.
Здесь Каллас явным образом вписывает себя в традицию инфернального феминизма. Однако попутно она обозначает сомнительность даров, которые Сатана может предложить женщине: главное желание Аало — наслаждаться свободой, но не бросать при этом обязанности хорошей жены, которая заботится о доме и детях. Ей хочется и того и другого: мирных домашних радостей, покорности мужу и общественным нормам, но и звериного удовольствия, вольной беготни по лесу. Улла-Майя Юутила обращает внимание, что «Айно Каллас создает яркие и привлекательные картины цельной женской жизни, но они неосуществимы»[909]. В вымышленном мире Каллас, по-видимому, нет спасения в синтезе, и попытка оставаться одновременно дикой женщиной, которой дал свободу Сатана, и доброй матерью семейства, какой и положено быть христианке, обречена на провал. Если бы Аало выбрала один путь из двух, быть может, у нее и появилась бы надежда на счастье. Поскольку говорится, что на ней с самого начала была отметина Сатаны, ожидаемым (да и, по сути, единственным) выходом для нее было бы бросить семейную жизнь и целиком отдаться дикой стихии. Ведь именно эта, оборотная, сторона ее натуры приносит ей ощущения, не сравнимые ни с какими радостями женского бытия: «никогда за все дни человеческой жизни ее кровь не бурлила от такого золотого ликования, от такой блаженной свободы, как теперь»[910]. Учитывая подобные формулировки, трудно прочесть здесь что-то еще, кроме того, что она получила от Сатаны бесценный дар, а вовсе не проклятье. Свобода — вот главное, что принес ей дьявол, а свобода всегда требует жертв.
Каллас была знакома с произведениями Готье, и здесь заметны явные переклички с двойной жизнью Ромуальда в «Любви мертвой красавицы»: днем он ведет жизнь священника, а по ночам превращается в богатого аристократа, утопающего в плотских наслаждениях[911]. Но если в новелле Готье женщина, внесшая в его жизнь эту ночную сторону, является внешней «угрозой» (или же спасением — здесь толкование зависит от угла зрения), и потому, убив соблазнительницу, можно вернуть протагониста к его дневной скуке (о чем он будет горько жалеть до конца жизни), то у Каллас этой дикой женщиной является сама же протагонистка. Поскольку дикость и тоска по воле — часть ее самой, не воплощенная ни в какой «другой» женщине, для восстановления патриархального порядка и правил христианского общества необходимо убить саму героиню. Как и в повести Готье, здесь это изображается как не очень уж счастливый исход (и уж точно это трагический конец для самой женщины). Можно провести и другую параллель и снова отметить, что в «Дракуле» о Люси и невестах графа сообщается нечто такое, что определенно делает их настоящими злодейками: они нападают на детей — совсем как ведьмы (как думали охотники на ведьм). Аало же никогда не совершает ничего дурного — и все-таки оставляет первенца дома, а сама убегает к волкам, и позже об этом говорится, что Сатана заставил ее позабыть «мужа, детей» и «даже слово Божие»[912]. Таким образом, и Стокер, и Каллас связывают отказ от материнства с дьяволом.
«Женщины чаще хотят стать оборотнями»: ликантропические интертексты
Узы, будто бы существовавшие между волками-оборотнями и Князем Тьмы, отнюдь не были придуманы Каллас. Как и вампиров, оборотней часто связывали с Сатаной и в европейских народных преданиях, и в «ученых» трактатах, написанных в начале Нового времени. В значительной мере рассказы о них совпадали с рассказами о ведьмах, и считалось, будто последние обладают способностью перекидываться волками: таким даром их якобы наделяет Сатана[913]. Эти представления о ликантропии как о результате сделки с дьяволом увековечены в нескольких художественных произведениях XIX века — например, в романе Александра Дюма «Предводитель волков» (1857). Любопытно, что декадентская писательница Рашильд (Маргерит Эмери, 1860–1953) прибегала к образу оборотничества как к символу запретных женских побуждений. Рашильд верила, что происходит из семьи (сатанических) вурдалаков, потому что ее прапрадед будто бы перекинулся волком после конфликта с католической церковью. Поэтому волк и ликантроп стали важными мотивами в ее текстах. Если верить Мелани Готорн, «оборотни служили олицетворением того уродства, которым Рашильд считала свою тягу к писательству»[914].
Любопытную трактовку образ дьявольской женщины-оборотня получил у графа Эрика Стенбока (в главе 6 мы еще поговорим об этой странной личности), в рассказе 1893 года «Другая сторона», который можно отнести к поздней готике или же к пику декаданса. Рассказ начинается с описания Черной мессы. Стаю оборотней у Стенбока возглавляет похожий на Сатану «блюститель волков», и одна из его фавориток — красивая светловолосая девушка — сманивает из мирной деревни маленького мальчика. Позже выясняется, что девушку-волчицу зовут Лилит — как демоницу из иудейского фольклора, первую жену Адама[915]. Как мы отмечали в главе 1, в конце XIX века Лилит превратилась в знаковый для феминисток образ. Поэтому, назвав девушку-волчицу именно так, автор подавал недвусмысленный сигнал об антипатриархальности ликантропов. Перейдя ручей и оказавшись на другой стороне — на той, где живут оборотни, — главный герой рассказа срывает там странный голубой цветок (наверное, знаменитый голубой цветок романтизма, прославленный Новалисом), а потом, на мессе, ведет себя странно. Когда священник произносит слова «Introibo ad altare Dei» («Взойду на алтарь Господа»), мальчик кощунственно искажает положенный ответ: «Qui nequiquam laetificavit juventutem meam» («Который напрасно веселил мою юность»)[916]. Эта фраза очень напоминает место из «Любви мертвой красавицы» Готье, где говорится о том, что церковь лишает людей земных радостей жизни.
Однако в целом описания женщин-оборотней в других текстах периода, непосредственно предшествовавшего публикации «Невесты волка», выдержаны вполне в женоненавистническом духе, как и большинство вампирских историй. Эллиот О’Доннел утверждал в своей монографии 1912 года «Оборотни»: «Очевидно, что женщины чаще желают стать оборотнями, чем мужчины, и больше женщин, чем мужчин, по собственной инициативе обрело способность к оборотничеству»[917]. Это замечание явно не задумывалось как комплимент. Если обратиться к европейскому фольклору и к судебным протоколам, то утверждение О’Доннела не получит подкрепления, и скорее его следует расценивать как выражение типичных для того времени страхов перед женщинами. В XIX веке в литературных описаниях женщин-оборотней, как правило, подчеркивалось, что они, подобно вампиршам, были какими-то злыми антиматерями, а значит, относились к детям очень враждебно[918]. В свой черед, вампирский фольклор часто выполнял репрессивную задачу и нес определенную гендерную нагрузку, а именно — играл роль назиданий или предостережений, призванных стращать женщин, чтобы те сидели смирно по домам и, например, не расхаживали по деревне в одиночку[919]. Таким образом, рассказанная Каллас история — это еще и контрмиф, противопоставленный подобным фольклорным материалам, в которых она очень хорошо разбиралась, а также литературным трактовкам этого же мотива. К тому же тут уместно вспомнить, что Каллас была знакома с «Молотом ведьм», который она читала в немецком переводе[920]. Словом, она была очень хорошо осведомлена о крайних формах христианской мизогинии и свойственной этому явлению (буквальной) демонизации женщины. Мы бы предположили, что именно чтение скандально знаменитой книги Инститориса и Шпренгера могло повлиять на ее решение перевернуть вверх дном эти идеи и изобразить Сатану в «Невесте волка» освободителем, то есть, по сути, выполнить феминистское контртолкование представлений о тесных связях женщины с дьяволом.
Кроме того, нам хотелось бы указать на другой, более близкий Каллас по времени источник вдохновения. Живя в Лондоне, Каллас подружилась со многими литературными деятелями, в том числе с представителем группы Блумсбери, писателем Дэвидом Гарнеттом (1892–1981), и английский перевод «Невесты волка» вышел с посвящением его отцу[921]. Любопытно отметить, что среди друзей Гарнетта была Сильвия Таунсенд Уорнер (1893–1978)[922]. В 1926 году Уорнер (которой целиком посвящена глава 10 настоящей книги) выпустила роман «Лолли Уиллоуз» — весьма откровенный пример инфернального феминизма. Мы почти уверены, что Каллас читала эту книгу, потому что ее живо и широко обсуждали вскоре после публикации, и в ней обозначена тема, поразительно похожая на тему «Невесты волка». А поскольку обе писательницы были знакомы с Гарнеттом, возможное влияние Уорнер на Каллас представляется еще более вероятным. Насколько нам известно, из исследователей больше никто не выдвигал гипотезу об этой возможной связи, но, с нашей точки зрения, она могла сыграть весьма важную роль, особенно в том, что касалось представления о дьяволе как об освободителе женщины, которое присутствует в обоих произведениях. Не исключено, что эти две писательницы встречались лично, ведь у них имелись общие друзья, они жили в Лондоне в одно время и вращались в одних литературных кругах[923].