Иудео-христианский мир встретился с Историей, получив в руки Библию. Иудаизм, познакомивший человека с одним-единственным Богом, коему нет и не может быть равных ни по силе, ни по мудрости, ни по вездесущности, Богом — автором мировой Истории, вырвал сознание homo naturalis из циклического пространства языческого мира, сделав из него homo historicus, бросив человека тем самым вовнутрь линеарного времени. Подлинная История начинается, когда человек встречается со своей судьбой на общемировой сцене, когда его судьба начинает принадлежать не ему одному, а всему сообществу, когда она зависит не от доброй или злой воли Мойры, а от априорной данности данной имперсональным Всемогущим.
Греческая Мойра, с которой у героя устанавливались интимные отношения, превращается в древнееврейский гораль — «судьба, колесо, расположение», выстраивающий человеческую жизнь в цепочку подобий. Афинский Логос, не знавший истории, превращается в новозаветного Сына, который, приняв в своем жертвенном акте грехи уже исторического человека, запустил в ход негативную историю. Произошел синтез двух не знавших друг друга сознаний: риторического (греческого) и исторического (ветхозаветного), в результате которого история получила язык, а язык — историю. Взаимообмен оказался чрезвычайно плодотворным. История начала говорить, ее говорение стало историческим, а человек впервые ощутил принципиальную конечность своего бытия. Так произошла первая фундаментальная трансформация: Логос, ставший Сыном Божьим, заговорил с человеком не просто о бытии, а именно об истории, чье продолжение уже не зависело от человеческой похоти, а раз и навсегда определялось Словом Божьим. С этого момента человек уже не только участвует в мире сегодняшнем, но и записывает свою историю, координируя свои деяния с божественным законом.
Так у истории возник наблюдатель, способный сказать за нее то, о чем она сама умалчивает.
Построение концептуальной Истории так или иначе идет параллельно с вселением в саму эту Историю; все большие истории появляются по мере нагнетания страха перед будущим, которое обязательно отнимет у человека прошлое, сделав его навсегда недоступным. С этим страхом западный человек начинает жить уже чуть ли с эпохи ап. Павла, рекомендовавшего своей пастве позабыть о своем индивидуальном теле и переселиться в тело божественное, где человек смог бы сохраниться даже тогда, когда он потеряет свое мирское существование, и теперь, понятно, — навсегда. Идея кенозиса, которую Павел отстаивал, странствуя по сирийским деревням, того же свойства. Бог, явившись миру в качестве ничтожества, разворачивает в нем, прямо на глазах людей, свою историю, за которой можно наблюдать. Наблюдение за ней соблазняет и страшит человека одновременно. С одной стороны, ему хочется приобщиться к божественной истории, так как она единственная спасет его от забвения, но, с другой стороны, наблюдение за историей приводит к неоспоримому выводу: время никогда не поменяет своего направления, история не обещает повторов и возвратов, человек для нее — случайность, и его пребывание в ней временно.
Если, к примеру, Геродот в своей «Истории» описывает жертвоприношения в Дельфах или персидские атаки Трои, то это в строгом смысле слова не есть описание историка (наблюдателя), понимающего, что описываемые им события находятся целиком в прошлом. Это не наблюдение или сочинение истории, когда временная дистанция от прошлых событий дает автору большую свободу и власть над этим самым прошлым, и это не изучение исторических фактов с целью донести до читателя саму истину произошедшего. «История» Геродота, сочиненная до возникновения Истории, это описание не того, что произошло, а того, что происходит и может произойти в любой другой момент времени и при любой другой или похожей ситуации. Геродот — не наблюдатель истории, он не говорит от ее имени или за нее; его сообщение о событии и само это событие в известной степени тождественны. Геродот не сомневается, что сказанное им было или есть таковое на самом деле. Более поздние историки, вынужденные быть наблюдателями своих историй, не могли себе позволить такую роскошь. Столкнувшись с проблемой наблюдателя, а значит и создателя истории, они оказались перед необходимостью не только сочинять историю, то есть писать бесчисленные микроистории, но и уложить их в некую унитарную концепцию, оправдывая таким образом свое вынужденное соавторство с Творцом.
Созданием такой концепции занялись средневековые авторы, и уже в самом начале эпохи. Несмотря на все различия друг с другом, их интеллектуальные усилия были подчинены одной цели: написать свою историю таким образом, чтобы она стала естественным продолжением истории библейской, и ни в коем случае не вошла с ней в противоречие. К началу Средних веков уже было ясно, что вселенское пространство не представляет из себя той целостности, которую в ней хотели видеть античные авторы, и у него есть две ипостаси: civitas Dei и civitas terrene, связать которые — задача историка. Мир иерархичен, таковой же должна быть и сама история, чье время движется не столько от прошлого к будущему, сколько сверху вниз — от божественного слова к человеческому миру: mundus — человечество, читающее Священное писание.
Микроистория, где описываются отдельные события и фрагменты, жесты, поведение или капризы тех или иных власть имущих или же обыкновенных людей, не имеет смысла, если в ней не прочитывается — символически, а значит реально — вся предшествующая (священная) история рода или нации, помещаемая этой историей во время Христово, которое только и может дать надежду на спасение. Мысль о том, что Christus mundum de mundo liberavit — Христос, освобождающий мир от мира греха — доминировала над сознанием любого историка.
Беда Достопочтенный, живший в VII веке, написавший церковную историю англичан, признавался, что Священное Писание несравнимо стоит выше всех остальных книг не только по той причине, что это божественная книга, но еще и потому что она «стара, ее смысл буквален и она ведет к вечной жизни…» (De schematibus et tropis). Живший веком раньше Беды епископ, писатель и историк Григорий Турский первую книгу своей «Истории франков» начинает с повествования об эпохе Адама и Евы и их пребывании в Эдеме, пока соблазненная змием Ева не стала причиной грехопадения прародителей человечества. Заканчивается же эта книга смертью святого Мартина, епископа турского, почившего в 397 году, «в консульство Аттика и Цезария». Вся эта эпоха, по мнению автора, укладывается в промежуток 412 лет. Практическую цель написания своего труда Григорий обозначает так:
<…> ради тех, кто страшится приближения конца света, я решился, собрав воедино хроники минувшего, ясно изложить, сколько лет прошло с сотворения мира[4].
Далее автор поясняет свою позицию и высший смысл, ради которого его труд вообще стоило начинать:
<…> Верую, что Христос есть слово Божие, которым все стало. Верую, что это слово стало плотию и страданием искупило мир, и верую, что страдал в нем человек, а не Бог. Наша цель — сам Христос, который по великой милости своей предуготовит нам вечную жизнь, если мы обратимся к нему[5].
По его собственному признанию, самым важным для Григория было показать, что мы верим: Господин, управляющий всеми делами мирскими силой своей власти, останется доволен, глядя на старания всех тех, кто хочет установить на земле порядок, справедливость и законы истории, нам дарованные. К слову, уже в наше время, возможно, не без чтения Турского и — вне сомнения — гетевского «Фауста», венгерский драматург Имре Мадач напишет романтическую философскую драму «Человеческая трагедия» (Az ember tragediaja, 1861), в которой Люцифер, погрузив Адама в сон, вселяет ему мысль о бессмысленности истории и принципиальной суетности всех дел мирских. Поднявшись с падшим ангелом на небо, в глубь Вселенной, Адам узнает о беременности Евы и решает не сводить счеты со своей жизнью, следуя плану Люцифера, а бороться за нее и за веру в божественное предназначение человека.
Григорий не может представить историю франков, которая бы начиналась не с ветхозаветного Адама; цель историка — не в конечном выяснении подлинности тех или иных событий, — ибо что есть подлинное, а что фальшивое решает не слуга Господень, — а в изображении логической и иерархической преемственности, недискретности сакрального и профанного миров.
«Истории» Средневековья движутся в том же направлении, что и само время; средневековый историк не возвращается в прошлое, исследуя его историю и устанавливая его подлинность, а продолжает движение вперед, по однажды заданному направлению. Это направление задано эсхатологическим вектором, указывающим конечный пункт такого движения, а он, несомненно, совпадет со Вторым пришествием. Карл Лёвит интерпретировал Второе пришествие Христа грамматическим термином perfectum praesens — время, когда Спаситель, удостоверившись в благих намерениях человека, явится еще раз с тем, чтобы сомкнуть профанное и мирское, исполнив тем самым историю и освободив человеческое существо от ужаса перед универсумом без конца.
Идея Второго пришествия не смогла бы возникнуть, если бы христианский средневековый мир не нуждался в идее наблюдателя, принесенного в жертву именно ради того, чтобы не произошло никакой другой истории, и чтобы не произошли никакие (микро) исторические отклонения, разъединяющие мирское и сакральное, человека от макромира. Маркс, придумавший вариант христианской ереси, в качестве субъекта Второго пришествия назвал пролетариат, который должен осознать свою мировую роль, себя как единственного творца истории и одновременно ее завершителя. В марксистской, а затем в ленинской, интерпретации Второе пришествие пролетариата ознаменует наступление коммунизма и завершение истории как модальности человеческого существования.
Не случайно, что в средневековой Европе получили широкое хождение так называемые «видения» — путешествия человека в загробный мир, где ему, подчас безграмотному прихожанину