похожем ключе, и потому, что она сама, скорее всего, оказала влияние на некоторых феминисток, рассуждавших на эту тему. Не удивительно, что уже с самого начала XIX века многим умным женщинам было трудно примириться с осуждением тяги к знанию в Книге Бытия (здесь они часто задумывались о том, что в их собственный век мужчины стараются преградить женщинам путь к высшему образованию), и потому они пытались смягчить традиционные порицания Евы, будто бы из дурных побуждений взявшей запретный плод. Даже чрезвычайно набожные женщины, склонные к феминистским взглядам, явно ощущали потребность хоть немного изменить традиционные представления об обретении женщинами знания. Один из примеров — Ханна Мэзер Крокер (1752–1829), внучка знаменитого пуританина Коттона Мэзера, которая в своей книге «Наблюдения о действительных правах женщин, с их надлежащими обязанностями, согласными со Святым Писанием, разумом и здравым смыслом» (1818), писала о Еве: «Кажется, она желала получить знание, что само по себе похвально, хотя ум ее и был введен в заблуждение»