Сам термин сверхъестественное тоже может порождать вопросы. Шведский историк религий Стефан Арвидссон в своем пространном рассуждении о мифе в работе «Драконий недуг» (Draksjukan, 2007) предложил использовать очень простое определение сверхъестественного: это то, что естественные науки не признают за естественное (пожалуй, лучше было бы сказать чуть-чуть иначе: то, чему в естественных науках не находится объяснения). Арвидссон пытается доказать, что это приемлемое разграничение, потому что современные рациональные представления о религии появились приблизительно в ту же эпоху, когда началась научная революция[57][58]. Это полезный подход — во всяком случае, для того исторического периода, который интересует нас, ведь именно тогда естествознание начало довольно заметно дистанцироваться от религии. Таким образом, это хорошо согласуется с эмическими способами рассуждать на эти темы[59]. Поскольку эмические толкования привязаны к определенному историческому периоду, следует понимать, что мы остановили свой выбор на этом термине, исходя из характера материала. Мы бы не решились использовать это слово в определении, претендующем на трансисторичность, как это делает Меттингер.
Подытоживая, можно сказать, что контрмиф выполняет задачу, противоположную задаче «обычного» мифа, то есть не поддерживает, а подрывает господствующий дискурс, задающий правила общественного устройства. При этом подрыв авторитета гегемонических мифических нарративов — представление альтернативных, противоположных по содержанию нарративов — никогда не является самоцелью. Как у любых контрдискурсов, цель контрмифа всегда состоит в том, чтобы вызвать в обществе перемены, произвести сдвиги во власти (будь то в рамках религиозных институтов или же в обществе, на которое эти институты оказывают воздействие)[60]. Конечно, освободительную, радикальную функцию может выполнять и сам миф — а не только то, что является контрмифом по отношению к существующему, — и это показал видный историк религий Брюс Линкольн. Он подверг критике исключительно негативное понимание мифа, выдвигавшееся многими мыслителями марксистского толка, и обратил внимание на возможность использования мифа для борьбы с гегемоническими дискурсами[61]. Эта тема тесно связана с общими вопросами о том, какое отношение религия — в широком смысле — имеет к власти, угнетению и освобождению. В нескольких своих работах Линкольн настаивал на необходимости открытого разговора о том, что религия обслуживает «только интересы определенных привилегированных слоев, помогая им сохранять богатство, власть и положение», «облекая материальные интересы привилегированного или господствующего меньшинства в идеологическую форму и выдавая их за некие вечные истины»[62]. Однако Линкольн замечает, что хотя религия действительно часто служила таким целям, ей следует противопоставлять, например, европейские мессианские, утопические и еретические движения, бросавшие вызов господствующим властным системам. Подобные примеры показывают, что нельзя видеть в религии или мифе лишь орудие правящего класса[63].
Развивая свою мысль, Линкольн предложил особую таксономию, согласно которой религия вообще подразделяется на господствующие религии, религии сопротивления и революционные религии[64]. С первыми в целом все ясно — они обеспечивают сложившемуся общественному порядку трансцендентное оправдание и направлены на его сохранение. Религии сопротивления «возникают из‐за неизбежной неспособности господствующей религии проникать во все сегменты общества и убеждать их в своей истинности» и потому выступают своего рода «обратным указателем идейной гегемонии доминантной группы»[65]. Именно так можно истолковать, например, возникновение в 1875 году теософии. С самого начала это движение с ярко выраженной антиклерикальной направленностью позиционировало себя как противника многих основополагающих ценностей викторианского общества: например, прибегало в своем вероучении всеобщего братства к риторике, отвергающей религиозно мотивированный этноцентризм и империализм[66]. Линкольн поясняет, что религиям этого типа свойственно в первую очередь «отрицание — отказ принимать господствующую религию и целиком, и по частям»[67]. Их лидеры, как отмечает исследователь, часто принадлежат к «маргинальной интеллигенции», что опять-таки хорошо согласуется с биографиями главных деятелей теософского общества, а также многих других лиц, которых мы далее рассмотрим в качестве примеров (женщины-интеллектуалки в XIX веке, разумеется, занимали маргинальное положение почти по определению)[68]. Последняя же из трех выделенных Линкольном категорий — религии революции, — в отличие от религий сопротивления, проявляют себя «в борьбе со всей доминантной общественной группой, а не с одной лишь ее религиозной ветвью, призывая к прямым действиям»[69].
Впрочем, большинство людей, чья деятельность рассматривается в данной работе, не принадлежали ни к каким официальным религиям (некоторые даже не решились бы отнести к их числу теософию). Так чем же нам может быть полезна введенная Линкольном таксономия? Мы видим ее удобство в том, что ее можно точно так же применить и к мифам — и разграничить их на господствующие, мифы сопротивления и мифы революции[70]. Даже когда речь не идет о религиозной системе взглядов или о какой-либо религиозной организации, мы можем, например, отнести миф, изображающий Еву героиней, а Сатану ее добрым помощником, к мифам сопротивления, поскольку он противостоит господствующему мифу, где тот же, по сути, сюжет преподносится как (религиозное) оправдание порабощения женщины. Революционным мифом мы назовем такой миф, где проповедуется настоящий и потенциально насильственный бунт (подобные примеры мы встретим — главным образом в разделе, где пойдет речь о том, как социалисты использовали образ Сатаны). В другом месте Линкольн применяет похожий подход к дискурсу (хотя и вводит уже другую таксономию). Вот как он излагает свой взгляд:
В руках элит и обслуживающих их (будь то опосредованно или напрямую) профессионалов дискурсы всех типов — не только словесные, но и символические, выражающиеся в зрелищах, жестах, костюмах, сооружениях, изображениях, музыкальных представлениях и так далее, — могут стратегически использоваться для окутывания таинственностью неизбежной несправедливости любого общественного порядка и для получения согласия на них от тех, кто подчиняется существующей власти. Тем самым устраняется необходимость в применении прямой принуждающей силы, и простая власть превращается в некий «законный» авторитет. Однако дискурс может пригодиться и представителям подчиненных классов (что хорошо сознавал, в первую очередь, Антонио Грамши) в их попытках лишить таинственности, развенчать и ниспровергнуть утвердившиеся нормы, институты и дискурсы, которые играют важную роль в закреплении их подчиненного положения[71].
Такая характеристика соответствует представлению Линкольна о мифе. Его толкование этого термина отчасти навеяно идеями Ролана Барта, и миф он рассматривает как подкатегорию или особую форму дискурса, которую можно охарактеризовать просто как «идеологию в повествовательной форме»[72]. Нам это представляется чересчур широким определением. Как было отмечено выше, вместо него мы будем пользоваться определением, взятым у Меттингера, где основным признаком интересующей нас категории видится «сверхъестественное» или божественное, а те ее разновидности, где эта черта отсутствует, именуются светскими мифами. Впрочем, хоть нам и не подходит данное Линкольном определение, у него сказано много интересного о взаимосвязи власти и мифа. Он постулирует три типовых подхода, доступные подчиненным группам, которые желают изменить существующие порядки, используя миф в качестве рычага. Во-первых, можно оспорить авторитет и законность той мифологии, которая поддерживает существующий общественный уклад, и тем самым «лишить его способности бесконечно воспроизводить привычные общественные формы». Во-вторых, можно взять нарратив иного типа (басню, легенду, историю) и превратить его в новую мифологию для вытеснения существующей, наделив ее «авторитетом и достоверностью». В-третьих, можно ввести новые истолкования господствующего мифа и тем самым «изменить характер чувств (и общество), которые он порождает»[73]. Линкольн также замечает, что эти подходы, разумеется, можно сочетать. Именно это мы и наблюдаем в рассматриваемом материале, где первый и третий подходы из линкольновского списка часто встречаются в тандеме — как форма секуляризованного контрмифа, чья главная задача — пошатнуть веру в истинность христианской идеологии и бросить тень на патриархальную толковательную традицию христианского мифа.
Мы же будем исследовать то, что противостояло этим господствующим мифам, дискурсам и религиям: маргинализированные голоса оппозиции, контрдискурсы и контрмифы, имевшие весьма ограниченную распространенность (относительно: многие наши источники были в действительности бестселлерами, хотя это, конечно же, не означало, что их статус мог хоть сколько-нибудь приблизиться к авторитету, каким пользовались, скажем, протестантизм у англоамериканцев или католичество в Италии).