.
«Пожалуйста, не касайтесь библейского вопроса»: цена конфронтационной тактики
Как только вышел первый том «Женской Библии», вокруг него немедленно разгорелись споры, и, как часто бывает с такими книгами, она очень хорошо продавалась: за первые полгода ее напечатали семь раз и перевели на несколько языков[649]. Многие пытались помешать распространению книги, например, убеждая библиотеки отказаться от нее, но, как писала Стэнтон своему сыну Теодору, «святоши только повышают спрос»[650]. В вольнодумных кругах книгу встретили очень благожелательно — Стэнтон даже восхваляли как «Вольтера в юбке»[651]. К глубочайшему разочарованию Стэнтон, после жарких внутренних дебатов от ее книги отреклись в главной в США суфражистской организации — Национальной американской женской суфражистской ассоциации (НАЖСА), почетным президентом которой она являлась. Многие из молодых и более консервативных членов организации сочли, что нападки на христианство не только оскорбительны, но и, что еще важнее, вредны для дела[652]. Укрепление консервативных лидеров в руководстве в НАЖСА и их отмежевание от Стэнтон стали частью того процесса, который привел к росту популярности суфражистского движения. В конце концов, конфликт, вызванный «Женской Библией», еще крепче сцементировал прагматичный альянс между консервативными и либеральными (во взглядах на религию) феминистками и отодвинул те вопросы, которые очень надеялись поднять Стэнтон и Фрэнсис Лорд, — то есть вопросы о роли христианства в порабощении женщины — в самый дальний угол, оттерев их от повестки дня[653].
Неудивительно, что консервативное духовенство осудило «Женскую Библию» как дело рук Сатаны (и женщин, вступивших с ним в союз). А поскольку все женщины, стоявшие за исполнением этого проекта, были известными суфражистками, издание скандальной книги в ближайшей перспективе сыграло на руку антисуфражистам — как и предсказывали критики из НАЖСА[654]. Тем не менее чутье, подсказывавшее Стэнтон, что феминисткам следует так или иначе подвергнуть Библию критике, было, несомненно, верным. В политических спорах XIX века антифеминисты для подкрепления своей правоты все еще напрямую обращались к сюжету о Еве и к его традиционному толкованию. Например, как уже упоминалось, один из членов палаты общин в Англии цитировал третью главу Книги Бытия, желая подкрепить свои ультратрадиционные позиции в ходе дебатов о женских правах, и это вызвало бурное одобрение среди его коллег. Попытка этого политика оправдать подчиненное положение женщин тем, что написано в Библии, не осталась незамеченной, и феминистка из числа эзотериков оспорила авторитет патриархально-христианской полемической стратегии при помощи теософской «сатанинской» интерпретации той же библейской главы. Выбор приема, нацеленного на сохранение мужского господства, был довольно банален. В ту пору на третью главу Книги Бытия во всем западном мире ссылались очень многие писатели и ораторы, желавшие доказать, будто угнетение женщин — дело «естественное» и богоданное. Родная страна Стэнтон в этом отношении точно не была исключением, там существовала соответствующая давняя традиция. Например, похожим образом рассуждали американские пресвитерианцы[655]. Хотя пуритане, задававшие тон в религиозной жизни Новой Англии с середины XVII века по крайней мере до середины XVIII века, и отвергали представления о врожденной греховной природе женщин, они все равно считали, что за проступком Евы стояло во многом неумение подчиняться мужскому авторитету. Соответственно, по мнению пуритан, дочери Евы унаследовали от нее податливость к соблазнам и склонность к непослушанию патриархальному порядку, — а порядок этот, считали они, было важно сохранять и чтить[656][657]. Таким образом, контрмифы, представленные в «Женской Библии», следует рассматривать в свете подобных давних понятий, укоренившихся в американской культуре.
В XIX веке некоторые набожные американские врачи (что, как уже упоминалось, вызывало гнев Элизабет Кэди Стэнтон) убеждали коллег не давать обезболивающие средства роженицам, поскольку считали, что родовые муки посланы женщинам как божественное наказание за проступок Евы[658]. Сомнительно, чтобы эти врачи точно так же возражали против достижений в агротехнике, которые позволяли мужчинам возделывать землю уже без тех мучительных усилий, на которые Бог обрек Адама, когда проклял его вместе с Евой. Итак, третья глава Книги Бытия использовалась еще и в профессиональных спорах вокруг права женщин распоряжаться собственным телом и пользоваться медицинской помощью, — что явно свидетельствует о том, насколько важное место в те годы занимала эта тема в посвященном гендерным вопросам дискурсе. Как и следовало бы ожидать, в большинстве западных стран этот библейский сюжет оставался горячей темой обсуждения среди феминисток. В ревизионный комитет, работавший над «Женской Библией», входили — во всяком случае, номинально (так как не все женщины в реальности участвовали в написании материалов) — женщины из Финляндии, Англии, Шотландии, Австрии и Франции, тем самым придавая проекту международный масштаб. В разных странах Европы мы можем найти множество подтверждений тому, что третья глава Книги Бытия многократно подвергалась критическим нападкам со стороны феминисток. Один из таких примеров — пользовавшаяся бешеным успехом книга немецкой феминистки Леони Мейерхоф (1858–1933) «Пентесилея: женский бревиарий для мужененавистнических часов» (1907)[659]. Таким образом, затея Стэнтон как таковая не была чем-то уникальным.
При этом все же необходимо признать, что Стэнтон была на редкость радикальна и прямолинейна в своем противодействии христианству — и на международном фоне, и на фоне американского феминистического движения. Нередко эта непреклонность приводила к конфликтам с соратницами, которые зачастую придерживались весьма консервативных взглядов, даже когда критиковали наиболее вопиющие из патриархальных черт христианства[660]. Например, Стэнтон рассказывает о том, как на съезде суфражисток в 1885 году в Вашингтоне она «представила ряд резолюций, оспаривавших христианское богословие — а также все другие формы религии — за их унижающие женщин учения, — и большинство членов комитета сочло эти резолюции чрезмерно резкими и острыми»[661]. Такое происходило уже не в первый раз — начиная с 1878 года Стэнтон ежегодно (и столь же безуспешно) представляла подобные резолюции, разработанные в сотрудничестве с Матильдой Джослин Гейдж[662]. Во время поездок по Англии, собираясь выступать перед суфражистками, она всегда получала предостерегающие советы: «Миссис Стэнтон, только, пожалуйста, не касайтесь библейского вопроса»[663]. Впрочем, в Англии ей предоставили возможность прочесть лекцию, в название которой был вынесен риторический вопрос: «Сделала ли что-нибудь для женщины христианская религия?»[664]. Это не значит, что она была врагом религии как таковой, да и с той лекцией она выступила в часовне своего друга Монкьюра Дэниела Конуэя (чья кардинально феминистическая трактовка мифа о Лилит обсуждалась в главе 1), проповедника-унитарианца. В итоге хоронил Стэнтон именно Конуэй[665]. По-видимому, Стэнтон к концу жизни пришла к агностицизму, однако продолжала придерживаться некоторых идей об андрогинном Творце. Потому в ежедневной молитве перед едой она обращалась к Богу, именуя его «Матерью и Отцом»[666].
По замыслу Стэнтон, в «Женскую Библию» должны были войти комментарии, отражавшие весь спектр феминистических взглядов на Библию — от трепетных до пренебрежительных. Участницы проекта, чьи тексты в итоге вошли в книгу, чаще всего занимали именно вторую позицию, однако некоторые из них явно считали Библию не просто сборником патриархальных сказок, а чем-то достойным почтения. Сама Стэнтон, хотя и не была атеисткой, уверенно солидаризировалась с противниками всех форм официального христианства. Теософка Фрэнсис Лорд, помогавшая ей в осуществлении проекта, придерживалась еще более радикальных позиций и не разделяла стремления Стэнтон отобразить разнообразие мнений о Библии. Напротив, она старалась привлечь к сотрудничеству авторов из вольнодумного журнала «Индекс», призывая откликнуться тех, кто жаждет примкнуть к начинанию «в интересах женщин, готовых выступить против своего врага — Библии»[667].
Таким образом, Лорд видела в христианстве отъявленного противника, с которым следовало сражаться. Другие же участницы проекта, присоединившиеся к нему позже, могли совсем не разделять ее агрессивно антихристианских воззрений. Например, Лилли Деверё Блейк происходила из среды конгрегационалистов и позднее примкнула к прихожанам протестантской епископальной церкви[668]. Нам не удалось установить, каковы были ее религиозные взгляды в ту пору, когда она писала свои комментарии для «Женской Библии», но она точно не принадлежала к заклятым врагам Священного Писания как такового. В любом случае, маловероятно, что Блейк или Стэнтон испытывали метафизическую симпатию к дьяволу на манер Блаватской. Пусть гуру теософии, ввиду своего монизма, и отрицала существование Сатаны в каком-либо абсолютном смысле (и уж точно не представляла его в виде реально существующего духа, с которым можно было бы общаться), она все же посвятила немало страниц восторженным похвалам в его адрес. По сравнению с «Тайной доктриной», в комментариях к третьей главе Книги Бытия в «Женской Библии» дьяволу уделяется меньше внимания, зато больше — Еве. Однако Сатана довольно явным образом реабилитируется и у Стэнтон, и — неявным, благодаря похвалам поступку Евы, — у Блейк и Люсинды Б. Чандлер. Следует отметить, что Чандлер выступает за эзотерическое толкование грехопадения, что указывает в сторону выдвинутой Блаватской интерпретации этого события. С точки зрения читательского отклика, ввиду популярности Блаватской среди англоязычных феминисток, те из них, что были знакомы с ее просатанинскими заявлениями, наверняка прочитывали толкования в книге Стэнтон именно в таком свете. В итоге, сколь бы велико ни было влияние Блаватской на весь этот проект, очевиден тот факт, что «Женская Библия» внесла свой вклад в дискурс инфернального феминизма и способствовала масштабному расп