У представителей некоторых литературоведческих школ проявление интереса к биографии конкретного автора вызывает серьезные возражения. Историки религии относятся к такому интересу с меньшей подозрительностью, и все же мы вкратце поясним, почему находим его важным и целесообразным[24]. В статье о декадентской литературе Элис Р. Камински утверждает:
При обсуждении литературоведческого понятия совершенно излишне забивать себе голову вопросами о том, как вели себя те или иные писатели или какие представления они устраивали в целях распространения своих идей[25].
Мы придерживаемся ровно противоположной точки зрения: в нашем анализе учитывать подобные факторы крайне важно. В каком-то смысле они являются частью самих текстов, которые, как указывает Фуко (хотя его гораздо меньше, чем меня, интересует личность автора), не начинаются на первой странице и не заканчиваются внезапно на последней, а находятся со своим автором и с читателями в определенной связи. Тексты попадают в интертекстуальную призму, где именно те аспекты, которые Камински предлагает нам отбросить, помогают правильно понять, как они возникли и как воспринимали эти сочинения вскоре после первой публикации. Понимание текстового «содержания» (в той мере, в какой вообще мыслима такая вещь, как «голое» содержание в некоем абсолютном смысле) всегда определяется интертекстуальными факторами — например, формируется благодаря знакомству с личностью автора. Это относится и к литературным произведениям, и, например, к эзотерическим сочинениям, авторы которых являлись известными людьми. Упомянутые «представления», которые «они устраивали в целях распространения своих идей», — это тоже «тексты», и их следует прочитывать как таковые, в тесной связи с текстами письменными. Например, если большинство читателей знали о том, что автор — скандально известный вольнодумец и распутник, то наверняка они не стали бы искать в его романе нравоучения и благочестивые наставления. Ролан Барт в своем знаменитом эссе 1968 года заявил, что «рождение читателя должно происходить за счет смерти автора»[26]. Однако, как бы страстно нам ни хотелось низвергнуть автора, он все равно восстает из мертвых и неизбежно настигает нас — как минимум в виде интертекста, определяющего рецепцию его произведений, а обычно еще и тогда, когда нам становится интересно, как и почему были написаны те или иные тексты. Если социальный контекст произведения важен (а его важность решатся отрицать лишь очень немногие религиоведы, хотя некоторые литературоведы, падкие до крайностей, пожалуй, и решатся), то личность автора — как неотъемлемую сторону этого контекста — безусловно, стоит принимать во внимание.
Итак, биография автора представляет интерес не только с точки зрения истории рецепции. Знакомство с общественными группами и типами личностей, создававшими эти тексты, в действительности совершенно необходимо для понимания дискурса инфернального феминизма. Пусть, пожалуй, излишне вникать во все подробности психологической мотивации героев, исходя из событий, относящихся к детству их авторов, — напротив, представляется естественным заострить внимание на том, в какой социальной среде зарождались интересующие нас идеи, какого рода людей привлекал сатанизм как дискурсивная стратегия и на каком конкретно социальном фоне все это происходило. Далее, имеет смысл задуматься о том, кто впоследствии читал этот текст (и, возможно, писал потом собственные). Как выяснится, здесь существует определенная закономерность. Заметим тут, что Фуко утверждает, что основное различие между его собственным «археологическим» методом и методом, применяемым в истории идей (какой она была в конце 1960‐х, когда он писал об этом, — сегодня эта дисциплина уже несет глубокий отпечаток его теорий), состоит в интересе последней к намерениям авторов текстов. Фуко же, по его собственным словам, «не стремится восстановить то, что люди могли мыслить, хотеть, намечать, испытывать, желать в тот самый момент, когда они изрекали свой дискурс». Его метод, так называемая «археология знания», — это «не возврат к тайне первоистока», а «систематическое описание дискурса-объекта»[27]. Конечно, Фуко был не одинок в попытках признать повышенный интерес к авторским намерениям нецелесообразным. Среди других исследователей, высказывавших отчасти похожие мысли, были Доминик Ла Капра и уже упоминавшийся выше Ролан Барт[28][29]. Как и можно ожидать, поскольку нам близки такие аналитические категории, как читательский отклик и интертекстуальность, мы соглашаемся с Ла Капрой, когда тот отметает представление, что «смысл или функционирование текстов полностью подчинены авторским намерениям»[30]. И все-таки, подобно ему, мы желаем заняться всесторонним воссозданием этого намерения, которое едва ли могло осуществиться напрямую, — как одного из нескольких аспектов текста, имеющих для нас значимость, если мы хотим понять его как можно лучше.
Фуко, особенно на его позднейшем «генеалогическом» этапе, прославился своими утверждениями о том, что исследователям стоило бы сосредоточиться на властных отношениях, присутствующих в любых дискурсах. Он ни в коем случае не имел в виду изучение положения, которое занимали конкретные личности, наделенные властью. Дискурс-анализ в том смысле, какой в это понятие вкладывал Фуко, не нацелен на общественных деятелей — напротив, он работает на уровне отвлеченных понятий и безличной социальной семиотики[31]. В чем-то мой собственный подход — некий компромисс. Предметом нашего интереса являются и личности, создававшие тексты (тексты в самом широком смысле слова), становившиеся впоследствии дискурсами, поскольку их биографии и вероятные намерения могут очень многое прояснить, и систематическое описание и контекстуализация дискурсов, в процессе которой мы будем уделять особое внимание вопросам власти и сопротивления.
Протестная экзегеза, контрпрочтения и контрдискурсы как предметы изучения
Как явствует из заявления о поставленной цели, главная задача нашего анализа — это герменевтический подход к Библии, и особенно — подрывные и диссидентские способы ее прочтения. Итак, в настоящем исследовании рассматривается то, что в контексте исследования гностицизма называлось то протестной экзегезой и обратной экзегезой, то «герменевтическим принципом… бунта»: способ интерпретации, когда превозносятся те библейские персонажи, которых все давно привыкли воспринимать как злодеев, и, наоборот, порицаются те, кого принято считать «хорошими»[32][33]. Теоретик литературы Гарольд Блум рассматривал гностическую герменевтику как пример «творческого неверного понимания», выдвигая «теорию ошибочной оценки»: речь шла о сознательном и намеренном «неверном прочтении» текста[34][35]. Однако Майкл Аллен Уильямс убедительно доказал, что подобная стратегия не была свойственна так называемым гностическим текстам, которые в действительности не настолько последовательны в своей предполагаемой тактике перевертывания, и что «протест» отнюдь не был их конечной целью. Цель у гностиков (причем и этот ярлык Уильямс находит спорным) была иной: они пытались решить проблему понимания тех мест в Библии, которые традиционно имели репутацию трудных и нелогичных даже среди ортодоксальных толкователей[36][37]. Но, хотя тот взгляд на гностическую герменевтику, который критикует Уильямс, вероятно, действительно грешит исторической неточностью, элементы аналитической терминологии и толковательные идеи, возникшие из этих ошибочных представлений, довольно хорошо подходят к разбору дискурса инфернального феминизма.
Ханс Йонас, один из великих основоположников науки о гностицизме, говоря о том, как гностики толковали, например, ветхозаветный рассказ о вкушении запретного плода (существует несколько разных примеров того, как гностики представляли змея-искусителя освободителем), утверждал следующее:
Переход на «другую» сторону, на сторону того, кто традиционно пользуется скандальной славой, — это еретический метод, причем гораздо более серьезный, чем просто сентиментальное желание солидаризироваться с проигравшим неудачником или, тем более, побаловаться умозрительной свободой. Очевидно, что здесь аллегория… несет на себе печать воинственного нонконформизма[38].
Безусловно, то же самое можно сказать и об инфернальном феминизме, в котором иное толкование фигуры Сатаны, и особенно его роли в эдемском мифе, служит для демонстрации нонконформизма — несогласия с традиционным прочтением Библии, где сговор Евы с Сатаной рассматривается как законное оправдание последующего порабощения всех женщин. В наших примерах это еще и увязывается с более общей позицией социального инакомыслия и радикализма. Согласно Курту Рудольфу, еще одному крупному знатоку гностицизма, протестная экзегеза у гностиков отражает общественный бунт подчиненных групп, к которому, по его мнению, и восходит этот способ толкования[39]. Возможно, в случае древних гностических учений могло быть по-разному, но применительно к нашему материалу это действительно справедливо, и мы увидим, что к стратегии ниспровержения и переворачивания прибегали, в частности, в связи с одним вет